“龙虫 、犬”原型考证 假面骑士原型昆虫

三好：中国龙的原型是虫的幼虫

　　求之古文献，《史记·封禅书》曰：“皇帝得土德，黄龙、地螾见。”黄龙、地螾均指躯体盘旋宛曲之虫，它主要指金龟子一类昆虫的幼虫。远古人类之所以重视这种昆虫，可能是着眼于其从幼虫到成虫的变化过程。古人一向认为龙“能为大，能为小；能为幽，能为明；能为短，能为长。”所以即使小如金龟子的幼虫，也不失龙的本色。

　　远古之人贴近自然，小小的金龟子的幼虫在他们心中唤起的联想，远非现代人所能体会，加之若干神话成分，更使它不同寻常。只不过大部分细节湮灭在历史的长河中，今天已无法将这个神话勾画完整。然而通过红山文化的蜷体玉龙，却使人认识到地螾反映出的是龙之“能短、能小”的一面，故可作为土德之瑞的代表。同时也证实了只有蜷体状才是正统的原始龙纹。【胡昌健《论中国龙神的起源》：“龙的原型来自春天的自然景观——蛰雷闪电的勾曲之...于是先民便把凡是生活在土里的虫子都当作是它的幼虫，而称其为“龙”。武陵老君案：昆虫者，昆龙也】

龙的原型是蚕虫(祭伏羲) -杨立博客

序：灵感来自传说、人性及阴阳八卦。

　　1、伏（風）羲从虫获得灵感，找到宇宙的秘密（见《伏羲》），龙的原型是某种虫，我认为这种虫是蚕虫。引《管子、水地》篇，“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下”，“龙生于水”是指龙为卵生（卵里面是液体）。

　　2、伏羲、女娲所在部落崇拜蛇，蚕的体态像蛇，而龙的体态及脖子也像蛇。

　　3、蚕成长过程中几次蜕变，而蛇要几次蜕皮。

　　4、许慎《说文解字》中解释龙为“能幽，能明，能细，能巨，能短，能长；春分而登天，秋分而潜渊”。蚕刚生出来时像小黑蚂蚁，这是“能幽，能细，能短”，到结茧时，身体呈白色并趋向透明状，重量扩大万倍，身长扩展几十倍，这就是“能明，能巨，能长”。“春分而登天”指春分后桑叶长出，蚕开始活动，“秋分而潜渊”指秋分过后，桑叶凋零，蚕潜藏起来。

　　5、蚕的嘴部向外突出，龙的嘴部也向外突出。嘴底的几根细毛，是龙嘴底的逆鳞。“夫龙之为虫也，可扰狎而骑也。然其喉下有逆鳞径尺，人有婴之，则必杀人”《史记卷六十三·老子韩非列传第三》

　　6、蚕的头似马，龙的头也似马。蚕的头部也格外大，而龙的头部格外大。

　　7、蚕的尾部呈毛状，尾主体向下并有向上的尾角，这是龙尾呈毛状并分散开的原因。

　　8、蚕的足分胸、腹两部分，分别是龙的前后爪，胸足经常翘起，这是“龙腾”。

　　9、蚕要经历黑虫、白虫、蛹、飞蛾几种完全不同的样子，像龙会“变”一样。

　　10、恒久不变为阴，快速变化为阳，蚕短暂一生多次变化，为偏阳，而龙为阳刚之身。

　　11、蚕虫成长过程中，从黑色变青色、灰色又变成白色，而龙也有多种颜色。

　　12、蚕虫可解释牛梁河5000年前的“玉猪龙”。因为蚕和猪相似，吃饱后睡觉，睡醒就再吃。

　　13、有“龙马”背负河图，又有“蚕马”传说（见附录《搜神记》），代换，龙就是蚕。

　　14、蚕（龙）与马相通，《周礼注疏》卷三十《夏官·马质》郑玄引《蚕书》解释：“蚕为龙精，月直大火，则浴其种，是蚕与马同气”；大禹治水后“乘龙而归”，应作“乘马而归”，之前的伏羲、女娲、炎、黄帝没有关于驯马的记录，禹应为最早驯服、使用马的人。

　　15、“龙马”背负的河图，来自蚕虫身上的黑点斑纹。

　　16、蚕两侧各有九个黑子，而真龙天子（皇帝）称九五之尊，多黑子象征龙颜。《史记》中描述刘邦，“隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子”借喻他天生龙体。合诚图亦云：“赤帝体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。”

　　17、“龙马”对应“蜗牛”（神龟），一阴一阳，一快一慢。伏羲殁后，娲（蜗）“斩黑龙”（去掉蚕虫），独留下蜗牛，这就是女娲由来。“娲”像是后人给她的谥号。（蜗的发音最好取南京普通话wā,古字中“女”和“虫”通用）

　　18、红山出土的代表早期龙马形象的“C型玉雕龙”，无爪、无鳍，无角，形态像蚕虫。头上跟着的弧，是龙马的鬃毛。

　　19、“玉猪龙”和“C型玉雕龙”都摆出“C”，是因蚕织茧时，茧腔逐渐变小，蚕体前后两端向背方弯曲，成了“C”字型。

　　20、“玉猪龙”和“C型玉雕龙”背部两侧有通管，是蚕背上的两个新月斑纹。“新月”与“管”相通，是古代人的一种思考方式，与之相类似的是管氏夷吾提出新月（霸）理论。（重要证据）

　　21、蚕能吐丝，而龙常吐水、喷火。

　　22、龙常出没于云中，而蚕织茧时，在一屡屡的白丝中穿梭，就像在云里。

　　23、蚕吐丝，织椭圆形暖和的茧，而龙常与火球、火珠在一起。可把茧与火球、火珠对应，茧外的轻丝是“火焰”。

　　24、民间舞龙队，龙头摆动的路径跟蚕织茧时摆动的∽相似。

　　25、民间所舞的龙，有多个支点，蚕有多个足。

　　26、树王之争：桑树上生长蚕，本应为树王，而椿树上生长的虫蛾与蚕相近，被错封为树王。

　　27、龙没有性别，是因为蚕虫始终为幼虫，幼虫不分雌雄，等变成飞蛾才表现出性别。

　　28、龙和凤常连在一起，而蚕虫之后是飞蛾，我们还可想象雌雄飞蛾与凤凰的联系。因为飞蛾全身披着鳞毛，并有翅膀像鸟；头部呈小球状，可演化为凤凰头部的光圈。

　　29、我国古代最早有丝绸业，延续几千年至今，繁荣、先进、发达并享誉世界，是“龙”（蚕）图腾不断传承的土壤和基础。（重要证据）

　　30、找龙的资料时才知道，自古至今都有人知道龙的原型是蚕虫。我们自认是龙的传人，到处摆放龙，雕刻龙，图画龙，当真的龙来到时却不接受他，难道这才是“叶公好龙”。

　　31、蚕，一出生就能独立生存，成长过程要历经剥皮痛苦，重量能达到出生时的上万倍，所以龙图腾很强悍。但蚕从不知道过去，不知道自己的父母是谁，相互之间没有协作能力，这就是龙（蚕）图腾的缺陷，我想中国人失去许多历史与龙（蚕）图腾不无关系。

　　32.引《中华读书报》的《学术观点摘录》篇“薛宗正在《华夏龙原型发微——兼论蚕的人格化》（《新疆社会科学》2001年第2期）一文中说，骆宾基最先提出蚕是龙的原型，认为蚕在上古被视为圣虫，它遍体的环形节就是龙的雏形。此说最先将龙崇拜的产生与丝绸在我国古代生产、生活中的重要地位联系起来。龙的原型是蚕，可从近年出土的大量蚕形龙得到有力佐证，且以商代最为集中。商代青铜器有蚕纹，这是蚕的神格化的开始。商代蚕祭非常隆重。蚕祭也叫龙祭，说明龙就是蚕神。龙应是先掌握桑蚕技术的东夷集团对蚕神的称谓，是蚕的神格化。龙的本义是单纯的蚕神，但随着东夷、西夏两大集团的相互碰撞有融合，龙的形象添加了西夏的战马雄风。东周时期周、商两系进一步融合，蚕马合体的龙形才更加明朗化，定型为马头蛇身。其后虽经演变，但马首蛇身的基本形态仍为形象主体。”

　　33.岳珍从文字学、文献学以及神话学的角度考证蚕为龙的原型。引自<<中国文化研究>>《马龙:蚕的化身——中国龙原型试探》简介。

　　后记：我坚持，智人、现代人（社会人、花人）同源同祖，她们的诞生都与“性”有直接关系。第一个智人是第一个掌握自慰技术的男人（燧人氏），现代人诞生于河套平原附近,伏羲、女娲的部落。整个人类文明从非洲智人开始，到达东亚诞生花（华）人后再折返回西方。因为中国是社会人的诞生地，各种社会理论如印度教、佛教、基督教、伊斯兰教及各国国旗上的五星（行）可能都源自中国。另外，中国还有最早的三权分立（人、三苗、三监、齐、三公），有最早对自由的诉求，最早的新月文化等等。这些都不计较，至少应找回我们的母系花（华）文明时代。古代男耕女织，吐丝织茧的蚕（龙）与女性有关，是母系氏族——华（花）文明的遗存。所以她（龙）图腾的背后应是一个女人，按传说判断这个女人就是［螺］，她更接近黄帝的真实原型。

附录：《搜神记》卷十四，云：“旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：‘尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。’马既承此言，乃绝*而去，径至父所。……（父）亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。父怪之，密以问女，女具以告父，……于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：‘汝是畜生，而欲取人为妇耶？招此屠剥，如何自苦？’言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。……邻女走告其父。……后经数曰，得于大树枝间，女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。”

