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先秦诸子百家争鸣

作者:易中天

卷首语

许多民族都有独特的智慧,许多民族都有曾经的辉煌,他们也都会有自己引以为荣的黄金时代。因此,当他们打开国门,放眼天下,自立于世界民族之林时,不会因精彩纷呈而眼花缭乱,不会因变化万千而张皇失措,也不会因日新月异而妄自菲薄。因为他们有自己的根,有自己源远流长和不可替代的文化,有自己的精神支柱。

我们民族也不例外。春秋战国,就是我们辉煌的时代;诸子百家,就是我们智慧的结晶;而先秦诸子的百家争鸣,则是我们民族历史上的华彩乐章。

这是一些脍炙人口的故事,这是一些必须铭记的姓名,这是一些仍在闪光的思想,这是一些难以忘却的情怀。这也是一场历时三百多年之久的跨世纪大辩论,儒墨争雄,儒道争锋,儒法争用,可谓纵横捭阖,机锋迭起,智慧纷呈,展现出无穷的魅力。何况这场大辩论,还留下了那么多宝贵的思想文化遗产,留下了建设家园的美好理想,应对变革的思想资源,凝聚民心的价值体系,指导人生的智慧结晶,让我们受益至今。诸子争鸣,岂能淡忘?

但,我们该说些什么,又从哪里说起呢?

也许,我们要先说到一个人。他是诸子百家第一人,也是影响最大的人。百家争鸣因他而起,由他而终。他,承前启后,继往开来;是风气之先,也是众矢之的;不可超越又必须超越,难以尽说又不能不说,是一个无论如何也绕不过去的话题。

这个人,就是孔子。

一 夫子何人(1)

要说孔子,得先知道他是什么人。

孔子是什么人?拿这问题问中国人,十有###会说是“圣人”。孔圣人嘛,谁不知道?孟子就说得更明确,孔子是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。这话什么意思?鲁迅先生说除了翻译为“摩登圣人”,没有别的法子(鲁迅《在现代中国的孔夫子》)。但照我看来,如果搁到现在,大约也可以叫“文化超男”。

当然“摩登圣人”也好,“文化超男”也