萧李银：龙凤篇
龙，实即雷电，是先民心目中掌管天地众生的神灵。它的形象是闪电、是彩虹，声音是雷声。
凤，实即风，是先民心目中化育万物的使者。它来去无踪，但它吹过大地时，也会发出声音。
虽然它们被传说描绘成某种神奇的动物，但其实质是一种天地运动的表象。今天，我们有必要还其本来面貌。正如毛泽东的《水调歌头•重上井冈山》中所吟诵的：“风雷动，旌旗奋，是人寰”。正是浩大的风雷，开启了汉语的生命乐章！
第一章雷
龙在中国人的心目中具有特殊的地位，自古以来，中国各民族对于龙的崇拜一直没有停止过，它是中华民族发祥与文化肇端的象徵，是中国的一个标志。今天，在世界各地的炎黄子孙，把自己称作“龙的传人”，反映了中国古代，龙崇拜高居于众崇拜物之上。
古代对龙的崇拜和对天崇拜是联系在一起的。《易》等记载的“震为龙”、“云从龙”，“飞龙在天”等反映了龙与农事、天气、雨水等有密切关系。因此，民间的对龙的崇拜主要体现在年初的舞龙，以祈望龙能带来风调雨顺；建立龙王庙进行供奉，尤其是在久旱或久雨时，则进行祭祀以求雨或求晴；人们传说中的龙一般是住在江河湖海或者是深潭中，升天以行云施雨。由于在农耕社会里，最关乎民生的就是雨水，因此，司掌雨水的龙其实是最高的神灵。建立在这种信仰的基础上，人们便因此认为帝王也是龙的化身；帝王也因此把龙作为自己的专宠，只有他们才可以将龙的形象刻绘在皇家的建筑物以及衣饰上。
但“龙”到底是什么，虽然甲骨文有明显的象形符号（见《龙部》），可一直没有定论。文献记载最详的是《易》，在第一卦“乾”中描述它“潜龙；见龙在田，或跃在渊，飞龙在天；亢龙，见群龙无首。”《左传•昭公二十九年》甚至言之凿凿，说舜时代有“豢龙氏”姓董，专养龙，龙可以做坐骑，可以宰了吃。《说文》称其为“鳞虫之长。能幽能明，能细能巨，能短能长；春分而登天，秋风而潜渊。”但都语焉不详，不知道其具体为何物。因为在现实世界中，不存在象龙这样能上天入地的动物。于是，在人们的意识中，许多具有灵性的动植物都可以转化为龙，通常容易转化的是鲤鱼、鳝鱼、蚯蚓、蛇以及某些藤类植物等。而近代一些学者，也据此想探个究竟，众说纷纭，综合起来有以下十七种说法：
（一）蜥蜴说。唐兰《古文字学导论》：“龙象蜥蜴戴角的形状。”　　
（二）鳄鱼说。何新《龙：神话与真相》(1989年)：“龙在古代是确实存在的，它就是现代生物分类学中称为CrocodilusPorosus的一种巨型鳄——蛟鳄。”
（三）恐龙说。王大有《龙凤文化源流》(1988年)：“龙，被古人公认为最原始的祖型，可能还是恐龙。古人以具有四足、细颈、长尾、类蛇、牛、虎头的爬行动物为龙，这可能是古人当时见到并描绘下来的某种恐龙形象。”　　
（四）蟒蛇说。何金松《汉字形义考源》：“龙可以豢养、驯化，为人服劳役可杀肉吃。”“其中的龙只能是蟒蛇，不是鳄鱼或蜥蜴。”　　
（五）马说。王从仁《龙崇拜渊源论析》：“龙源于马。”《周礼•夏官》：“马八尺以上为龙。”　
（六）河马说。王从仁《龙崇拜渊源论析》：“龙源于河马。”　　
（七）闪电说。朱天顺《中国古代宗教初探》(1982年)：“幻想龙这一动物神的契机或起点，可能不是因为古人看到了与龙相类似的动物，而是看到天空中闪电的现象引起的。因为，如果把闪电作为基础来把它幻想成一种动物的话，它很容易被幻想是一条细长的、有四个脚的动物。”
　　（八）云神说。何新《诸神的起源》(1986年)：“云从龙”“召云者龙。”（引自《易传》）据《淮南子•地形训》：“黄龙入藏生黄泉。黄泉之埃上为黄云。”“青龙入藏生青泉，青泉之埃上为青云…赤龙入藏生赤泉，赤泉之埃上为赤云…白龙入藏生白泉，白泉之埃上为白云…玄龙入藏生玄泉，玄泉之埃上为玄云。”何新说：“在上引文中，龙与云的关系是十分清楚的。”“所以我的看法是，‘龙’就是云神的生命格。”
　　（九）春天自然景观说。胡昌健《论中国龙神的起源》：“龙的原型来自春天的自然景观——蛰雷闪电的勾曲之状、蠢动的冬虫、勾曲萌生的草木、三月始现的雨后彩虹，等等。”“其中虹是龙的最直接的原型，因为虹有美丽、具体的可视形象。”
　　（十）树神说。尹荣方《龙为树神说——兼论龙之原型是松》：“中国人传说中的龙，原是树神的化身。中国人对龙的崇拜，是树神崇拜的曲折反映，龙是树神，是植物之神。龙的原型是四季常青的‘松’‘柏’（主要是松）一类乔木。”“松、龙不仅在外部形象上惊人地相似，而且‘龙’的其他属性，与松也同样惊人地相似。”
（十一）物侯组合说。陈绶祥《中国的龙》：“在广大的范围中，人们选择不同的物侯参照动物，因此，江汉流域的鼋类、鳄类，黄河中上游的虫类、蛙类、鱼类，黄河中下游的鸟类、畜类等等都有可能成为较为固定的物侯历法之参照动物；……后来，这些关系演化成观念集中在特定的形象身上，便形成了龙。”
　　（十二）以蛇为原型的综合图腾说。闻一多《伏羲考》：“它是一种图腾，并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。”“龙图腾，不拘它局部的像马也好，像狗也好，或像鱼、像鸟、像鹿都好，它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当初那众图腾单体林立的时代，内中以蛇图腾最为强大，众图腾的合并与融化，便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单体的结果。”
　　除此之外，还有“龙起源于水牛、龙由猪演变而来、龙与犬有联系、龙源于鱼”与“龙形由星象而来”等。【王振复曾把学界对“龙的原型”的见解归纳为十七种：一、蜥蜴说；二、鳄鱼说；三、恐龙说；四、蟒蛇说；五、马说；六、河马说；七、闪电（有方言称闪电为“挂龙”——赶秋按）说；八、云神说；九、春天自然景观说；十、树神说；十一、物候组合说；十二、以蛇为原型的综合图腾说；十三、水牛说；十四、猪说；十五、犬说；十六、鱼说；十七、星象说。
　　按第二说王氏只引到蛟鳄一说，而学界尚有湾鳄、扬子鳄、海鳄诸说；第四说与第十二说有所重合，第八说近似云说，第九说实即虹说，第十说实即松说。除此之外，水、风、氢、荭、鼋、龟、蚨、蟹、蛙、蝉、虾、虎、蚕、壁虎、蚰蜒、蚯蚓、蜻蜓、雷、飞碟、胎儿等物都与中国龙的原型打过或深或浅的交道（当然是通过所谓学者），大有万物皆龙之势】
以上诸说中，据我看来，何新的鳄鱼之说颇有些道理（最早提出龙的原型为鳄鱼的是中国古史专家卫聚贤，他在1934年出版的书）。因为蛟鳄的习性及叫声都比较符合“龙”的状态：“蛟鳄为变温动物，它的体温随外界温度的变化而改变，所以不适于过热、过冷或过于干燥的环境。当气温过高时，它泡入水中或躲到阴凉处，以降低体温。气温低时，它以晒太阳、少活动等方式以增加体温，降低新陈代谢，减少能量消耗”。因此，每年的11月到次年的4月为冬眠期。
“成年蛟鳄的头部，有一组角质凸起物。远观之其形如“▽”(正似辛字)，恰象—只独角。”
“鳄类的寿命极长，据说可达百年甚至数百年以上。有趣的是，据记载，鳄类动物具有一种奇异的功能，即可以敏锐地感受气压变化从而预知晴雨。每当下雨前鳄类常作怒吼，‘其声如雷。闻之可占雨’。”
从较早出土的文物来看，1987年发现的河南濮阳西水坡仰韶文化后岗类型遗址M45号的龙、虎蚌壳摆塑与人的合葬墓（见图），距今6460余年，其龙形多数学者认为来自鳄鱼的形象；同时也跟后来的龙形相似。
但我认为鳄鱼可能是到商周时期才混为龙的。最初的原始先民所认为的龙当另有其物。在红山文化以及良渚文化遗址中出土的玉龙（见图），不管有腿或无腿，都象虫的样子。而且传说中的龙凤是可以相互转化的，这在动物界中，只有有翅类的昆虫才有这种能力，即由虫而蜕皮成飞虫，飞虫产卵再成虫。在古代的传言中，“蚕”就称之为“龙精”“天驷星”；之所以称之为“驷”，是因为蚕的头像象马头，民间传说中就称蚕为马所变化。
　　在四川民间傩戏里，有一出《送丝蚕》的剧目。剧中主角傩傩面戴一个没有下巴的面具，在土地与春官陪同下，挨家挨户送丝蚕贺春，祈祝人们四季兴旺，家境富强。
传说傩傩自幼失去双亲，七岁即上财主家当马童牧马。傩傩主家，家境豪富，膝下只有一女，伶俐可爱，远近闻名。可是年已二十，仍不出嫁。远近宦官子弟、富豪人家，相媒求婚，概不应允。一天，又有一官宦大户前来提亲，员外见年轻人彬彬有礼，又门当户对，当即应下聘礼，可是小姐誓死不嫁。员外大怒立即究问原因，若说不清原因便立即许人成亲。无奈之下，小姐实话禀告自身已许他人。员外大惊追问许与何人，由何人媒证？小姐说，身许家中白马，马童傩傩为媒。并说白马乃神灵投胎，不久即可变人成亲。员外气极召来傩傩盘问，傩傩说，是梦中白马相托，小姐应允。员外怒不可遏狠狠打了傩傩一巴掌，把傩傩打倒在地，打掉了傩傩的下巴，并将傩傩赶出家门。接着，杀死了白马，把马肉喂狗，把马皮绷在树上，让白马永世不得变成人身。
　　傩傩被逐出家门，又没有了下巴，无以为亲只好整天围着马皮痛哭。不想，过了几天马皮流出了不少黄水，马皮上长出了不少小虫。小虫爬到树上蚕吞树叶。不久，竟结成茧。茧又抽出长长的茧丝，茧丝可织布成衣。傩傩大喜决心养殖小虫，用虫茧之丝织成绸缎制衣暖体。茧蛹又可充饥，给人温饱。但面对大量茧虫、茧丝，个人受用不了，便想起邻里乡亲和与他同样苦命的弟兄们，决定将此分赠给大家共同享用，使大家生活都能得到温饱而家庭和美。于是，每到年初，傩傩便背着茧丝、蚕茧挨家挨户地进行赠送。让邻里乡亲开拓种麻、养蚕的活路，使年年获得好收成，过上好生活。
　　以后，人们为纪念傩傩送丝茧的恩惠，便编制了《送丝蚕》的节目。每年开春，只见一个戴着没有下巴面具的傩傩，在土地、春官的陪同下，挨家挨户贺春送茧，祈祝人们四季平安、五谷丰登、财源茂盛。人们也把傩傩的到来，视为吉星高照而倍受尊重和欢迎。久而久之，此戏便成为贺春的传统节目在乡间流传。
这个传说的产生可能较晚，但这种“送丝蚕”的风俗应该是自古以来就有的，因为在商代时，蚕业就已经很发达了；它的活动形式也跟许多原始部落民族对于氏族图腾的处理方式十分相似。
《金枝》（中国民间文学出版社1987年出版，第718-719页）记载：西伯利亚东部通古斯族的吉利亚克人每年一月份举行一次船节。在他们的宗教仪式中，牵着预先养大的小熊，先把它引到河边去，认为这样做会保证各家打鱼丰收。然后把它牵到村里各家，各家有肉、白兰地等物献给它。有些人匍伏在它面前。人们认为它进入家门是带来祝福；献给它的食物，它如嗅了，也是祝福。不过，人们不断地逗弄它、挑它、搔它，让它发脾气、使性子。各家都去过之后，就把它绑在一个树桩上，用箭射死。然后割下它的头，缀上刨花，放在设宴的桌子上。他们在这里求死熊原谅，向它礼拜。然后烤熟它的肉，用雕刻精致的木碗吃肉。他们不像阿伊诺人那样吃生肉，喝熊血。他们吃到最后连熊的脑髓和内脏也都吃掉。他们把缀着刨花的头盖放在屋角的一棵树上，然后人们唱歌，男人妇女都排着队跳舞，模仿熊的姿态。
几乎所有的民族都有过这种图腾崇拜方式，只不过所崇拜的对象不同而已。蚕可能就是从蚕桑时代起，被华夏先民奉为图腾。但蚕是一条小虫，我们的先民不可能象吉利亚克人那样牵着或者是抬着走，想必只能采取模拟的方式，用东西做成蚕的样子，然后象蚕吐丝那样舞动。后世逐渐以这种模具为龙的本相，而演变成了今天的龙的模样。“送丝蚕”也就演变成了“舞龙灯”。只是在一些偏远的民族中还保留着接近原始的习俗。
相应地，最初的凤也就不是什么鸟类，而是蚕变成的蛾子。在新石器时代的遗址中，人们也同样发现了许多陶质或玉质的蛹形、蚕形、蛾形雕刻品，其中就有红山文化期“蝉背龙”的玉雕（见图）。
同样的理由，蛾子的模型逐渐被混为美丽的鹦鹉所取代。鹦鹉的一些习性，比如它不会做巢而好以树洞为巢；而梧桐树因为古人取其皮为绳而经常要砍掉它的树枝，以至被树兜处往往被虫蛀雨浸成大的树洞，成了鹦鹉的理想栖息地；所以《庄子》说“凤凰非梧桐不棲。”鹦鹉善于模仿其他鸟类的叫声，因此，也就成了当然的众鸟之王。商周时代的凤凰图案，跟鹦鹉几乎是一模一样的，其中的倒钩嘴是一个十分明显的特征；或以为凤凰指燕子、锦鸡、孔雀之类，它们就没有这个特征，显然不是。
但蚕、蛾都是不叫的，蚕的得名本是借蝉为声。蝉的生命形态也正跟蚕类似，由幼虫而化成能飞的成虫。此外，蜂、蝇、蚊、蜻蜓、蟋蟀、萤火虫、蝗虫等诸多有翅类昆虫莫不如此。“龙、凤”的读音，又恰恰与其相近，“龙、虫”的韵母本就完全相同。原始的思维方式本是按照相似即相同的方式来进行的，自然，它们都成了龙的子孙。保留在字形上，甲骨文“龙”字或所从的“辛”，正是指蝉的“辛”形口器，而不是指角；“蜂”则干脆直接以“龙”为声符。
另外，蝉在远古先民的心目中可能有着非同寻常的意义。先民为什么会采取钻灼骨头的占卜方式？这可能取自于对蝉的钻食树汁以及产卵于树枝。蝉的钻食和产卵常常会给树枝的表面形成密布的白点，并导致枯死；如果蝉不多，只是造成单根树枝枯死；如果树枝的枝杈枯死，就意味着蝉卵很多，来年将会造成虫灾，当时人们所赖以生存的桑树将遭受大面积的枯死。但先民不清楚这之间的联系，以为蝉是神灵，可以从树枝枯死形态预知来年的年景。于是人们采取模仿的办法，学着在骨头上进行占卜，裂成单纹的是吉（卜），裂成枝杈状（不）的是凶。沿袭下来成了既定的占卜仪式，其来源便没人知道了。于是乎，蝉的幼虫状态的作为龙，成虫状态的作为凤，也就成了传说中的神灵。
但保留在文字中的基本内涵还可以隐约辨出：比如，古代皇帝的称“孤、朕、寡、余一人”都跟“单”有着某种意义上的联系；跟“单”组合的物或人，如“鼉”指鳄鱼，“鱓”指黄鳝，“騨”指野马，“婵”指美女，“匰”指神龛，“禅”指王位的交接，“墠”指祭坛（具体见《干部》）等，可能都包含有非同寻常的意义；是蝉龙崇拜在其相关物事命名上的文字体现。
而有意思的是，有种蝉叫沫蝉，跟龙的特征十分相似。沫蝉（见图）在若虫期总是分泌出丰富的泡沫相随。这可能被先民类比推想为雨神的样子，天上应该也有这么一种龙在行云施雨。而雨后，往往会出现拱形的象虫一般的彩虹。于是彩虹也就成了龙的形态。蝉靠吸食树汁为生，往往造成树枝干枯而死。这可能也被先民类比推想为旱神的样子。称旱神的“魃”，以“犮”为声符，“犮”指马，蚕头似马，可能真正的本相是指蚕，蚕蝉相通；“旱”也本从“干”，而“干”是蝉的头部象形。红山文化遗址中出土的太阳神面具本就是蝉的样子（见《干部》插图）。所以，龙既可以是雨神，也可以是旱神。
不过，作为人来说，本跟蝉的生命形态截然不同；但先民何以将其奉为万物之神呢？这可能跟原始时代先民的生命观有关：
对于生命的起源，就是现在，还没有十分令人信服的解释；但在先民的认识中，似乎找到了：因为在活物世界里，只有虫子恍惚是无中生有化出来的，当然，科学让我们知道是成虫预先将卵子产在里面，但我们现在还有“起虫”一说，比如腐艸“化”萤，灰尘里“起”虱，米“生”蛀虫……“化、起、生”都含有无中生有之意。这种思想渗透在与此有关的一系列汉字符号中，比如“命”，所从“今”，就是指蝉的口器（具体见《今部》）；“星”所从“生”，显示出先民视星星为生灵。
先民之所以有这种认识，而且深信不疑，我想应该是基于蝉类昆虫的生命过程：卵——幼虫——蛹——成虫。
在“卵”的阶段，由于成虫在产卵时非常巧妙和隐蔽，一般是看不到的，比如天牛，即独角仙（参见《有部》、《酉部》、《为部》），事先就产卵在植物的种子中，却不影响种子的生长；只有到来年的春天，它们才会变成幼虫钻出来；使谁看起来都象是该种子无中生有“起”出来的，是某个自然神赋予其生命的。由于这些虫子的孵化出来一般都是在春天，而春天的开始正是雷声震动之际，雷也就成了当然的天神。恰巧“天”字就是指打雷（见《天部》）。
成为幼虫后，这些虫子一般都会有几次蜕皮，然后再成蛹。一般的幼虫生活在地面，先民还可以视其为普通的虫子，可象蝉，它的幼虫一直生活在树的根部深处，一般人莫知其具体形态；于是先民便把凡是生活在土里的虫子都当作是它的幼虫，而称其为“龙”，红山文化期的龙的样子象泥鳅，可能就是基于这种误解。因为泥鳅深处于泥里，正是“春分而登天，秋风而潜渊。”天气异常时，常会从水里跃出来，但所跃又不高，往往只能看到它身子的中间一段而不见其头尾，恍惚虹的样子；泥鳅在离水时，能相互吐涎以自沫，这也跟龙的特征十分相似；泥鳅有须，而是龙都有须，这一特征又跟昆虫类的触须近似。唯一跟龙不同的是，泥鳅其实是不会叫的；但先民本来就以为它们会叫，比如蚯蚓，也是龙族，不会叫的，就一直把蝼蛄的叫声当作是蚯蚓在叫。蝉既然是从虫体变化出来的，叫声也象雷一样响过不停；那么，象虫一样的泥鳅应该也会变，但它事实上是变不出来的，于是便被想当然地以为会变成飞升上天的龙；而诸如鲤鱼、鲇鱼、鱣鱼等，因跟泥鳅、蝉相似，也有触须，便也被认为是龙的前身，也可能会变成龙；另外，植物中有须或有刺的诸如土茯苓、荆棘等，也被认为具有龙的灵性，而被先民所崇奉，“帝”字即因此而从“朿”（具体参见《朿部》、《丯部》）。而有角类动物，也正是因此而成为奉献给神灵的必须的牺牲。男性的留须、女性的结辫可能也是基于这种认识；古代奉行的第一大礼，即“冠礼”（具体参见《弁部》），作为必须的成人仪式，大约也是因为这个原因，是基于对蝉虫羽化过程的模仿。
虫子的成蛹，在先民看来也是奇妙的，在蛹中的虫体，看起来象是死的。它们或挂于树稍，或藏于地里，或浮于水中，或止于巢穴……这可以令我们想到我们对于死的处理方式，盛之以棺材，葬之以地穴；这棺材不就像是蛹么？先民起初这样做时，是否意味着他们的以为死去的人也会象这些虫子一样破蛹而出，重新开始新的生命形态？所以，在出土的古代墓葬里，往往在死者的口中含有或佩带有一枚蝉形的玉器。
所以，象虫子一样破蛹而出，羽化登仙，一直是先民梦寐以求的事情。但事实上从来就没有过。虽然如此，先民却将虫子的这种生命轮回形式套用在所有生命的轮回形态上，产生了“万物有灵”的概念；灵魂就是所有生灵的命根子，它们所寄生的躯体死去时，便会象蝉蛾一样飞升上天：云就是其飞升的形态，统御它们的是作为风神的凤凰；上天后会作为日月星辰而存在于天空；统一管理它们的是天神，即龙。但这些飞升的灵魂还会降生到地上来，降生的标志是电闪雷鸣，降生的媒介是雨雪霜露，所以灵魂之“霝”从“雨”。因为地上的生命都离不开雨水，产生这种认识是自然不过的事。
这样以来，先民们通过对虫子的观察，完成了对生命的诠释，构成了整个宇宙的秩序。为什么中国的本土文化中，没有真正的所谓神，因为在先民眼里，谁都可以变成神。而真正的主宰——龙，其实是泥鳅一族在天上的存在而已；不叫而鸣声响亮如雷的蝉和蛙，自然便成了雷神的世俗形态；而同样属于蝉虫一类的萤火虫则能发光，自然便成了闪电的表现。
这种认识渗透于中国文化的各个层面，贯穿于整个汉语的表意系统。因此，在文字产生之前，龙的概念在语言中应当是很明确的：所谓“龙”，实际上是先民对于天神的想象，其声为雷，一种是近似“龙”的轰隆声，一种是雷击地面时发出的近似“天”的炸响声；彩虹和闪电是它的模样；“神”所从“申”，指的就是闪电。而龙在人间的存在，则由起初的蝉虫，渐变为某种图腾崇拜物；由于不同的部族、不同的时期所崇拜的对象不同，龙也就有各种各样；当传说时代被文字时代终结时，真正的龙也就留在传说中了，成为一种莫须有的神灵动物。不过，以龙作音源的字族，仍保留着龙的原始形态，许多属于龙族的字仍以蝉鸣为声。

叶舒宪：“猪龙”与“熊龙”

提要本文认为中国新石器时代红山文化女神庙的发现给龙的起源研究带来崭新局面,因而从艺术人类学和比较图像学的角度重新审视猪、熊、鹿、虫四种原型假说,参照国际考古学界对“女神文明”的再发现,解读女神庙出土的熊与鹰泥塑的神圣蕴涵,并提出从熊女神崇拜到熊龙雕像的发生线索,以揭示在后代父权制的中原文明中失落的女神神话传统,及其在北方萨满文化中的遗存。文章还力图通过对“中国维纳斯”与神龙原型的关系考释,体现艺术人类学通观视野的方法论意义。
一、红山文化女神宗教的再发现
上世纪80年代,牛河梁与东山嘴,这两个本来默默无闻的辽西山区地名,因为挖掘出了五千多年前的女神庙和女神像,成了举世瞩目的地方。考古学家把牛河梁与东山嘴遗址归属为新石器时代的红山文化,学界和媒体则将那里出土的女神像誉为“中国维纳斯”或“东方维纳斯”,以便同西方石器时代以来的“史前维纳斯”女神塑像传统相提并论,为刷新中国艺术史和宗教史而找到足以开辟全新精彩篇章的早期内容。
从牛河梁遗址的多室结构的神庙、祭坛、积石冢群及大量陪葬玉器的情况看,当时的红山文化已经形成了相对完整的原始国家级别的祭祀礼仪体系与象征体系。由于其积石冢出土的玉雕龙形象与国人熟悉的后代之龙截然有别,联系到稍早在牛河梁以西不远的赤峰翁牛特旗农民家中征集到的玉雕猪头卷龙,遂引发了国内有关龙起源的热烈讨论。由此,学者们对红山文化作为文明起源的意义已有充分的认识,诸如“红山古国”、“玉器时代”或“玉兵时代”、“中华文明之源”、“龙出辽河源”之类的说法,也已经屡见不鲜。但是针对女神庙、坛、冢体系所呈现的远古女神宗教具体的理解和解释还存在很大的空缺。发掘二十多年来,有些疑点难点问题基本上处在止步不前的状态甚至依然停留在当年考古学界的一些推测性的假说之上,如社神说、地母神说、祖先崇拜说、中华民族的共祖说等等。尤其在对红山文化女神宗教的性质认定及其同欧亚大陆史前女神宗教的同步对应关系上,学界尚缺乏整体性的探讨。
作为红山文化标志物的玉雕龙,与女神宗教信仰之间究竟存在怎样的关联?积石冢中的玉龙承载着怎样的神话学和符号学功能?单一墓穴里的一位死者,玉雕龙为什么要成双成对地使用?女神庙中发现的泥塑的熊与鹰两种动物残体,同女神像本身是什么关系?这些都是关于红山文化女神宗教悬而未决的疑问,尚未从“所以然”层面上得到有效的深入认识。
本文从艺术人类学角度,引入国际考古学的女神宗教研究视野,综合国内近年来新出现的材料,力图对中国的龙起源新说给予总体性的比较观照和重新评估,并且对红山文化各种组合龙造型的象征蕴涵及其同女神崇拜的关系给予系统阐释。除了考证和阐发龙起源的原型之外,还希望藉此个案研究,从人文学方法论高度检视艺术人类学所能够提供的新视野和新证据——我分别称为三重证据(本土的或跨文化的民俗与民间文学)和四重证据(考古实物与图像),强调其对于打破单一封闭的国学视野所具有的知识创新意义。
二、龙的原型新解:猪、熊、鹿、虫
龙是中华传统文化中最重要和最突出的一种神话动物。从闻一多的《伏羲考》和《龙凤》开始,龙的起源研究成为20世纪我国文史领域的显学。如今入门的研究者要有经年的功夫才能够权衡、消化前人留下的各种原型异说,如蛇、鱼、马、蜥蜴、鳄鱼、彩虹、云气等。红山文化艺术品的出土给龙的原型研究打开了前所未有的新局面。猪龙、熊龙和鹿龙等新的假说,就是建立在红山文化出土的史前玉雕像的实物基础之上的。这个事实意味着:过去局限在文字训诂和纯文本研究窠臼之中的龙起源问题,由于考古学和艺术人类学视角的出现而获得根本的改观。史前的艺术造型所提供的实物形象,从证明的效果来看,其实要比无数的语言雄辩都更有说服力。
红山文化的玉雕龙大致分为两种类型:即C字龙和玦形龙。如果结合历史学者和古玉器研究者的意见,则还应该加上另外两种类型:弧形龙(虫身龙)和鹿龙。兹分述如下:
类型I，俗称“C字龙”。龙体弯曲成C字形状,头似猪,梭子形眼,有长长的鬃飘在颈后,故被多数人认为是猪头龙身,简称猪龙。也有少数人认为是鹿头龙身。不过,美中不足的是,迄今为止,这一类型的玉雕龙还没有一件是直接出自考古发掘的,而全都是从民间收集来的。其中最先被媒体誉为“中华第一龙”的一件,于20世纪70年代收集C字龙自内蒙古赤峰市翁牛特旗三星他拉村一村民的家中。因其造型生动而张扬,如今已闻名四海^①。内蒙古自治区的赤峰市,还有华夏银行,都分别采用这个猪龙的造形作为其形象标志。C字龙的仿制品造型在当今的古玩市场上如雨后春笋,不胫而走,早已传遍了长城内外和大江南北。红山文化的名声也随之而远播民间。

与文物市场上的C字龙的繁荣相比,学术研究方面呈现的却是相对的冷落和滞后。无论从宗教学、神话学角度,还是从雕塑艺术和美术史角度的研究与阐发都很欠缺。就连一些相关的基本问题也还没有得到必要的澄清。如C字龙既然不像类型Ⅱ那样直接以当时的使用方式出土于红山文化墓葬的积石冢中,那么它最初的使用场合是怎样的?是否也适宜用作葬具呢?还是神圣崇拜的一种偶像呢?如果是红山文化时期普遍崇拜的对象,为什么牛河梁的神庙遗址和东山嘴的祭坛遗址都不见它的踪影呢?假如红山古国的原始国家级祭祀礼仪场合都不需要这样的C字龙,那么是否应该把它归入专门为死者使用的“明器”范围,如同类型Ⅱ一样呢?从造型细部特征看,C字龙的C形符号代表着什么样的意蕴?五千年前的红山先民想象中的龙为什么是猪头或鹿头?这种超自然、超现实的神话组合意象的符号学意义何在?
类型II，玦形龙,辽宁建平县牛河梁新石器时代遗址的第二地点一号积石冢第4号墓中出土两件,其余十余件多为收集品。出土时的照片显示这两个玉雕龙被放置在死者胸前,龙头向下,一左一右,呈相背对状^②。玦形龙在墓穴中的此种特有的摆放方式非常耐人寻味,至少也直观地呈现了玉龙雕像作为原始艺术品的非审美用途。从功能上看,它肯定不是用作美化墓葬的装饰性的符号,而是承载着特定的史前神话—宗教的神圣观念的“有意味的形式”。中国人在后代的神龙造型那里最常见的“二龙”对应模式(所谓“二龙戏珠”),显然可以在五千多年前的红山文化墓葬中找到原型。至于《山海经》等古籍中常见的某某神“乘两龙”、“珥两蛇(龙)”、“操两蛇”等成双成对现象,也终于有了史前造型实物。无独有偶的是,牛河梁第五地点一号冢中心大墓随葬的玉龟,也是成双出现的,在墓主人左右手中各握一只(《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》,图版66)。此前辽宁阜新胡头沟红山文化墓葬也有双龟随葬。二玉龟一大一小,似有雌雄之对应。那么二龙对应的情况是否也有阴阳之别呢?
牛河梁出土玉玦形龙这一类型的玉雕龙从发掘出土时就一直被当作“猪龙”,后来孙守道、郭大顺等参加发掘的考古学者改变看法,又提出“熊龙”说。其理由如下:
最初将这类龙鉴定为红山文化时,也曾从猪首形象产生联想,并与亚型Ⅰ以环体的变化排列为前后演化序列。但从这类龙的头形、吻部、眼睛形状,特别是有耳无鬃等主要特征看,它同亚型Ⅰ似为两个序列。亚型Ⅱ除吻部有多道皱纹外,都非猪的特征,其短立耳、圆睛却与熊的一些特征相似。这与女神庙中泥塑龙具熊的特征正相吻合。牛河梁积石冢中还多次出土过完整的熊下颚骨,可知红山文化有祭熊的传统,故此类龙应为熊龙。^③
和双龙并列相对应的观念,在距离牛河梁遗址仅50公里的东山嘴史前祭坛遗址也可以找到另外的表现,那就是当地出土玉器双龙首玉璜(《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》,图版25),以及牛河梁第十六地点积石冢出土的双熊首三孔玉器(也曾被当成“双猪首三孔器”)和双人首三孔玉器。对于史前艺术造型的这种成双的神力,欧洲新石器时代考古学专家金芭塔斯(M.Gimbutas)在她的艺术人类学著作《女神的语言》中给予了很有说服力的解释。该书第16章题为“双的神力”,揭示石器时代艺术造型中“双”的母题之功能在于暗示母神的渐进性的生命复制能力(progressiveduplication)^④以及潜在能量和丰富性。像前希腊的迈希尼文化女神庙中常见的双面斧,就是最典型的女神神力一种人工象征物。此外,新石器陶器上常见的双行划线、双新月形符号、双蛇、双鸟与双兽意象,还有双卵、双花与双果意象,乃至分体的和联体的双女神偶像、双头女神像与母女型偶像,都是表达同一种神话意蕴的。至于双兽在两边簇拥女神的造型模式,从史前一直沿用至今,成为欧洲艺术上的一种源远流长的表现传统^⑤。金芭塔斯的研究对于理解红山文化特有的典型艺术器形——双联玉璧,也有相应的启发作用。
类型Ⅲ,鹿龙,主要是针对C字龙的“猪龙”说提出的相对观点,认为龙头上向后飘的长长鬃形其实不是鬃,而是大鹿角。如郭大顺《红山文化》认为,C字龙吻端截平有双孔的似猪,吻端似鹿上翘。他认为:“主张为鹿的还将此类龙与赵宝沟文化刻划纹鹿形相比较,联系这类龙已知出土地点都在赤峰以北,在以牛河梁遗址为中心的大凌河流域尚未见,而赤峰以北多赵宝沟文化遗址,从而认定这类龙不一定属于红山文化,而有可能是赵宝沟文化的遗留物。”^⑥其实,除了C字龙以外,还可能有另外的鹿龙玉雕模式,如《红山古玉藏珍》一书著录的“屈体小玉龙”^⑦是较明显的鹿龙造型:以独角鹿首和S形蛇(龙)身构成奇妙的神话意象。

我们知道中国龙的最突出的造型特征在于头上有角,而且在很多情况下可以分辨出龙角是以鹿角为其原型的。这就在虚幻的神话动物龙和实际的动物鹿之间暗示出某种象征意蕴上的发生学联系。因此可以说,与猪龙说和熊龙说一样,鹿龙说也不是空穴来风。
类型Ⅳ,弧形龙,或可称为“虫身龙”。瀚海拍卖公司曾经拍卖的一件“狩首虫身坠”即其代表。虫身龙的体形弯曲不像C字和玉玦那样大那样圆,而是像半个玦形,身体造型明显是要表现虫类的,尾端呈圆尖状。红山文化先民对蝉、蜜蜂、蚂蚱等有羽翼的可飞行昆虫十分崇敬,将此类变形昆虫视为神圣生命的符号。其玉器雕像中常常有这类虫身的母题出现:或是独立表现虫形偶像,或是将兽与虫身结合起来。近有学者撰文说“中国龙的原型是虫的幼虫”^⑧。这样的观点虽不无根据,却不符合龙起源的多元性特征,似有以偏概全之嫌。笔者考察到的一件玉雕龙,就是结合了熊龙与虫龙两方面特征,呈熊首虫身状的。
综合以上四种类型的红山文化玉雕龙造型,可以说猪、熊、鹿、虫每一种都是构成史前神龙想象的原型要素之一,但都不是绝对惟一的要素。这就清楚表明,在龙起源问题上持独断论的排他观点是欠稳妥的。神龙想象似不大可能只发生于一种现实的动物。而在数种动物中,目前看来更加突出的当属猪与熊。
三、猪、熊与史前女神的关联
龙起源的猪龙说和熊龙说涉及到两种现实中的动物——猪和熊。考古学发现的红山文化玉龙,直接引发了学界对史前文化中这两种动物的关注。人们注意到,包括红山文化在内的新石器文化较普遍地崇拜猪,而史前艺术造型里也得到充分体现,直到汉代的墓葬里还普遍使用陶猪。由于龙的原型为猪龙的观点已经为多数人所接受,汉字“家”的表象乃是房屋中有猪,这就透露出非常有趣而重要的原型信息^⑨。此处需要补充的是,新世纪以来相继问世的关于红山文化玉器的出版物,以玉猪首^⑩和玉猪神的生动造型⁽¹¹⁾,给中国新石器时代遗址大量出现猪骨、野猪獠牙、整猪陪葬,猪形的陶器和雕塑等现象提供了更加广阔的实物形象参照。也给后代作为“明器”与吉祥物的玉猪传统找到了五千年前的纵深根源。
新近的考古发现,使得红山文化及其前身兴隆洼文化和赵宝沟文化所共有的猪崇拜,引起学界的关注。1992年,中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队在兴隆洼遗址发现的居室墓,让我们看到八千年前的惊人一幕:用双整猪与墓主人一起下葬⁽¹²⁾。2001年,在兴隆沟遗址的5号房址内又出土了前额钻有圆孔或者方孔的12个猪头骨和3个鹿头骨。这15个兽头骨不是随意放置的,而是排列整齐的。根据两个头骨上面的烧灼痕迹,考古工作者认为这一组屋内兽头本用于宗教祭祀⁽¹³⁾。我们一旦把玄虚而缥缈的猪头(鹿头)龙身雕像同这种史前现实的神圣猪头、鹿头场景联系起来,离神龙由来之谜的理解就不很遥远了。
猪在史前文化中的宗教意蕴虽然已经开始明确,但是猪作为女神象征的意蕴,却没有得到国内学者的注意。也没有了解到这种情况在整个欧亚大陆史前文化中是具有相对普遍意义的⁽¹⁴⁾。这样就无法把猪龙崇拜同女神崇拜看成是同一种史前信仰观念的不同表现,从而也不能有效地探察到猪与龙起源过程及史前女神宗教的隐蔽关联。
对于熊龙的认识也存在同样的问题。少数学人虽然从直观上辨识出龙身上面的熊头,从而提出熊龙假说,却未能进一步理解到,熊龙和熊本身都可以充当史前女神的化身。
牛河梁女神庙中的熊雕像残片,就是非常重要的证据,却远没有得到考古学家和艺术史学者的充分注意。究其原因,或许是这件雕塑作品过于残缺,使得艺术审美方面的分析与鉴赏难以展开;还有就是它在整个遗址出土文物中显得过于孤立,又缺少其他的相关参照物,所以根本不起眼,无法像女神头像那样吸引人们的注意力;再有,出土实物的残缺再加上考古报告的不全面,使非现场挖掘的学者很难获得系统的和完整的相关信息。好在图片版的《牛河梁遗址》一书于2004年问世,其中图版20是女神庙主室出土的泥塑熊爪照片⁽¹⁵⁾。根据常识,神庙的主室一般应该是供奉主神的所在。长14.5厘米的熊爪的发现表明,这里曾经供奉着泥塑熊神偶像。只因为泥塑不易保存而损毁了,就剩下偶像的一只熊爪残件。惟一完整的女神头像是在主室西侧发现的,那么她和主室中央的熊神就该有一定的关系。是主神与其配祭之神的关系,还是互为象征的对应关系?或者像在古希腊阿提刻的阿尔忒弥丝女神庙中的情形,“祭司们披熊皮、跳熊舞祭祀”⁽¹⁶⁾。因为熊与鹿正是这位女兽主牛河梁女神庙出土的熊头和泥塑熊爪(mistressof animals )的主要象征物。

其实,女神头像虽然已经被考古学家指认为“她是红山人的女祖,也就是中华民族的共祖”(苏秉琦语),但是这尊头像的性别特征却并不明确。说其为“女神”,也是根据庙中其它泥塑像残体的不大明确的性别特征(至今没有清晰可辨的实物照片公开发表)而推测出的。新出的《牛河梁遗址》一书在陈述上也有不清楚之处:
人物塑像已出残件分属六个个体。其中相当于真人原大的女神头像位于主室西侧;相当于真人2倍的面部、手臂、腿部位于西侧室,经拼接约为盘腿正坐式,与东山嘴所出姿态相同(图17);相当于真人3倍的鼻、耳位于主室中心(图18)。神像写实而神化,应为祖先偶像,且为围绕主神的群神崇拜,说明已进入祖先崇拜的高级阶段。另在主室中心和南单室,出有熊龙的头和爪(图19,20),北室出有猛禽鹰爪(图21)、鸟翅(图22)等动物神塑件。⁽¹⁷⁾
这一段叙述有两个疑点。其一,图版20的文字说明是“女神庙泥塑熊爪”,这里却说是“熊龙”的爪。到底是泥塑熊呢,还是熊龙?可见说法前后矛盾。这当然不利于正确引导人们的认识和研究。如果是熊龙,就不能只依据残存的熊爪来证明。无论是传世的熊龙雕像,还是发掘出土的,尚未看到一件“龙”体上长着熊爪的。在汉代画像石传统中,有足有爪(不是熊爪)的龙形象才大量呈现。
其二,主室中心部位出土的相当于真人3倍大的鼻与耳,应该地位最高,应属“主神”无疑,但是其性别是男是女,并无直接证据。这样,位于主室西侧的“女神头像”,只能是“围绕主神的群神”之一。神像的6个个体中有几位女性,有没有男性,也还没有确凿的辨析与说明。所以整个庙宇能否确定为“女神庙”,也还需要更加清楚的证据。笔者认为,能够为该神庙命名“女神庙”提供证明的证据,除了6个个体的残部或有类似女性特征者以外,就在于庙内发现的泥塑熊爪和鹰爪。从构成红山文化宗教的常见神话表象看,如熊、猪、鹰、鸮等,也都是构成欧亚大陆史前女神宗教的动物象征体系之成分。关于这个象征体系的整合性见解有助于我们反观中国本土的新出土材料。这里的关键是研究视野的转换,即,从就事论事到总体审视。
四、熊女神与鸟女神

史前雕像的艺术人类学关照这里首先需要发问的是:为什么在牛河梁女神庙—史前国家雏形的红山古国最为重要的宗教神圣场所,社会的最高首领举行盛大祭祀礼仪活动的地方,会两次出现巨大的熊雕像呢?这种问题已经暗示着熊形象很可能不是作为一般动物形象或者装饰性造型而出现在神庙之主室与南单室中的,而是作为神圣崇拜之偶像而存在于神圣场所的,其信仰的内涵应该同女神头像一样重要。
初步确认了女神庙主室熊神偶和南单室熊下颚的神圣性质,接下来要明确它在整个庙宇结构布局中所处的位置,从而进一步理解其宗教——神话蕴涵。从已发表的材料看,不算积石冢,整个女神庙建筑内部出土的动物形象(残部)仅有两类:熊(熊龙)类和鸟类。熊类出现了两处:泥塑熊爪和熊下颚。鸟类也出现了两处以上:女神庙北室的泥塑禽爪两个,⁽¹⁸⁾《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》的图片说明是:“为大鸟的双爪残块,残长分别为13.5和14.5厘米。爪尖和关节表现逼真且显得壮而有力。”⁽¹⁹⁾却没有确认是哪类禽鸟。到了《牛河梁遗址》一书,同样的出土泥塑图片下,说明文字略有改变,泥塑鹰爪鸟羽成为“女神庙泥塑猛禽鹰爪”。而且新增刊出了“女神庙泥塑鸟翅”的图片⁽²⁰⁾。
新近问世的数种红山文化玉器收藏的图册中,都著录了熊的玉雕形象,这就较有力地提示了一种在后代中原文明中失落了的文化传统,即,其核心是以熊为尊神乃至主神的史前信仰。如果这样的信仰只反映在红山文化的若干遗物和收藏品上,那还会显得说服力不足。如果在世界的新石器时代宗教遗物中能够看到较为普遍的相关旁证,那么对于反过来说明红山文化的熊崇拜将会是非常有效的参照。
先看看新近出版的红山文化玉器图册中,玉熊雕像的不约而同的呈现情况:2002年出版的柳冬青《红山文化》一书著录的玉熊有多件(第37页1件;第113页5件)。其中一件稍大的,长13厘米,高9厘米,收集于内蒙古开鲁县西拉木沦河、西辽河、老哈河的交汇地台河镇,采用一块自然风化的蛇纹石玉料雕刻而成。书中认定并命名为“熊龙玦”的玉器也多达10件⁽²¹⁾。2004年出版的徐强的《红山文化古玉精华》,一书著录的玉熊雕像有5件。刘永胜、王长江的《红山古玉文化研究》,著录的玉熊虽然仅有一件⁽²³⁾,但其造型却较罕见,呈现为长着特大鹿角的黑熊形象,这样的合体形象使人想到C字龙解释中“猪龙”、“鹿龙”难解难分的情况,也就再度将熊龙与鹿龙、猪龙的联系暗示了出来。

面对这些依然晶莹剔透的史前玉雕熊像,如何回应熊龙说并解读其文化蕴涵呢?眼下的历史和考古界尚未做出积极的反应,但是比较宗教学和比较神话学的世界视野在此能够发挥重要参照作用。
20世纪是女神研究最发达的世纪。19世纪首提“母权论”的巴霍芬,在马克思恩格斯晚年的著述中得到积极回应之后,就逐渐受到学院派的冷落。直到20世纪后期风起云涌的女性主义运动才又重新拾起巴霍芬的理论,而该世纪中比巴霍芬更加具有号召力的女神研究者是考古学家金芭塔斯。2005年出版的《女神与神圣女性:西方宗教史》称她为“新母权论”(newmatriachalism)的学术领袖,因为她的考古学研究发现了一个在父权制文明、战争和暴力共同降临这个星球之前的女神宗教时代⁽²⁴⁾。她最后的著作《活的女神》在她逝世后的1999年出版,给神话学、宗教学和艺术史领域带来不小的震动。本书坚持并强化了作者一贯的观点:从旧石器时代后期到新石器时代,欧洲和西亚地区普遍存在一种地理跨度广阔、飞鸟母神玉雕(私人收藏)持续时间近万年的“女神文明”,其所信奉的宗教就是“女神宗教”。女神的根本神性就体现在生命的创造与再生方面。她或者以人的形象呈现,更多的是以动物化身的形象出现,也有半人半兽的情况。在各种动物象征之中,金芭塔斯对石器时代艺术造型中熊与猛禽形象进行了文化解读:
熊作为宇宙的养育者形象的历史一直上溯至旧石器时代晚期。那时的人们一定观察到了熊一年一度的冬眠与苏醒的模式。于是,熊就成了死亡与再生的完美象征物。当它冬眠的时候,它就象征性地进入了死亡王国;当它从洞穴中复出时,那就是象征性地再生了……它不仅在走出洞穴时是活生生的,而且还带出了新的生命:在冬季里生育和哺养了幼兽。人们还以为它在那期间处在像死亡一样的沉睡之中。就这样,熊代表了生育、死亡与再生的全过程,它自然而然地成为生育女神的一种动物化身,也就不足为奇了。在制作精美的灯台、陶器、人像和祭品容器上出现了大量的熊的母题,揭示了熊女神在仪式方面的重要意义。熊形的灯台是公元前六千年代的典型器物。人们还发现了熊腿形的圆环把手的陶制容器,那也许是用于奉献圣水的。如前文所说,在母与子型的造型中常常以熊的母题为装饰,目的在于确证她的神秘母性作用。⁽²⁵⁾
同样是石器时代的神话想象,欧洲和西亚先民祭祀仪式上的熊与女神已经被认同为一体了——“熊女神”甚至延续到古希腊人的女神想象中;而欧亚大陆东端的牛河梁女神庙中,女神像和熊塑像却还是各自孤立的,好像彼此没有关联,这可能吗?
如果说生命再生是史前女神信仰的神秘母性作用观念的实质,那么制造出积石冢和女神庙之建筑体系的红山人肯定也持有类似的神话观念,并且也清楚地体现在熊女神的存在之中。具体而言,就是庙宇中的泥塑熊与墓葬中的玉雕熊(龙)的相互呼应。二者同时又都对应着作为生命力之本源的女神观念。由于较为稀有的玉本身就具有神秘的生命不朽和永恒意义⁽²⁶⁾,用玉雕熊(龙)来确保死者的灵魂再生,用意十分明显。而庙宇之中供活人祭祀的女神,体现的是“祭如在”的形象符号,所以只用泥塑的方便材料就可以了。牛河梁的两种熊的造型材料,分别揭示出“唯玉为葬”的厚葬传统与以神尸——牌位为表象的祭祀传统的一个深远源头,确实非常耐人寻味。史前熊女神(乃至猪女神、鹿女神和鸮女神等)的当代解读,为红山文化“坛—庙—冢”一体化现象的解读,提供了宝贵的线索。
再看《活的女神》对史前鸟女神的阐发,相信牛河梁女神庙中出土的除了熊以外的惟一动物残像(鹰爪)的意义和功能,也可以有较合理的解答。“猛禽(raptors)——食肉的鸟类——在古欧洲的形象谱中最常体现的是死亡。(土耳其)卡托·胡玉克出土的‘秃鹫圣庙’(TheVultureshrine)为此提供了一个图示的例子。在圣庙处的墙上描绘着几只秃鹫,它们用伸开的翅膀向下面扑打着一些无头的尸体。在几千公里之外,西欧的巨石坟墓之中,另外一种凶鸟占据着主导地位。女神的信徒们在让人感到敬畏的纪念碑石柱上和骨头上刻划出猫头鹰的类似物,特别是它的大眼睛。这个形象还出现在单独耸立的被称为‘孟希尔’(menhirs)的石柱上”⁽²⁷⁾。牛河梁女神庙北室出土的泥塑鹰爪和鸟翅残件是否就是代表死亡女神职能的鹰或者猫头鹰呢?对此,有两个线索可以提示出肯定的答案:一是牛河梁第二地点四号冢出土有玉鸟,东山嘴遗址出土有绿松石鸮,以及其他红山文化墓葬出土的众多的玉鸮,与女神庙中的泥塑鸟类形象形成地下与地上的对应。这种对应情况就如同地下玉熊龙对应地上泥塑熊一样,都可视为女神宗教神话观的生动体现。二是牛河梁女神庙建筑采用的复杂多室结构,其形态本身也蕴涵着神话宇宙观的象征性。让代表死亡女神的鹰——鸮神偶处在阴性的北面房室,让代表复活与再生女神的熊神偶分别处在主室和南单室。这显然也不是完全随意的安排,而是与方位阴阳生死对应的观念相互吻合的⁽²⁸⁾。

在金芭塔斯看来,自然界自发的一代代生命是石器时代先民的宗教信仰主要关注的内容。这种关注以母神观念为核心,催生出古代欧亚大陆有关再生的种种神圣意象和象征动物。熊与鹰——鸮等题材之所以被史前人反复塑造,并不是偶然的巧合,也不是出于审美的考虑,而是因为它们本来就充当着女神的化身。可惜的是,她的眼界没有继续向东扩展,将80年代以来出土的中国史前考古资料整合到她的女神文明理论中来。那理论是基于欧洲和西亚出土的新石器时期近十万件宗教艺术偶像的总体审视之上的,不同于巴霍芬仅靠神话文本而作的理论建构。
五、熊女神与北方萨满教传统
如前所说,牛河梁女神庙内发现的动物造型残片,迄今只知道有鹰和熊两种,一直以来缺乏其他层面的解释。考古材料本身所能够提供的信息有限,如何阐释的问题自然留给了各方面学人。艺术人类学的知识视野已经显示出,非本土文化所提供的“他山之石”,如何具有透视功效。
对红山文化熊女神的解读最好也能够重新回到红山文化所在的我国东北文化乃至北亚文化的背景中,获得第三重证据的进一步参照。而作为非物质文化遗产的北方民俗与民间文学,将使人看到更加丰富的鲜活的文化传承内容。欧亚美大陆北方民族的萨满教艺术造型,也可以作为宝贵的借鉴。
笔者在此要提到瑞典考古学者蒲莱斯编的《萨满教考古学》一书,其中苏瑟兰德《萨满教与古代爱斯基摩人艺术的图像》一文,探讨的是第一个从北亚迁移到北美洲北极地区的族群——古爱斯基摩人的艺术。古爱斯基摩人出现于四千至五千年以前的阿拉斯加,时间上稍晚于红山文化。其艺术品主要制造材料是象牙、鹿角、骨头和冻石。目前已经由考古学家发掘出的艺术品有近千件,构成北极地区新石器时代艺术的主体。熊是其萨满教造型艺术品中最重要的形象,主要功能在于体现萨满教所信仰的生命变形转换观念:人与熊的结合成为一大特征。“对熊的艺术表现形式,从自然主义地刻划出整个动物,到只塑造熊头和头骨,乃至以逼真手法刻划出一只飞翔状态的熊,再在其身体上刻划出骨架的形状,也有极度抽象的表现这种飞熊”⁽²⁹⁾。苏瑟兰德的分析体现了人与动物的复合的雕像所代表的萨满教主题——人与兽之间的转换。了解到这一点,为我们考察原始艺术造型中人兽组合形象的发生,提供了史前信仰观念的背景。
比如人变幻为鸟,那就意味着变形者获得了对应于萨满飞行的功能。而人变幻为熊,则具有了熊的极度耐寒耐饥渴的神异能力,可长时间处于“蛰伏”的冬眠状态,孕育出再生的巨大潜能。我们在此可提请注意从语源学、训诂学层面考察汉字“熊”与“能”的形义相近关系。与红山熊龙具有可比性的古爱斯基摩艺术品是象牙雕飞熊造型(图9.5,现存加拿大文明博物馆)以及人熊女性雕像⁽³⁰⁾, 这些神幻意象表明萨满正是人与熊之间的中介者。
萨满教的视野是研究史前北亚文化的重要切入角度。由于对于萨满教信仰的动物与人的互变和转换关系不甚了解,所以有人一见到史前和民间艺术塑造的动物,就马上联想到图腾或者自然神崇拜,形成条件反射式的简单化对号入座。见到龙就说龙图腾,见到凤就说凤图腾。这样的研究自从图腾理论传入中国后,已成泛滥之势。与其说是在发现和解释问题,不如说容易遮蔽问题的复杂性。现在看来,女神庙主室西侧的泥塑人头像,究竟代表女神还是女萨满,也许还是值得再商讨的。
用北方萨满教的眼光审视东北地区史前考古发现,也得出近似的结果——猪、鹰、熊等成为不约而同的重要造型符号。1972年,黑龙江省考古工作者在黑龙江省密山县发现了新开流原始文化遗址,出土了三件萨满教造型艺术品:一是骨雕鹰首,长7厘米,系用坚硬的石器在兽骨上雕磨而成的,整个体态呈弯月形,鹰的眼、口部雕琢清晰,手法简洁,刻画出鹰寻觅猎物的神态……人像呈尖顶、细眼、宽鼻、方颌。
在黑龙江省莺歌岭新石器文化遗址中,也发现了三件萨满教造型艺术品。一是陶猪,脊背高耸,吻部突出,四肢短小,身躯略大,呈现出野猪的形象特征;二是陶熊,身躯粗壮,嘴向前伸,短颈,两耳微竖;三是陶狗,呈长颈、尖嘴、耸耳状⁽³¹⁾。
从出土的陶熊回到与熊相关的萨满教神话,民俗传承与民间口传文学作为第三重证据,让我们看到后代文化中遗留着的、对女神时代的古老记忆。首先是女萨满、女祖先与女神不分的状况。如鄂温克人的创世神话《创世老萨满》说:在萨满出世之前,人和其他动物差不多少,都一样吃草。后来出现了神通广大的萨满,才把地球变大,使人和动物分家。相传,在出太阳的地方,住着一个慈祥的白发老太婆,她就是创世萨满。她那个大乳房就是为最初哺育人间幼儿的⁽³²⁾。在此,女萨满的生命本源功能已相当于创世之神。

陈鹤龄编《扎兰屯民族宗教志》,叙述内蒙古呼伦贝尔盟南端诸民族的狩猎部落生活。其中鄂温克人的神界分工简单:祖神、蛇神、保护幼儿的神、保护驯鹿的神和“熊”神。以上统称“玛鲁”,供在帐篷的正后方,人不得到该地方站立和随意走动。再如鄂伦春人的祖先神话《熊的传说》讲:鄂伦春人认为自己是熊的后裔。传说中,有个猎人,丢失妻子多年,一天他打到一只熊,割前掌时发现熊脚掌上还戴着一只镯子,确认就是他在山里头走失的戴镯子妻子变的熊。因此,鄂伦春人留下严禁捕杀熊的规矩,并对熊崇敬顶礼膜拜。尊称公熊为“雅亚”(即祖父),尊称母熊为“太帖”(即祖母)⁽³⁴⁾。熊死后,要像送葬老人一样举行祭祀和风葬仪式。北方一些民族的许多萨满都领有熊神和狼神增加自己的神威,并多借猛兽神灵的威力震慑邪恶。使鹿鄂温克人萨满服上就挂有一对熊神、一对狼神模型。可见,史前女神宗教的时代一去不返,古老的熊女神就这样在父权文明的发展中逐渐丧失了本来面目,沦落为一种驱邪避险的符号。
古文献中明确记载着黄帝又被称为“有熊氏”,而楚国的国君也以熊为姓。以上种种迹象表明:失落的史前熊女神传统并没有随着文明历史的展开而销声匿迹,而是在后来时代的父权制社会意识形态中留下蛛丝马迹。若不是红山文化女神庙、冢的重新问世,熊龙产生过程同史前女神宗教的背景关系恐怕就难有出头之日了。若没有艺术人类学视野藉他山之石的反观之效,辽西女神庙出土的那只惟一的泥巴造熊爪,会不会也像失落的女神传统一样,再度被世人所遗忘呢?(作者叶舒宪:中山大学中国非物质文化遗产研究中心兼职研究员,中国社会科学院文学所)
注释：

①(18)(19)辽宁省文物考古研究所:《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》,文物出版社1997年版,第52页(图版4、图版80),第92页(图版80及文字说明)。
②辽宁省文物考古研究所:《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》,第76页(图52)。又见朝阳市文化局、辽宁省文物考古研究所:《牛河梁遗址》,学苑出版社2004年版,第34页(图版35、图版36)。
③郭大顺:《龙出辽河源》,百花文艺出版社2001年版,第61页。
④M.Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco: Haper& Row,1989,p.161.
⑤参见叶舒宪《千面女神——性别神话的象征史》,上海社会科学院出版社2004年版,第33—39页。
⑥郭大顺:《红山文化》,文物出版社2005年版,第143页。
⑦刘振峰、金永田:《红山古玉藏珍》,万卷出版公司2005年版,第73页(图58)。
⑧参见三好《中国龙的原型是虫的幼虫》,转引自陈逸民、陈莺《红山玉器收藏与鉴赏》,上海大学出版社2004年版。
⑨参见叶舒宪《亥日人君》,社会科学文献出版社1998年版。
⑩徐强:《中国古玉珍藏》,蓝天出版社2005年版,第62页(图)。
(11)刘振峰、金永田:《红山古玉藏珍》,万卷出版公司2005年版,第88页(图75、图76);柳冬青:《红山文化》,内蒙古大学出版社2002年版,第129页(三例图:石制和玉制猪龙胎)。
(12)中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队:《内蒙古敖汉旗兴隆洼聚落遗址1992年发掘简报》,载《考古》1997年第1期。
(13)刘国祥:《兴隆沟聚落遗址》,载《文物天地》2002年第1期。
(14)金芭塔斯《活的女神》讲到“豪猪与豪猪女神”一段如下:考古学与民俗学都把豪猪同再生相联系。豪猪形的饰物出现在整个地中海地区的新石器时代、青铜时代和铁器时代。一个陶器盖子与豪猪相像,刻划出一张脸,还有一个长满了疣子的躯体。属于罗马尼亚公元前4500—4300年间的古梅尔尼塔文化(图23a)。其他的豪猪型陶瓶出自相关的文化。在爱琴海地区的青铜时代,米诺斯的豪猪女神身穿一条裙子,上面有模拟豪猪的尖刺(图23b)。豪猪女神与再生的联系非常明确地体现在早期希腊人的如下习俗:用豪猪形状的瓮棺来埋葬死去的婴孩。直到今天的欧洲民间故事,还讲述着女神伪装成一只豪猪出现在牲畜栏中的情节。直到20世纪的开端,在阿尔卑斯山区乡村,子宫有问题的妇女带着一些染红的刺球,称作“豪猪”,去教堂祈祷。

(15)(17)(20)朝阳市文化局、辽宁省文物考古研究所:《牛河梁遗址》,第20页,第15页,第21页(图版21、图版22)。
(16)鲍特文尼克等编《神话辞典》,黄鸿森等译,商务印书馆1985年版,第11页。
(21)柳冬青:《红山文化》,内蒙古大学出版社2002年版,第59—64页。
(22)徐强:《红山文化古玉精华》,蓝天出版社2004年版,图版430—434。
(23)刘永胜、王长江:《红山古玉文化研究》,宗教文化出版社2004年版,第138页,图版88。
(24)Rosemary Radford Ruether, Goddesses and the Divine Feminine, AWestern Religious History, University of California Press, 2005,p.21.
(25)(27)M. Gimbutas, The Living Goddesses, Berkeley: University ofCalifornia Press,1999,pp.1213, p.19.
(26)参见叶舒宪、萧兵、郑在书《山海经的文化寻踪》,湖北人民出版社2004年版,第225—228页;第2187—2192页。
(28)叶舒宪:《中国神话哲学》第三章,中国社会科学出版社1992年版,陕西人民出版社2005年新版。
(29)(30)The Archeology of Shamanism,Price, Neil .S (ed.),London& New York: Routledge,2001,p.138, p.139,图9.3.
(31)郭淑云:《原始活态文化——萨满教透视》,上海人民出版社2001年版,第501页。
(32)(34)王肯等:《东北俗文化史》,春风文艺出版社1992年版,第25页,第31—32页(参见黄任远《通古斯—满语族神话研究》,黑龙江人民出版社2000年版,第60页)。
(33)陈鹤龄编《扎兰屯民族宗教志》,文化艺术出版社1996年版,第269页。

龙的原形是娃娃鱼_孙晓琴艺术官方网站

灯的起源与龙的灭绝：为了照明用油，古人曾将龙捕杀殆尽。

　　元宵节又称灯节，这是中国人非常重要的节日之一，它蕴涵着古老的民俗文化活动。元宵象征的是蚕茧（参阅《元宵起源于煮蚕茧祭蚕神》一文），而灯的起源又与龙的灭绝相关。种种迹象表明，古人为了点灯照明，曾几乎把龙捕尽杀绝。事情要从龙究竟是什么动物说起，其不幸遭遇的过程是这样的。

　　龙是什么？什么是龙？百姓说不准，学者道不明。中国人自称是龙的传人，但是却搞不清龙为何物，实在有点尴尬。大体而言，学者的意见可归纳为：1、龙是虚构的神异动物。2、龙是若干种图腾动物的集合图腾，象征着中华民族是由多民族融合而成。3、龙是闪电、虹霓、龙卷风等自然物的神化。4、龙与农音近，代表着农业的起源。5、多种动物均可称为龙，例如猪龙、龙马、龙狗、龙蛇等。6、龙的原形是某种具体的动物，例如蛇、蜥蜴、鳄鱼、鲤鱼等。

　　1989年笔者在撰写《神妙的生肖文化与游戏》一书时，认为在生肖文化里，所有的动物都是自然界里普遍存在或曾经广泛存在过的真实动物；因为"生肖"的含义，就是人通过模仿某种动物可以获得更好的生存。因此，龙应当是水族类动物的代表（龙王行雨、舞龙求雨的观念和习俗均源于此），正如鸡（凤凰）是飞禽类动物的代表一样。

　　那么，龙究竟是哪一种具体的水族类动物呢？这个问题始终困扰着笔者。不久前，笔者撰写了一篇文章《生肖文化起源于何时何地》，认为生肖文化可能起源于4000年前至6000年前的陕西省和甘肃省的渭水流域，同时并注意到龙的原形与娃娃鱼的关系。

　　值得注意的是，《中国少数民族文化史图典》（广西教育出版社）西北卷（下），介绍有甘肃省甘谷县西坪出土的鲵鱼纹彩陶瓶，属于马家窑文化石岭下类型器物；其鲵鱼图形，脸似人面，颌下有须，造型人格化，有学者认为此即人类始祖伏羲的原形。事实上，古史传说所谓"伏羲蛇躯"，实际上当初很可能是指"鲵躯"，亦即后来所说的"龙躯"，表明龙的原形出自大鲵，龙的传人实出于此。

　　娃娃鱼学名为鲵，分小鲵和大鲵两种，大鲵又称瑕（鱼字旁），目前发现的大鲵体长1.8米，是现存最大的两栖类动物，前肢四指，后肢五趾，头部疣粒显著，自颈侧至体侧有皮肤皱，以鱼、蛙、虾为食，分布在山西、陕西、河南、四川等地。或许几千年前的大鲵，它们的体型更长大，因此具有被后人神化为龙的资格。有意思的是，人们很少见到鲵鱼如何进食，而在龙的传说里也几乎没有提及龙吃什么食物。

　　《水经注.伊水》引《广志》曰："鲵鱼声如小儿啼，有四足，形如鲮鳢，可以治牛，出伊水也。"所谓"可以治牛"，当是能够治服牛的意思，表明伊水的鲵鱼个头相当的大。屈原在《楚辞.天问》里问道："焉有虬龙，负熊以游？"意思是哪里有这样大的无角龙，能够驮着黄熊在江河上出游？所谓虬龙可能指的也是大鲵，而人或神乘龙出游的传说当亦源于此（不排除人驯服大鲵用以渡河的可能性，因为大鲵不像鳄鱼那样危险；不过，鲵鱼也有凶猛的一面，见《吕氏春秋.贵直》）。

　　《本草纲目.鳞部四》称："鲵鱼，在山溪中，似鲇有四脚，长尾，能上树，声如小儿啼，故曰鲵鱼，一名人鱼。"由于鲵鱼能爬上山椒树，因此又称山椒鱼。娃娃鱼的这种兼具水行、陆行和树行的生存能力，有可能被后人夸张成龙的上天入地入水的神奇本领。

　　根据全彩绘《经典图读山海经》（上海辞书出版社），中华宝典《五藏山经》是帝禹时代的国土资源普查白皮书，其中记述许多地方都有娃娃鱼，然而却有着不同的名称，例如瑕（大鲵）、谛鱼（小鲵）、赤儒和人鱼；此外，《五藏山经》记述有当时人们对龙的崇拜习俗，但没有直接描述龙的形貌特征及其价值。

　　但是，到了夏代文献《海外西经》里，娃娃鱼已被称为龙鱼，而且开始被神化了："龙鱼陵居在其（诸夭之野）北，状如狸（鲤），一曰嘏（鲵），即有神圣乘此以行九野。"显然，夏代的人还知道龙的原形是大鲵；不过，已经有点拿不准，而且与鲤鱼混淆了（估计是鲤与鲵音相近而误传，鲤鱼跳龙门的故事，可能原本属于鲵鱼）。

　　接下来，在周代早期文献《海内北经》里则称"陵鱼人面，手足，鱼身，在海中"，这就表明周代的人已经不怎么知道龙鱼（陵与龙通）是娃娃鱼了，以为它是海洋里的鱼类。在周代和春秋战国时的作品《诗经》里，现存的305篇提到动物108种（《中国古代动物学史》，科学出版社），其中没有娃娃鱼，表明当时娃娃鱼非常少，人们的眼球已经见不到它们了。

　　值得注意的是，西汉学者刘向在《新序.杂事》里讲了一则"叶公好龙"的故事，表明当时人们已经不知"龙"原为何种动物了。《左传》昭公二十九年（公元前513年）称当年秋天"龙见于绛郊"（今山西省南部汾河下游），显然这种动物在当时已经非常罕见了，否则不会被郑重记录下来，同时记录的还有魏献子与蔡墨（晋太史）关于龙的对话。

　　根据蔡墨掌握的上古文献，帝舜时代有一个名叫董父的人，擅长畜养龙，被封为豢龙氏。到了夏帝孔甲时（公元前17世纪），在黄河和汉水获得两对龙，被认为是上帝赐给的乘龙；但是孔甲不知道如何喂养龙，遂聘请刘累养龙，并封其为御龙氏；后来有一条雌龙死了，御龙氏将死龙肉烹制成肉汤，献给夏后吃；夏后品尝后，问起龙养得怎么样了，御龙氏惧罪而迁居鲁县，夏代的养龙活动从此也就消失了。

　　此外，《尚书.舜典》记载帝舜任命22名中央和地方的长官，其中任命龙为纳言，即帝王的喉舌，相当于今天的政府发言人或宣传部长，并兼有钦差大臣的身份。这就表明帝舜时代，龙是一种普遍存在的动物，并有人（氏族）以龙为图腾（或者以捕龙、养龙为职业）；以"龙"为发言人，可能与娃娃鱼的啼声与人类相近有关。

　　众所周知，在先夏时期，我国曾相继存在过三个著名的历史阶段，即尧舜禹时代。有必要说明的是，尧舜禹经历的时间可能有数百年甚至数千年之久，但是由于"时间压缩律"的作用（参阅《追寻远古的信息》，中国国际广播出版社），它们被后人记忆成彼此直接打过交道的几代人的事情。

　　其实，尧的时代，还处于畜牧业时期，《尧典.四星》记述的人类活动都与而且仅仅与畜牧业有关。舜的时代，开始有了农业；当时为了保护耕地，曾经大规模地捕杀或驱逐野生大象（袁珂先生指出舜与其弟象的斗争，即对野生大象的驯服故事）。到了禹的时代，农业才成为主业，人们才完全定居下来，因此特别注重对水害的治理。

　　问题是，帝舜时代为什么要养龙或捕龙呢？笔者推测是为了获取点灯照明用的油。《海内北经》称舜的女儿宵明和烛光发明了人造光源："舜妻登比氏生宵明、烛光，处何大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。"《大荒北经》记有烛龙（《海外北经》称为烛阴）的故事："西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。"或谓此处的烛龙乃北极光的神化，其实这则神话也可能是古代以龙油为灯烛的记录。据此可知，帝舜时代大规模捕龙养龙，其实际价值在于获得点灯照明的能源（灯与火把的区别在于前者使用液体燃料照明）。

　　事实上，用牛羊猪等动物的脂肪提取的油脂在常温下为固体或膏状，它们只能涂抹在火把上帮助燃烧照明，而不能用于点灯照明。而且，在先夏时期，尽管人们可能已经在使用石油、煤炭等矿物燃料，但是还没有提炼矿物液体油的能力；与此同时，当时的人们也没有找到从植物中提炼燃料油的技术。在这种情况下，那个时代的人们，该用什么油点灯呢？

　　当然只能是用鱼油了。我们知道，生活在海边的人，能够从鲸鱼身上提炼出点灯用的油。对于生活在黄土高原上的中国先民来说，不大可能从海边进口点灯用的鱼油，因此必须从江河里的鱼类或两栖类动物身上打主意，于是富含脂肪的娃娃鱼就被列入首选的对象。据说秦始皇陵里的长明灯，用的就是娃娃鱼油。

　　有鉴于此，我们有理由推论，帝舜时代开始的大规模捕猎娃娃鱼的行为，造成了娃娃鱼的数量急剧下降，甚至一度处于濒临灭绝的状况。与此同时，由于娃娃鱼的近乎灭绝，人们也就逐渐忘掉了娃娃鱼的样子。在此前后，人们不得不寻找新的灯油来源，并终于（大约在夏代前后）发明了从豆类、油菜籽、芝麻等植物中提炼植物油的技术。

　　过了很长的时间，由于人们有了取代娃娃鱼油的植物油，因此人们不再捕猎娃娃鱼，野生的娃娃鱼才逐渐恢复了生存的机会。但是，这时的人们已经不知道娃娃鱼就是先夏时期的龙了；而人们记忆中的龙，由于没有了对应的现实动物，也就获得了"自由"，即获得了被充分夸张和神化的条件，久而久之它最终变成了我们今天所说的神龙。

　　但是，为了点灯照明用油，中国古人曾几乎把龙捕杀灭绝，这应当值得深刻反思。

（北京山海文化企划苑.重构文集030106Z55－4000重构（王红旗）040203修订）

冯桂芹：华夏文化中“龙”原型为“马”之考辨

摘要:华夏文化中“龙”的观念是在漫长的历史文化发展中逐渐形成的,其最初原型是在现实中真实存在的“马”，“龙、马”音、义同源。只是随着社会的发展，语音、词义不断演变，二者的音逐渐相去甚远，义也有了相当大的改变，以致后人不知最初的“龙”为何物。而根据龙和马的古音构拟和词义发展，结合相关文献资料，可以考辨出华夏文化中“龙”的原型是“马”。

正文:中国是龙的国度，中国人是龙的传人，以龙为祖惟龙是尊。龙已成为中华民族的象征，具有超凡的凝聚力。但是，迄今为止，由于“龙”之起源的复杂和深远，学者们尚未对其原型达成一致意见。我们认为语言学理应把此极富魅力的挑战性问题作为本学科的研究课题之一，故在此提出主要基于语言学研究的看法，以求教于方家。

一、“龙”观念的起源和发展

龙的起源问题就是龙的原型问题。《说文》释龙:“鳞虫之长。能幽能明，能细能巨，能短能长；春分而登天，秋分而潜渊。从肉，肉飞之形，童省声。”东汉王充《论衡·龙虚篇》可认为是对龙原型问题的最早研究，王充根据秦汉时期所流行的龙形认为龙是马蛇之类”，并且认为龙是不可能升天的[1]。闻一多先生是最早从学术角度论述龙的原型的，他认为龙来源于蛇，后来接受了兽的脚、马的头、鬣的尾、鹿的角、狗的爪、鱼的鳞和须而合成为龙[23]。目前看来其综合图腾说仍然具有强大的影响力。徐永安统计研究龙原型文章的观点后认为，大多数作者仍然赞同闻一多的蛇是龙主体原型、龙是综合图腾之说[2]。当然许多研究者在此基础上都对闻一多的论说有重要发展。

其他主要的还有龙蛇图腾源于雷图腾说、胚胎说、河川说、闪电说、鳄鱼说、大鲵说、马(野马)说等。其实，龙并非一开始就是由几种动物复合而成的东西，也不是从一开始就是既可以潜伏于深渊，又能升天，能大小自由变换的灵物......我们今天的龙观念是在悠久的历史长河中逐渐形成的，其渊源或许可以追溯到新石器时，其形成过程是极其复杂的。”[4]相比之下相关考古资料稀少，资料内容简单。而文献资料虽比较丰富，但其中的龙多数已是发展了的、具有复杂样态和属性的龙，这就造成了考古学资料和文献资料之间的空白，使龙原型考证的难度相当大，也是诸说并存的原因之一[4]。那么，既然“龙并非一开始就是作为复合物而创造出来的，在初期或许有构成龙的核心部分的动物的存在”[4]，在这个意义上龙是历史性的动物，具有时代性和地域性。既然肯定在某时代某地域存在过龙这种动物，也就奠定了我们进行龙原型考证的立论基础。

二、从语音相近看“马”为“龙”之原型

龙的上古音，我们共搜集到七位先生的拟音:高本汉拟为lǐwo，李方桂拟为lju，郭锡良拟为lǐwo，王力拟为lio，白一平拟为b-rjo，郑张尚芳拟为b-ro，潘悟云拟为[g]ro。总体看来，七位先生的拟音均比较接近，尤其是韵尾完全相同，主要元音绝大多数相同。再进一步细分的话，前四位先生的拟音相似度较高，主要区别在于李方桂先生的主要元音拟为u，尤其高、郭两先生拟音完全相同；后白、郑张、潘三位先生的拟音相似度较高，主要区别在词首辅音上。

汉语中马的上古音，白保罗先生拟为[m]ra。黄树先先生认为汉语中的“马”以声为经大致可以分为m-、b-、g-、l-四个系列，而l-系列的“骝、骊、、骆”等，可以和白保罗构拟的ra比较，视作词根，其中汉语的“鎐(狼)”la和藏缅语的ra对应尤其整齐。汉语中一些和马有关的双音节词如“骅骝、骐駘”等保存了g-lng这个形式。汉语的“马”mra保存了m-前缀，二等介音-r-常和藏缅语-r-、-l-声母对应[5]。比较可以发现，龙和马的上古音非常接近:声母集中在l、r上，韵尾集中在上，主要元音是a、o或u，完全可以推测声音具有共同的来源。“学者一般认为,汉语和藏缅语的马有对应关系”[5]，所以我们也完全可以拿藏缅语的“马”和汉语的“龙”直接比较。

黄步凡先生1989年把藏缅语的“马”拟作s-mbros，1989年孙宏开先生在此基础上给藏缅语构拟了东部组mbro、西部组sgro两个形式。[5]比可以发现，藏缅语中“马”的词根ro和郑张尚芳、潘悟云两位先生构拟的“龙”的主要音节ro完全相同。这都可以看作“龙、马”语音同源的有力证明。古藏文有rma，是m-ra换位的结果。汉语中似乎也有这一音变:龙马ljung-mragx

由于它们强调马的不同类型，所以在语言的发展过程中常常把它们并举而统指整体的“马”，“龙、马”为等义并列复合,故而既可言“龙马”，又可言“马龙”。另，“先秦文献中有个善御马的伯乐，据说名孙阳......疑孙阳sn-rang

三、从意义相通看“马”为“龙”原型

我们认为，在上古汉语中“龙、马”为同族词，“龙”也是“马”，这可以从相关文献的记载得到证实。《周礼·夏官·蝆人》:马八尺以上为龙，七尺以上为，六尺以上为马。汉·郑玄注:“大小异名。”《尔雅》曰:“，牡骊牡玄，驹酼骖。郑司农说以《月令》曰驾苍龙。”唐·贾公彦释曰:郑玄“引《尔雅》所释，......证是马色。先郑引《月令》者，谓春之三月，天子听朔及祀帝，皆驾苍龙，顺时色。引之，以龙是马也。”《字汇》:“马七尺为，八尺为龙。......凡马宗庙用龙，戎事用鈐，田事用。”《正字通》亦云:“凡马宗庙用龙，戎事用鈐，田事用。”《尔雅·释畜》:绝有力，鈐。宗庙齐毫，戎事齐力，田猎齐足。马八尺为鈐[6]。在《蝆人》篇，八尺之马又叫“国马”，七尺之马叫“田马”，六尺之马叫“驽马”。又“”古同“龙”，“示”可看做祭祀的类化符号，故我们认为当时八尺高的“国马”又因不同功能分为“”、“鈐”:毛色纯一的八尺马称为龙，用于宗庙祭祀、朝聘会盟；强壮有力的八尺马用于军事作战、国力象征。国马说也符合“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)的传统。既是“国马”，可知异常稀有珍贵，非有地位有权势者不得用。《大戴礼·五帝德》“颛顼乘龙至四海”、“(帝喾)春乘龙，秋冬乘马”，[7]《礼记·月令》孟春天子“乘鸾辂，驾苍龙。”[8]《仪礼·觐礼》“天子乘龙载大旆”中的龙都是“八尺之马”，因为天子跨着腾云驾雾的神话中的龙去颁朔告闰、会见诸侯不太可能。

又敦煌旧抄《瑞应图残卷》引《括地志》云:“(禹)南巡狩，济江中流，二龙降之，禹御龙行域外，既周而还”。战国秦汉间龙作为良马之名尚多见于载籍，如《尸子·君治》:“君天下者骥骥青龙，而尧素车玄驹”；《易林》乾之否:“载日晶光，骖驾六龙。”[9]《左传·昭公二十九年》:“秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰:‘吾闻之:虫莫知于龙；以其不生得也。谓之知，信乎’对曰:‘人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏、有御龙氏。’献子曰:‘是二氏者，吾亦闻之，而不知其故。是何谓也’对曰:‘昔額叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之；龙多归之，乃拢畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董氏，曰豢龙，封诸川；夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，拢于有帝；帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄。孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学拢龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之；夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死,潜醢以食夏后。夏后飨之，既而使求之。惧而迁于鲁县，范氏其后也。”[10]“扰”犹“驯”，教扰就是驯化，扰龙就是驯马。由此看来，豢龙氏、御龙氏为史前驯养业人士。[9]

《史记·夏本纪》中豢龙氏、御龙氏、扰龙氏等以龙为名的氏族大量出现，还有孔甲饲龙的记载。这里的的“食”字应释为“饲养”，而所谓饲龙，实为饲马[11]。《礼记·明位》还记载夏朝出现了祭祀专用的龙形酒勺:“夏后氏以龙勺”，实为以马头装饰的酒勺。《周易》是一部卦书，用于占卜，编撰者选取众多的和马相关的事象，其主要目的不是向人们展示社会生活的丰富多彩，而是暗示某种意义，用以预测未来，书中的龙、马虽然指马，但是更强调其神性。传说《周易》的产生就与龙马有着特殊的神秘联系，八卦的产生是龙马负图所昭示。《周易》中马与龙在深层内涵上有一致之处，“龙与马在编撰者眼中是同类事象。”“《乾》九五‘飞龙在天’，李鼎祚《集解》引干宝曰:‘行天者莫若龙，行地者莫若马。故《乾》以龙繇，《坤》以马象。’龙与马都具有善于奔行的特点，只不过龙飞行于天，马奔驰于地，二者活动的区域不同，而分别象征天与地的《乾》、《坤》两卦便分别以龙马取象。这说明龙、马内涵有分野。

《说卦》又云“乾为马”，“乾为天，为良马，为老马，为瘠马，为驳马”，可见，马与龙被赋予相似的内蕴，二者都是生命与力量的象征[12]。古书中还常常龙马连称或对举，有“龙马、龙驹、龙骧"等说法，这也揭示出龙马本同类而异名。

四、从词义发展看“龙”之“马”义的消失

词义的演变既可以表现为词的某一个意义的演变和发展，又可以表现为一个词所包含的义项的演变和发展。[13]词最初都是单义的，在发展演变的过程中，由于义项的增多，才逐渐发展成为多义词。所以多义词的各个义项，都是在该词已有意义的基础上发展出来的。单义词发展为多义词，原因是多方面的，但主要取决于人们的认识和思维能力的发展[13]。多义词的派生意义和它所从出的意义之间存在着内在的联系，而两者表示的事物之间的共同特征则是建立这种联系的桥梁。派生意义就是顺着这样的桥梁，从本义一步一步扩散开去的[14]。

从历时演变角度看，龙的词义由最初的“马”义项发展到“马、神灵”义项并存，然后“马”义项消失，“神灵”义项进一步抽象化引申，而与此同时“马”的指称范围进一步扩大，成为通名(类名)“龙、马”意义彻底分化。在中国古代社会，人们认识马是从其食用性开始的，但随着马对人类社会影响的不断加深，人们爱马好马意识不断向着神意识趋向发展。“在古代中国社会，马的神意识不仅限于游牧民族，而且还植根于农耕民族的意识之中，植根于中原王朝的文化之中。人们用马佐生送死，用马殉葬，用马祭祀山川神灵。不仅如此，在农耕民族的神意识中，马逐渐从一般的佐神之物变为具有神的地位，具有试天子德政的价值......帝王‘德至山陵，则泽出神马’。‘伏羲氏有天下，龙马负图出于河。’”[15]可以认为，至迟到春秋战国时期，龙的形象已完全脱离了马原型，因孔子曾云:“鸟吾知能飞，鱼吾知能游，兽吾知能走......至于龙，吾不知其乘风云而上天。”西汉时代已有“蛇化为龙，不变其文”的观点[4]。汉武帝时有《天马歌》，说明其时大多数人已不知“天马”就是传说中的“龙”了。《辞海》对龙的主要解释为"古代传说中一种有鳞有须能兴云作雨的神异动物”。《辞源》的解释也很相似，只不过多加了“为鳞虫之长”的词句，而实际自东汉后对龙的定义大都是参考了是许慎《说文》中对龙的解释而阐述的，因此考证许慎《说文》中龙的所指就非常必要。

《尔雅·释天》:“天驷，房也。大辰，房、心、尾也。大火谓之大辰”房宿由四颗星并列组成，被想象成天府的大门，《史记·律书》曰“房者,言万户门户也。”房宿并列的四颗星又如同古时候并驾齐驱的四匹马，四马为驷。“龙为天马，故房四星谓之天驷"”(郭璞注)[6]。河南陇西寨出土汉代画象砖有青龙七宿图，其中房四星共连在一匹马身上，正好证实了房为天驷的说法。《甘石星经》载房四星有“天龙、天驷、天马”，也可以证实房、龙与马的联系。房星不但名为天驷，而且还代表马神。

先秦祭祀马神,即祀房星。《周礼·夏官》有“校人”一职:掌王马之政,春祭马祖，执驹。注云:“马祖，天驷也。《孝经说》曰:房为龙马。”[16]“房宿又别名‘农祥’，《国语》有‘农祥晨正’的说法，指房宿在清晨时分正处于南方天空中最高处。”[6]疑许慎“春分而登天，秋分而潜”的说法即来自于房宿，“能幽能明，能细能巨，能短能长”来自于房宿和鳞虫类的综合。我们认为“天龙、天驷、天马”是对同一类事物的不同说法，按古人“马为地精”观念，在天则为“龙”(行天者莫若龙，行地者莫若马)，这应与龙的“高、大”义相系。先秦时期对马的称谓大多从马的大小、毛色等区分，如骊、骝、驹等。“八尺、七尺、六尺皆指马高”[9]，“‘八尺以上’大概指马背至地表的高度。《周礼》成书于战国时期，战国时的一尺相当于23.1厘米，八尺则是1.85米。”[17]由此可知1.85米的龙马应该是非常的高大，可以引申为高大义，我们也可以找到以龙为声符、以“高、大”为核心义素的一组同族词:垄、阘、砻、髊、聋、騰等，天龙、天马之说应与“龙”的“高、大”相关。“在早期年代，马对于人类社会是神的化身，是能接受天意与人德感应的神化之物，是能昭示人间吉祥的神化之物。但是，在古代中国的历史上，将马作为神的时代为期不长......从已知的黄帝开始，马作为人们乘骑的牧畜形象就愈来愈明显。”[15]

献分析来看，最迟自夏代始，马之“神灵”义项就已开始逐渐转移到龙上，以龙这一灵物的力量来神圣权力、巩固地位、加强统治，龙逐渐发展衍变为夏部族的祖先、保护神。如《史记·封禅书》:“夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。”[18]这时的龙被主观地塑造成一个至高无上的祥瑞降福之神，是禹得国祚的祥瑞。“后十四世，至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之。”[18]龙又是夏将灭国的征兆。商代甲骨文中说到龙时就已认为它是一种关系到人类生活和命运的具有神性的动物[19]。商代是一个以神为本的神权统治时代。这时事奉鬼神是商王室的首要任务，甲骨占卜是沟通鬼神与商王关系的手段，巫祝贞人是沟通鬼神与商王的神人，构成了神权至上的时代特色[20]。最富这一时代特色的就是“铸鼎”(铸造青铜礼器)，而龙又是鼎上最富有时代特色的通天纹饰，于是就产生了《史记封禅书》所载齐国术士公孙卿所言的神话:“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。”之所以鼎成而龙下，原因只有一个:鼎是沟通天地的一种手段，而龙是沟通天地的使者。也正因为龙是沟通天地之神的使者，所以古籍所载传说中的一些大神人主索性以龙为坐骑，乘龙往来于大地之间。在文学作品中,龙为“神马”的意象的表达也不胜枚举。高马龙旗是《诗经》中较常见的意象。《商颂·玄鸟》云:“龙十乘。”《鲁颂·?宫》云:“龙旆承祀，六辔耳耳。”《离骚》中也多次写到了龙，如“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车”、“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”其中的神骏龙马，其作用正是为了沟通现实世界同超现实世界，成了上下于人间与神灵世界的最理想的媒介。它既可以在地上奔驰或漫步，也可以乘风踏雾，遨游于太空。有时作“龙”，有时作“马”。就一般乘驾而言，或写在现实生活中乘车彷徨，或表现对故土的依恋时，称作“马”，当诗人要表现出摆脱混浊的环境，表现超然的精神时，则用“龙”[21]。

的祖神与上帝是二元的，两者之间没有血缘关系。[22]周人不是这样，他们认为周人是由始祖姜原祈祷祭祀神灵后，踩了上帝的拇趾印从而怀孕生下后稷的。既然祖先神与上帝有直接的血缘关系，祖先的后代的子孙当然也就是上帝之子，即天子。西周初期或稍晚，“天子”观念已开始形成。因此周人改变了殷人至上神观念中的祖、帝二元性，在周先祖与天神之间建立亲情关系，进而建立对王与天的亲情关系[22]。周人的上帝崇拜与祖先崇拜紧密结合在了一起，上帝(天)被看成是周王朝的祖先，对上帝、天神、祖先的崇拜主要是一种国家的仪式，参加者仅限于王室和他们的支持者——儒家士大夫阶层[23]。秦汉时期"龙"已用来指称国家的最高统治者。《史记·秦始皇本纪》:“(三十六年)秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰:‘为吾遗蟚池君。’因言曰:‘今年祖龙死。’”集解苏林曰:“祖，始也。龙，人君象。谓始皇也。”服虔曰:“龙，人之先象也，言王亦人之先也。”应劭曰:“祖，人之先。龙，君之象。”在《汉书·五志》《论衡·纪妖》中说法相似。其后又有“真龙天子”等说法，“龙”逐渐与历代最高统治者联系起来。当然，在漫长的封建制社会，历代文人不会也不可能毫无顾忌地研究考证代表最高统治者的已经神话化了的“龙”之原型，这在一定程度上也造成了“龙”观念的模糊混乱。

五、结语

总之，我们认为，“龙、马”都是以“马”概念为中心，以语音的细微差别(或同音)，表示相近或相关的概念。词义上存在相近的密切关系是它们同出一源的重要基础，但同时又存在着一定的差异，这是“马、龙”两词最初产生的根本原因。华夏文化中“龙”的原型即为“马”。最初“马、龙'个词的声音和意义有共同来源，征是语音相近而意义相通。“龙”的本义是“八尺以上”、宗庙用的“齐毫马”，非常稀有珍贵。因其常用于祭祀，作为神灵的使者，从而自身也逐渐有了“神灵”义项，“马、神灵”两义项并存一段时期后，伴随“马”词义指称范围的扩大，龙的“马”义消失，加之同时“高、大”义的逐渐抽象引申，龙因只有“神”义项而被彻底神化，最终成为高贵的神灵。这应与当时的社会背景密切相关。可以认为，截止到西周末期，“马、龙”所指意义范围仍有交叉，既都指“马”，又都指“神灵”。而至迟到春秋战国时期，龙的形象已完全脱离了马原型。至于两者词义范围变化的其他原因，前人已有论述，此处不再赘言。

[附记]本文部分对“龙”的上古音构拟资料来自于东方语言学网站，谨致谢意；使用《字汇》、《正字通》记载来自异体字字典网站影印材料，谨致谢意。(作者安徽黄山学院文学院冯桂芹；发表于《当代教育理论与实践》 2010年05期)

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考古发现“中国龙——史前人类吃胎儿”的历史真相

对于龙的传说与故事，以及对龙的描述，全世界各地几乎都有，而且各不相同。所以对于龙的描述也众说纷纭，莫衷一是。更离谱的是全世界、中外在对于龙的翻译，以及“龙”这个名词上的翻译也出了问题。
西方国家与地区描述的龙——Dragon——是带有翅膀的、像鸟一样的飞、口中还会吐出火、会伤害人、是邪恶的东西。这个有点类似中国的“年”——也会伤人，不过“年”是住在山里的野兽！同样，《圣经》中讲魔鬼撒旦就是那古龙，撒旦古龙。
而中国的“龙”古时描述也是带有翅膀的、像鸟一样的飞、躯体庞大的——这一描述与理解早在夏朝之前的大禹治水时就有描述；后来却描绘成头上长角、身上长鳞、会飞、住在深水中（龙潭、大海）、龙腾致雨、有足有爪、幼龙似蛇——这一描述与理解早在商周时就有，当时人祭祀、求雨等有记载，《易经》中有记载。人们不禁会问“商周时人祭祀为什么会提到龙”？而对于求雨时把雕刻成龙纹的玉器——珑——去求雨就比较好理解了。中国古人对“龙”进行图腾崇拜——人类一种以自然界动植物、物体、天体等进行崇拜的原始信仰——后来文化上慢慢演变成中国人是龙的传人，皇帝是真龙天子。
如果中西文化等不接触与碰撞还行，龙在中西方各自演变与发展、相安无事。可是毕竟接触与碰撞在一起了，所以表达的时候就产生问题了。西方是没有龙的（只有英文单词Dragon）汉字，西方人也没有见过中国的龙；而中国等东、南亚只有龙（而没有英文单词Dragon的）的汉字。也就是说英文单词“Dragon”与汉字“龙”根本就不是同一个东西与事物、动物，只是当时人的理解差异与误解，才把英文单词“Dragon”与汉字“龙”说成是同一个东西与事物、动物。也可能是因为西方丑化、贬低中国文化、或打击中国人的自信心与精神——把中国的图腾崇拜“龙”说成是西方的“Dragon”、或者纯粹是翻译人的蹩脚——把中国的“龙”与西方的“Dragon”翻译成同一事物了。
中国的好东西变成西方的坏东西，西方的坏东西变成中国的好东西！在中西方文化交流上就产生问题了，中国在对西方说“龙”时就忌讳了，包括国际赛事等运动的吉祥物中，龙就不能当选。现在我们重点讲“中国的“龙”就是、原自人类的胎儿形象——证明中国原始人有食人类胎儿的祭祀、宗教崇拜活动”的事实与历史。
中国“龙”的由来就是：人类的胎儿在母体中发育出现过尾巴，原始人类不解，而认为人是一种有带尾巴的动物的后代（这与现在其他国家的宗教信仰中认为“牛”、或“猪”等是他们的祖先一样），就给这种有带尾巴的动物起名为“龍（龙）”，所以“龍（龙）”就产生了。
考古证明“龍（龙）”是“人类的胎儿”的根据是：在远古时代，古人是没有国家、政府的，过着氏族、部落、群居、个别散居的生活，他们会为了领地、食物、水源等，部落间会产生冲突与战争。刚开始时，战胜的部落把战败部落的财产全部没收、人员全部杀光，也不排除人吃人的现象。同样，古人对生育与生命的事有着不懂与迷惑、好奇的心理，所以战胜的部落会剖腹怀孕的妇女俘虏、妇女俘虏——以看看、认知人类生命在母腹中的生长过程——也不排除吃胎儿的现象；就是现在有人还是以吃“胎衣”而津津乐道。战胜的部落剖腹怀孕的妇女俘虏后，发现有的胎儿带有尾巴，他们觉得不可思议。刚开始时，以为是一种巧合，后来随着不断的战争与剖腹怀孕的妇女俘虏，发现一定周期的胎儿都带有尾巴，便认为这是一种事实与规律了。但是他们会思考这是为什么的原因。
当时的古人就认为这“带有尾巴的胎儿的形象”就是一种动物、一种神物、神灵的形象，是人类的祖先、是祖先的形状——有尾巴，然后慢慢在人胎中变成“人”的样子——没尾巴。同时，当时的古人就已经有图腾崇拜了、有祭祀祖先的一种心理与仪式了，就把认为是人类祖先形象的、有尾巴的胎儿——“龍（龙）”——做为祭祀祖先的一种供品。那么，每当一个部落战胜另外一个部落之后，战胜的部落剖腹怀孕的妇女俘虏、妇女俘虏后，把带有尾巴的胎儿——“龍（龙）”——做为祭祀祖先的一种供品来祭祀祖先。所以，当时的古人就给这种认为是具有人类祖先形象的、有尾巴的胎儿取名叫“龍（龙）”——意思是人类的祖先是一种叫“龙（龙）”的神物；所以，古人就普遍认为人是“龍（龙）”的后代与传人。在古人那时，“龍（龙）”既是祖先的名字、有尾巴的胎儿就是祖先的形象、具有祖先的形象；同时，把那种“带有尾巴的胎儿”也叫做“龍（龙）”。这一图腾崇拜做为当时古人各部落的普遍模式而流传开来与流传下来。考古发现“红山文化”的“C”形“玉雕龙”——“胎儿带有尾巴、在母胎中蜷缩成一个‘C’型”的抽象雕刻形象——就是一个明证。
当时的大部分部落就以“龍（龙）”做为他们自己部落的图腾崇拜与神物。在他们每逢与其他部落征战胜利后，都会将“龙——带有尾巴的胎儿——从被征服部落的孕妇俘虏身上剖腹取出、筛选而出”做为最高、最珍贵的“祭祀供品”来献给他们自己部落的图腾、祖先。这在现在的人们看来是极其残忍与令人发指的，但是在当时，这是很壮观、威严、很神圣的场面、仪式！
当时被征服部落的人都要被杀光，剖腹怀孕的妇女俘虏、妇女俘虏也是理所当然可以接受的场面。战胜的部落剖腹所有怀孕的妇女俘虏、妇女俘虏，取出的胎儿未必都是“带有尾巴的胎儿”的，所以处理掉那些“没有带有尾巴的胎儿——尾巴已经发育没了”就更加残忍与恐怖了。战胜的部落在完成祭祀之后，那些“龍（龙）”就都被当作最有灵气的食物吃掉。这是不是与现在的人祭祀祖先后、或迷信的人拜塑像假神后，就拿供品吃很像？所以在当时的部落间战争是极其残酷、残忍的，都要拼掉最后一个人。因为输的代价就是整个部落任人宰割、屠杀。
后来人类进入玉器时代以后，而根据“带有尾巴的胎儿形象”抽象雕刻而成的“C”形“玉雕龙”，在当时的古人认为它是非常贵重、神圣、与富有灵气的，只有在祭祀时或部落的巫师才可以拥有与佩带。再后来，生产力发展了、以及其它原因，战胜的部落把战败部落的财产全部没收，而人员不再全部杀光——只杀光男性，女性就做为奴隶；再后来，只杀光一定岁数与个头的男性，女性与小孩就做为奴隶；再后来，都不杀了，都做为奴隶——人类也就进入了奴隶社会。
随着以后几千年的生产力的发展、无文字记载历史的过去、随着时间的推移、人类文化、文明的发展，人类大规模、经常性屠杀、剖腹怀孕妇女而取胎儿去祭祀的场面渐渐减少而直至不再存在；人们也就渐渐忘记、遗却了“龍（龙）”是什么、什么是“龍（龙）”从何而来的历史根源了、更忘却了“龍（龙）”与“带有尾巴的胎儿”、“血腥、残忍、恐怖的剖腹怀孕妇女而取胎儿去祭祀祖先”之间的任何关系了。到了有文字记载时的年代，古人也就只知道了“龍（龙）”好象是人类的“祖先”，“人是龙的后代与传人”也留了下来。
再加上以后的人们对龙的表达与理解千差万别，到现在，一直到现在，中国“龍（龙）”的形象就变成了——头上长角、身上长鳞、会飞、住在深水中（龙潭、大海）、龙腾致雨、有足有爪、幼龙似蛇，与过去的“龍（龙）”——“带有尾巴的胎儿”几乎没有任何关系与关联了，更何况现在的人们怎么会思考、想到、发现“龍（龙）”与“剖腹怀孕的妇女俘虏而取胎儿去祭祀祖先”有关！至此，我们终于明白、发现了原来“龙（龙）”是这么一回事、清晰了“龙（龙）”的来龙去脉，也就解开了中国人有关“龙（龙）”的几千年的困惑！
声明：历史学家叶建敏先生写这篇文章的目的不是为了哗众取宠、骇人听闻，更不是叫人去吃人、胎儿！而是以历史学家科学、严谨、认真、负责的态度将历史、文化的历史真相真实地告诉大家！证明了“中国龙”起源于远古部落之间的战争、屠杀、图腾崇拜、巫术。同时，叶建敏先生是汉语言文字学家，是《温州方言字典词典》的著者。《温州方言字典词典》的著作完成是对中国汉语言文字、文化、文学、地方方言与文化研究的巨大贡献。书中内容极大地丰富与填补了中国汉语言文字、文化、文学、地方方言与文化研究，具有极其重要的学术与实践意义。（叶建敏《温州方言字典词典）

调侃甲骨文龙字--李铁钢的凤凰网博客

红山文化时期距离殷商中晚期也有2000多年了，距离出现“玉熊龙”的年代恐怕更遥远。对于殷商人来讲，远古红山家乡和黄帝也是一个渺茫的过去，时间逐渐模糊了祖先的身影。但是一些文化符号和传说却有极其顽强的生命力，保存在了甲骨文里。既然甲骨文是一个成熟的文字系统，它必然有一个发展演化的过程。

“玉熊龙”的出现在红山文化的中早期，它的演化是从古人佩戴的玉镯开始的。而玉镯据考古发现来看，更加遥远，是上万年前西伯利亚细石器文化逐步南下形成的。在玉镯上雕饰一个人或动物的头似乎是偶然中的必然。早期的玉镯就是装饰物，后来雕刻了动物的头像后就有了特殊的含义。现在从红山文化遗址出土的“玉熊龙”都有明显的抽象化，已经符号化了，可以看成是早期汉字的雏形。其特征有：1、眼睛大而圆，中间有连线。2、正面竖耳，侧面鬃毛与耳朵连成一体。3、皱褶的嘴巴。4、滴水型鼻孔。5、身体C型。6、背部有一个小孔。这个形态可以与甲骨文中的“龙”那个简化符号，就是C的一端加一个小三角形的头相对应。说明它是早期的巫师、酋长或部落首领们佩戴的，是身份的象征和尊严的等级权力。我个人观点认为它的原始参照物就是西伯利亚棕熊，这是有依据的。
后来的甲骨文的龙字就是在C的一端画了一个大嘴和眼睛，顶部有一个倒写的王字。我认为就是出土的大型玉雕龙的符号。如何解释它的形象？大型玉龙是在“玉熊龙”的基础上演化来的，制作者不再考虑像不像什么动物了，而是凭自己的感觉在制造一种神物。嘴巴形成什么算什么，威严就行，眼睛必须要大，由于脸部是细长的，所以眼睛也就加长了。红山人是崇拜云朵的，所以玉龙的背上就出现了云型的鬃毛，飘逸和潇洒。说白了就是在“玉熊龙”的基础上，一种想象出来的神物。
它的出现是在黄帝时期，黄帝统一了古代中国成了远古的第一帝王。这种玉雕龙可能类似于秦朝的传国玉玺，是一种最高权力的象征。龙的符号其实代表了古代的巫师、酋长、部落首领和远古帝王。为什么王字倒写？不要忘了黄帝时期就有了八卦，仓颉创建了文字。既然甲骨文可以用来记载占扑，那么它一定在其它地方也可以使用，就是所谓的商代有典有册是可信的。夏代有《连山》、商朝有《归藏》、周代有《周易》。黄帝时代就有了某种哲学和统治思想，这是可以理解的。现代权贵恐怕不懂这个道理。权力者必须谦虚。就像古代帝王自称：“孤家寡人”一样。从第一个龙字来看，这个字及其古老，说不定在黄帝之前就出现了。不要忘了还有一个字“鼋”，它比甲骨文古老的多了。其实轩辕就是天鼋，就是这个符号。红山文化里出土的手握双天鼋的老人，极有可能就是我们的黄帝。要不那个大型玉雕龙不会在红山文化区域里出现。乘龙升天，其实是回了故土，落叶归根了。
第三种龙字显然是后期的，也就是殷商时期的龙字，它被神话了，变成了S型。现在看字典，我们会发现许多汉字都是形声字了。遥远的远古符号、甲骨文、金文等里面一定会有远古的信息，我们后人不要无端的删除和修改，毕竟我们不是古人！我坚信夏代就在甲骨文里，那些龙字的附近。（中华龙；“玉熊龙”辨析；甲骨文里的远古文化信息）
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古文字研究：释“大”
【一】“大”字是一个最常见的中国字，但由于《说文解字》一书的误解，致使这个汉字内中包含的历史重大信息，被掩埋了几千年。《说文解字》是这样解释的：天大地大人亦大，故大象人形。推测其意义，大就是一个伸开四肢的的人。

在提出我的反对意见前，先问大家一个常识性的问题：汉字“大、太”两个字之间有何关联？一般会有人回答，“太”是一个指事字，“大”底下加了一个点，是会意“人的那玩意儿的缺失”，“太监”不就是阉人吗！好的，这个回答恰中要害。那么我们下面要问：“大”和“犬”两字又有何关联呢？按照许慎的解释，岂不是“人”的脑袋旁少了或长了一点东西，“人”就变成“犬”了！哈哈，非也非也。根据甲骨文和篆书，“犬”字来自于狗的象形。那么与犬字类似的的“大”字不就也应该是“犬”的象形吗？所相差的一点，从指事的角度，又反映了何种意义呢？

我们再来琢磨一下，既然“犬”是个象形字，那么我们再深入地讨论一下：狗与狼在外形上有何差别，粗一看狗与狼大同小异，都是犬科动物，外形相似程度是极高的，当然可能有人会指出，狼的尾巴直而粗大，眼睛凶狠一些，牙齿尖锐一些；但这些在象形字里是难以一一表达清楚的，象形字只能表示一个大致的轮廓，因此是难以精确地把狗和狼的细微差别完全勾画出来的。所以，“犬”所表示的象形，也就是狼的象形。但，实际生活中，犬和狼又是两种需要区分的，与人关系密切的两种不同性质的动物，所以必须有两个不同的汉字来分别表达，最简单的方法就是一个用“犬”，一个用“大”，这里不必死扣是先有了“大”，再有指事字“犬”，还是先有了”犬“，再有“大”字；按照一般规律，是先有不加点的字（大），后有加点的字（犬）。

而“大”字，类犬，恰好说明，“大”字有“狼”字的含义，加上一点（、），正好抓住了狼与犬最本质的区别，是在狼有锋利的牙齿，而且狼常常有敌意地呲着牙，而犬旁多了一点（、），正是指事，就像“太”底下的一点（、），犬少了呲着的牙！请记住，“大”字的本意是“狼”的象形字，这一点对于我们揭开中华文明的起源很有用，我们将在下一节继续讨论之。

【二】华夏民族是土著，还是外来的？有人根据在中国发现的北京猿人、山顶洞人和元谋猿人的化石，就冒然下结论说，华夏民族祖祖辈辈生活在中国这片土地上。这一结论是认为现代的中国人就是若干万年以前，生活在中国这块土地上的北京猿人、山顶洞人、元谋猿人的后裔。但这样的结论，在逻辑上来说，并不严密，甚至可以说是十分武断的。或许由于种种原因，古代生活在这块中国土地上的的早期人类，并不一定就能必然进化为今天的中国人，他们可能早就灭绝了，就像今天的白鱀豚由于修了三峡的水库和长江航运的过度的开发，而灭绝了一样；甚至他们并没有把自己的基因遗留在今天的中国人的身体之中；或许中国今天的华夏民族是在古代猿人灭绝以后，才又重新迁入的新的物种——即使两者有交集，他们并没有和古代的猿人杂交产生后代！

由于基因科学的进展，证明全世界的人类都源自几万年前一对非洲亚当和夏娃。而在走出非洲以后，与尼安德特人混血。那么，中国文明的源头是巴蜀文化呢，还是红山文化，亦或是河姆渡文化？我以为红山文化的可能性最大。由于非洲人类的原生地的沙漠化（撒哈拉大沙漠），生活条件日益恶化，古代猿人为了寻找宜居的土地和追逐猎物，順着尼罗河，向北迁移。其中一股到了今天的欧洲，并发生了基因的突变，产生了金发碧眼的欧洲人。另一股则向东到达亚洲，并随着迁涉地气温的降低，肤色变浅，形成黄色人种。在亚洲的原始人类又主要分成了两股，一股沿印度洋、中国南海直至太平洋沿海，成为南亚的各民族，由于气候的条件他们保留的非洲原始特征最多。

而另一股由于一万年前大洪水淹没了地球的许多低地，原来在巴勒斯坦一带的腓尼基古人类逐次向东部较高的波斯、亚述等地迁涉，并沿着后来的丝路和长城以北的蒙古草原文化路线进入中国，直达今天的朝鲜和日本，由于他们出自非洲，喜欢温暖的气候，不大可能循更北的今天的西伯利亚大铁路的路线东迁。

亚洲人类南北两支的汇合点恰在红山文化的发源地。但我们的推测与目前初步完成的的基因图谱并不完全一致，世界人类基因图谱（略）。红山文化就是在这样的背景下，孕育出中国的华夏文明。

华夏文明是崇“狼图腾”的，过去常有人称谓舜和禹为大舜和大禹，那时我是把”大“作为一种男子的尊称来理解的，就像在日本侵略中国时自称大日本帝国一样，但大舜和大禹不一定长得高大，而同样，受压迫和欺凌中国人常常把日本侵略者称之为“小日本、小鬼子”。但在我们对“大”字有了新的阐述之后，对于舜和禹的这样的称呼，就有了新的民族和图腾上的意义，并与之对照，很少有人称黄帝和炎帝为“大”什么的，称唐尧则为大尧。更早一些，还有一个叫做夸父的人，其实他不是一个个人，而是一个民族，也是一个崇“大”的民族，“夸”也有大的意思。

最可能是由于气候的变化，古代的红山文化的中心，已经淹没在茫茫的戈壁沙滩之中，原始的文明，仅仅在发现的红山玉器里，展露出星星点点的光辉，而绝大部分的史迹已被世人所遗忘。红山文明的孑遗向南迁涉到了今天的热河、河北，并以涿鹿之战，与在中原的华夏民族冲突和融合。

而遗留在原地的古代红山文化的子民崛起为犬戎（一个以狗为图腾的民族）、狄和匈奴民族，以及后来进入中原的盘古族（认狗为祖先）并与夏商周发生冲突。分子人类学对匈奴墓葬的分析显示，南匈奴基本处于古华北人种和古北亚人种的过渡区间内；北匈奴则包括欧亚混血的南西伯利亚类型以及少量高加索人种的塞种遗存。匈奴Y染色体包括C3、Q-M242、N1c、R1a1。古代DNA技术的建立，使古代人群之间以及古代与现代人群之间的遗传关系能够重建。

三皇五帝具体是谁虽然一直没有定论，但帝喾是其中毫无争议的一位。帝喾高辛氏，是黄帝的曾孙，他曾养了一只名叫“盘瓠”的很漂亮的犬，非常宠爱它，有一次犬戎（一个外邦）作乱，高辛氏发出告示，许说如果有谁能取下犬戎将军的头，就能得到封禄，而且还能娶高辛氏的女儿为妻。可是告示贴出去很久也没人来效力，令高辛氏非常着急。这时，忽然盘觚也失踪了，过了好多天，盘觚竟然衔着犬戎将军的头回来了。原来它偷偷跑到敌营那边，犬戎将军见了很喜欢，每天和它呆在一起，某天晚上它趁将军睡觉，把它的头咬了下来跑回到主人身旁。帝喾正想该如何酬谢它，盘觚忽然开口说了人话，只愿娶帝女为妻。它让人把自己封在瓮里，说7天后再打开，结果到了第6天帝女担心它的安全把瓮打来了，见盘觚已经大部分变为人，只剩头没变，因为瓮已打来，不能再变下去了。于是帝女和狗头人盘觚结为夫妇。帝喾封给他们一块很偏的封地，他们幸福地生活着。后世的楚国的屈原自称为高辛氏的苗裔。

这个称“大（犬）”的国家，其踪迹一直延续到了辽代。“辽”就是大，辽人也以狼为图腾，并且契丹就是大丹国。辽是汉字的意译，契丹是汉字的音译。“丹”的语音[dan]出自[dai]，也就是[tai]，后面的字母n，是形容词转化为名词后的一种语法现象，而在中国古代汉字“大”就读作[tai]和[dai]，例如泰山就是岱山，就是一座大山的意思；另一种说法，“丹”就是巴基斯坦的斯坦中的最后的一个音节，[stan]在突厥语中斯坦就是土地的意思。因此，辽的国名本义为“大国”，也象征着狼的图腾。

渤海郡王大祚荣，本名祚荣，无姓，后因其尊称而取姓为大氏。满族先祖粟末靺鞨人，粟末靺鞨首领乞乞仲象之子。武则天万岁通天元年（696年）五月，契丹发动叛乱，大祚荣父子参与反唐。翌年，乞乞仲象卒，大祚荣率余部迁至天门岭（今辉发河与浑江的分水岭）一带时，重创追剿的唐兵。遂征聚高句丽遗民，东守桂娄故地，据东牟山（今敦化敖东城）筑城而居。圣历元年（698年）正式建国，自号震国王，史称“旧国”。对外采取结盟政策，与契丹结好；同东突厥结盟；屈从于新罗国势渐强，占据东北地区的东部、南部及朝鲜半岛北部、俄罗斯沿海州一带地区。唐中宗亲政后，派侍御史张行岌对震国招抚，大祚荣欣然接受，派次子大门艺人侍唐廷，表示臣服。开元元年（713年）二月，唐玄宗派鸿胪卿崔忻前往震国，册封大祚荣为左骁卫大将军、渤海郡王，仍以其所统为忽汗州，加授忽汗州都督，不称震国，专称渤海。卒后谥号高王。他是中国历史上杰出的少数民族军事家政治家，史称创造渤海的海东盛王。
大贺氏：唐代契丹世选联盟长氏族。契丹八部在唐朝初年形成部落联盟，历任联盟长均由大贺氏贵族中选举。唐贞观二年（628），大贺氏联盟长摩会向唐朝贡，接受唐朝颁赐的旗鼓。二十二年，唐在契丹设松漠都督府，以大贺氏联盟长窟哥为松漠都督，赐姓李氏。万岁通天元年（696），大贺氏联盟长李尽忠起兵反唐，败死。此后，契丹依附于突厥。开元三年（715）再次依附唐朝。十八年，联盟军事首长可突于另立别部长，大贺氏联盟消亡。

大贺氏部落联盟经历约100年，仍分八部。《新唐书·契丹传》载，唐朝以达稽部为峭落州，绝便部为弹汗州，独活部为无逢州，芬问部为羽陵州，突便部为日连州，芮奚部为徒河州，坠斤部为万丹州，伏部为匹黎、赤山二州。从名号上看，大贺氏八部名称与古八部无一相同，若联系州名分析，大贺氏八部中有四个部所在的州名与古八部中四个部名是相同的，即羽陵州与羽陵部，日连州与日连部，万丹州与悉万丹部，匹黎州与黎部。虽尚不能断定居住上述四州的芬问、突便、坠斤、伏等四部，是否古羽陵等四部的改名，抑是别部迁居其地；但有一点可以肯定，即无论属于上述情况中的哪一种，大贺氏八部的成员决不会与古八部完全相同。因为前已谈到，大贺氏部落联盟的形成，是在契丹人累遭强邻攻击，成员多次被掠和迁徙，部族严重受创后出现的，旧史已述其“部落离散，非复古八部矣”。在大贺氏联盟八部之外，在幽州。营州界内还散居一些契丹人，《旧唐书·地理志》提及的有乙室革部落等。

大贺氏时期的契丹地域，“东与高丽邻，西与奚国接，南至营州，北至室韦”。与前述古八部时期的活动区域大体相同，即东达辽河，西至吐护真水（今老哈河）上游与奚族地相邻，南抵今辽宁省朝阳市北约100里处与营州地连接，北在今西拉木伦河以北地区与室韦为邻。在这个区域内，他们“逐猎往来，居无常处”，仍然过着游牧、狩猎生活。这一时期的社会组织，比古八部时期前进了一步，即在八部之上有部落联盟。联盟的主要任务，是组织各部对外的军事活动，平时的生产和生活，还是由各部和氏族独自处理，所谓“若有征发，诸部皆须议合，不得独举。猎则别部，战则同行”。

附：肖爱民著《辽朝大贺氏考辨》

按照《辽史》的记载，大贺氏为辽朝皇族“三耶律”之一。由于元朝人修撰的《辽史》讹误较多，使许多问题很难弄清楚，遥辇氏阻午可汗二十部便是其中之一。要想解决这一问题，考察辽朝的大贺氏很关键。过去研究者对之关注的很少，笔者不揣浅陋，想就此谈一下看法，不当之处，请指教。
一、辽朝以前大贺氏述略
根据《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》和《新五代史》记载，大贺氏是契丹人建立的第二个部落联盟（注：关于此问题也有不同观点，如蔡美彪先生认为大贺氏部落联盟是契丹人的最初部落联盟。参见蔡美彪：《契丹的部落组织和国家的产生》。）的首领家族的姓氏称号，最早见诸记载是《旧唐书》和《唐会要》，《隋书》中没有提及。

因此，研究契丹史者，一般都说至唐其君号大贺氏。关于契丹大贺氏部落联盟到底始建何时，典籍中没有明确记载。蔡美彪、华山和费国庆等先生认为始建于唐初，业师李桂芝先生认为，大约是隋末唐初，张正明先生明确认为，唐贞观二年（628年）契丹渠帅摩会来降为大贺氏统治的开始。看来最晚始建于唐初是没有问题的。

关于大贺氏一词的涵义，目前尚无定论。陈述先生认为“但利皆、达稽、何大何部，就是大贺氏。译文求简，故拔大何的‘拔’或但利皆的‘利’均被省掉”，“乃以部而氏，并非大何部落之外别有大贺氏”，进而推测辽太祖二十部中的突吕部先祖塔古里“曾牧于达鲁河地带，达鲁河唐称它漏河，元魏称太鲁河，太鲁、大何、大贺或许有些关联”。

另外，在注释中又介绍说“有人单就语音着想，以汉魏的徒河及秦汉或以前的匈奴的屠各，可能是大贺”；华山和费国庆先生认为，“（大贺氏）它是契丹大酋长的一个世系的名氏，还是一种称号？实在不容易搞清楚。我们是倾向后说的，大贺氏可能就是‘大辱纥主’或‘大纥主’的异译”；舒焚先生认为，“大贺，是用汉字对‘何大何’（阿大何）所作的另一种音译”；日本的爱宕松男认为，大贺氏乃“诚意的服从人”之意。由于在贞观二十二年（648年）窟哥举部附唐，唐太宗为了羁縻笼络契丹并利用之挟制突厥，在契丹置松漠都督府，以窟哥为都督，封无极男，赐国姓李氏，以示优崇，所以大贺氏之族的汉姓为李氏，如李窟哥、李尽忠、李楷固等，所谓大贺氏即指李姓契丹。
由于史料阙如，我们只知联盟首领是在此家族中“世选”，与其通婚的姻族为孙氏（孙万荣之族），关于其内部情况已不得而知。
武则天万岁通天元年（696年），由于营州都督赵文翙刚愎自用，对契丹采取错误政策，坐视饥馑不管，还进行欺侮，导致契丹在首领李尽忠和孙万荣率领下举起了反抗旗帜，史称“营州之乱”。武周政权联合突厥进行镇丵压，结果契丹失败，孙万荣被杀，损失惨重，部落离散，转附突厥。当后突厥汗国衰亡后，契丹在李失活率领下又附唐。时为二“衙官”之一的可突于擅权，先后奉娑固、郁于、吐于、邵固为首领。

开元十八年（730年）邵固被杀，可突于另立屈列。《辽史·世表》认为，“今以唐史、辽史参考，大贺氏绝于邵固”，“屈列，不知其世系”，并推测“洼可汗者，殆为屈列耶？”（P955—957）即屈列可能是遥辇氏联盟的第一位首领洼可汗。

由于“《辽史·世表》完全是摘编《魏书》、《北齐书》、《隋书》以及《唐书》中的契丹传而成，且间有曲解”，说明到元朝时，修史者们已经完全弄不清楚大贺氏与遥辇氏交替时期的历史。因此，大贺氏是否绝于邵固，屈列是否为遥辇氏首君洼可汗还大有疑问。
另外，《新唐书》卷二百一十九《北狄·契丹》记载：钦德（即《辽史》中遥辇氏的最后一位首领痕德堇可汗——引者）晚节政不竞，其八部大人法常三岁代，时耶律阿保机建旗鼓为一部，不肯代，自号为王而有国，大贺氏遂亡。
认为在契丹历史上并不存在遥辇氏部落联盟时期，即从李窟哥，经李尽忠，直至痕德堇可汗均属大贺氏，没有遥辇氏。日本的松井等、津田左右吉、小川裕人等也认为遥辇氏契丹不过是一种架空的传说，否认遥辇氏的存在。但从《辽史》的纪、传、志来看，遥辇氏的存在是不能轻易否定的，因为在本纪中有很多地方涉及遥辇氏，在列传中也有很多遥辇氏的后裔，如耶律海里[、耶律敌剌、耶律阿没里、耶律弘古、耶律玦等，还有很多遥辇氏诸可汗的宫分人，如萧夺剌、萧滴洌、萧得里特和萧达鲁古、萧特烈等，在“辽内四部族”中有遥辇九帐族（又称遥辇九营），并设大常衮司进行管理，而且在出土的墓志中也明言有遥辇氏后裔。如1965年出土于辽宁省法库县柏家沟乡前山村的《萧袍鲁墓志》记载，萧袍鲁有“女二人，长曰渤鲁里，适遥辇耶律猪儿”。
如此众多的证据表明遥辇氏和遥辇氏部落联盟在契丹历史上是客观存在的，绝不是阿保机为了掩饰自己篡位，显示自己即位的正统性而编造出来的传说。在《新唐书》中之所以会出现这种混乱情况是因为“安史之乱”后，唐朝与契丹隔绝，即《辽史》的《世表》所记“自禄山反，河北割据，道隔不通，世次不可悉考”，为中原对契丹的内部情况已不甚了解所致。因此，《新唐书》所载“大贺氏遂亡”的“大贺氏”，应是“遥辇氏”之误。
关于遥辇氏部落联盟时期大贺氏的活动，除《辽史》以外，还未见其他典籍记载。在《辽史》中，关于大贺氏的记载约有二十处，主要集中于《世表》、《营卫志》、《地理志》和《仪卫志》，下面择列一下其中与遥辇氏部落联盟有关系的两条记载。
卷三十二《营卫志中·部族上》：遥辇氏八部：旦利皆部、乙室活部、实活部、纳尾部、频没部、纳会鸡部、集解部、奚温部。当唐开元、天宝间，大贺氏既微，辽始祖涅里立迪辇祖里为阻午可汗。时契丹因万荣之败，即故有族众分为八部。涅里所统迭剌部自为别部，不与其列。并遥辇、迭剌亦十部也。遥辇阻午可汗二十部：耶律七部，审密五部，八部。
涅里相阻午可汗，分三耶律为七，二审密为五，并前八部为二十部。三耶律：一曰大贺，二曰遥辇，三曰世里，即皇族也。二审密：一曰乙室已，二曰拔里，即国舅也。其分部皆未详；可知者曰迭剌，曰乙室，曰品，曰楮特，曰乌隗，曰突吕不，曰捏剌，曰突举，又有右大部、左大部，凡十，逸其二。大贺、遥辇析为六，而世里合为一，兹所以迭剌部终遥辇之世，强不可制云。
卷三十四《兵卫志上》：大贺氏中衰，（原八部——引者）仅存五部。有耶律雅里者，分五部为八，立二府以总之，析三耶律为七，二审密为五，凡二十部。
上述两条其实记载的是同一件事，即经过李尽忠、孙万荣的反抗战争以后，遥辇氏阻午可汗在耶律阿保机的先祖耶律雅里（又作涅里、泥里（注：《辽史》卷六十三《世表》记载：“泥礼，耶律俨《辽史》书作涅里，陈大任书作雅里，盖辽太祖之始祖也。”见《辽史》，第955页。））辅佐下，在原大贺氏八部仅存部众的基础上，重新整顿部落，分“三耶律”为七部，“二审密”为五部，加上八部，合在一起共二十部。

但是，关于遥辇氏部落联盟到底是有八部，还是十部，还是二十部，从上引记载可以看出，在元朝时已经弄不清楚了。就是所谓阻午可汗二十部的组成，两条记载也不相吻合，一说是“三耶律为七，二审密为五”，再加上遥辇氏八部；一说是在大贺氏仅存五部的基础上，分五部为八部，再加上“三耶律为七，二审密为五”。在同一部史书中，关于同一件事情的记载竟如此矛盾，实属罕见，反映了《辽史》编纂的粗疏和草率。上述为大贺氏在遥辇氏部落联盟中活动的唯一记载。大贺氏为“三耶律”之一，在阻午可汗整顿部落时，被析分。
阻午可汗是如何分三耶律为七呢？“大贺、遥辇析为六，而世里合为一”，即把大贺氏和遥辇氏分成六部分，把世里氏合而为一，称迭剌部。这里暂且不谈作为最高统治者的阻午可汗为了巩固遥辇氏的统治，竟把自己分散，反而把世里氏合并成一部的举措是否明智、合理，仅就大贺氏和遥辇氏怎样被分成六部分，在整顿部落之前世里氏到底有多少部分来说，均已不得而知。特别是从《辽史》卷三十三《营卫志下·部族下》关于辽代诸部渊源的记载中可知，在阻午可汗整顿部落时，不仅没有世里氏被合而为一的记载，反而有益古、撒里本兄弟所统部落被一分为二，益古所统迭剌部为其一的记载[9]（P384—385）。因此，阻午可汗“分三耶律为七”的记载非常可疑。
二、辽朝大贺氏辨析
辽朝有无大贺氏的问题，因为《辽史》的讹误较多，所以还是一个待解之谜。目前，尚无人就此进行专门论述，研究者一般都是按照《辽史》的记载，认为大贺氏为辽朝皇族“三耶律”之一，只有向南和杨若薇先生在论及契丹族的婚姻制度时曾偶及此，说大贺氏“辽时已不见记载”[14]，惜没有进一步展开论述。下面谈一下管见。
据《辽史》卷六十三《世表》：至耨里思之孙曰阿保机，功业勃兴，号世里氏，是为辽太祖。于是世里氏与大贺、遥辇号“三耶律”。再结合前引《营卫志中·部族上》的“三耶律：一曰大贺，二曰遥辇，三曰世里，即皇族也”的记载，可以肯定若辽朝有大贺氏，其与遥辇氏之族是在辽朝时和世里氏之族一同被确定为皇族的。
另据《契丹国志》卷之二十三《族姓原始》：契丹部族，本无姓氏，惟各以所居地名呼之，婚嫁不拘地里。至阿保机变家为国之后，始以王族号为“横帐”，仍以所居之地名曰世里著姓。世里者，上京东二百里地名也。今有世里没里，以汉语译之，谓之耶律氏[。
“耶律”这一姓氏称谓是辽朝建立后才有的，在大贺氏部落联盟和遥辇氏部落联盟时期并不存在，由此可以推知契丹历史上确实有“三耶律”的称谓也应该是在辽朝时才有的。那么，《营卫志中·部族上》的关于阻午可汗“分三耶律为七”的记载，实际上是元朝修史者们用辽朝的习惯称谓来叙述辽朝以前即遥辇氏阻午可汗时期的历史，因为至少阿保机所出的世里氏在遥辇氏部落联盟时期并不是“皇族”，所以用后世的称谓来叙述前代的历史，从逻辑上来说不严密，虽然也勉强可以说得过去，但结果漏洞百出，难以自圆其说。尤其是在世里氏所建立的辽朝灭亡已经两个多世纪以后，修辽朝历史早已不存在为尊者讳的背景，而元朝的修史者竟还如此行文实在太没道理了，这在另一方面也说明此问题确实有必要进行探讨。
如前所述，关于“三耶律”的记载只见于《辽史》的《世表》和《营卫志中·部族上》中，而《世表》又完全是元朝的修史者摘编《魏书》、《北齐书》、《隋书》以及《唐书》中的契丹传而成，且间有曲解，《部族上》的“古八部、隋十部、大贺八部、遥辇八部”诸项也是他们杂抄诸史《契丹传》而成。这说明在辽朝是否有大贺氏，是否存在“三耶律”的称谓颇值得怀疑。
另外，按照《辽史》的记载，既然大贺氏是辽朝皇族的三个组成部分之一，位列皇族，那么，在《辽史》的纪、传中绝对不可能毫无踪迹可言，可是遍检《辽史》的本纪，无一言及之，在列传中也无一人明言出自大贺氏家族。因此，在辽朝皇族中很可能没有大贺氏之族。
关于辽朝的皇族，笔者在《“分三耶律为七，二审密为五”辨析》一文中，曾详细考证了辽朝皇族实际上有七个族帐，但在现实生活中，习惯上有八个族帐，按尊卑排序分别是大横帐、孟父房、仲父房、季父房、五院（北院）、六院（南院）、遥辇九帐、耶律欲隐的后裔。由于出身突吕不部的耶律欲隐及其后裔已经是隶属大横帐的宫分人，尽管他们与辽朝皇室的关系非同一般，在宫分中被习惯称为“八房”，但并没有被单独列为一族帐。

因此，皇族耶律氏实际上只有七个族帐。其中从大横帐至六院的六个族帐出自世里氏，位列第七的遥辇九帐是遥辇氏部落联盟首领——遥辇九可汗留下的诸宫分，北宋的余靖在《契丹官仪》中已指出其为“庶耶律”（注：余靖《武溪集》卷十八《契丹官仪》记载：“常衮司掌庶耶律氏。其宗室为横帐，庶姓为摇辇。”摇辇即遥辇。载文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，第1089册，第175页），不能和阿保机所出的世里氏相提并论，自然是遥辇氏。就是说在皇族的七个族帐中，没有一支是属于大贺氏的，因此在辽朝皇族中根本就没有大贺氏之族。

由于在辽朝的皇族中没有大贺氏，自然所谓的“三耶律”这一称谓在辽朝也不存在。看来辽朝的大贺氏和“三耶律”的称谓是元朝修史者在修撰《辽史》时，杂抄前代诸史杜撰出来的。
三、结束语
综上所述，作为契丹人第二个部落联盟统治之族的大贺氏即李姓契丹，在遥辇氏部落联盟以后的情况，由于已证明辽朝皇族中没有大贺氏之族，也不存在“三耶律”这一称谓而明晰起来。因为不存在所谓的“三耶律”，所以《辽史》卷三十三《营卫志中·部族上》所记载的遥辇氏阻午可汗“分三耶律为七”的事情就成了子虚乌有，“分三耶律为七”实际上是元朝的修史者把辽朝分皇族为七个族帐的事情误置于遥辇氏阻午可汗时，进而也导致作为大贺氏在遥辇氏部落联盟时期唯一活动的记载失去了立足的依据。因此，就目前的典籍记载而言，还未发现大贺氏在遥辇氏时期活动的可靠记录。
总之，通过对《辽史》记载大贺氏的辨析，使我们基本上弄清楚契丹大贺氏的概况，证明《辽史》中所记载的辽朝大贺氏、“三耶律”的称谓、遥辇氏阻午可汗二十部都是元朝修史者的杜撰，在历史上并不存在。

日本自称大和民族，与大贺氏不知有何关联？详见：高句丽语：日语在亚洲大陆上的亲戚_Chicago_Jun的新浪博客。（来源：哈妹政论沙龙的新浪博客）

田秉锷《龙图腾:中国龙文化的源流》

这是一本说龙的书，该书由“海派背景的‘废龙’风波”引起，从“古往今来的‘龙图腾’观、龙行天下与民族融合、龙的‘生物性’谜案、中国龙群落、龙的‘图腾’考量”等几个方面阐述了中华龙文化的起源和演变过程。　

承认龙是中国人真实的精神创造，因而自然也承认它是一个真实的信仰存在，文化存在，哲学存在，或呼应宗教情结的神学存在。反思龙文化的生成，它的人文功效是远远超过抽象神话的，评价龙和龙文化，是对历史上中国人精神创造的再认识。

第一部分

上海，这座滨海城市，带着洗刷不尽的殖民文化残迹，总能最敏感地接受来自域外的冷暖信息。尽管全国张扬着的是同一面改革开放的旗帜，但上海人的思维仍然最缺乏传统固恋。

第二部分

我们接受了“龙”，我们崇拜着“龙”，但我们并不了解古人为何创造了“龙”。认识，存在着一片“盲区”；绕过“盲区”，我们继续接受“龙图腾”、放大“龙崇拜”，认为这是天经地义的。

第三部分

如果作进一步考求，问你龙有多长？龙有多重？龙如何呼吸？龙怎样吐纳？龙的腿有几条？龙的鳞有几片？龙的关节如何连结？龙的内脏怎样贯通？龙怎样交配？龙怎样生育？龙如何入眠？龙何处筑窝？一路问下去，相信你绝没有一串标准答案，随问随答。

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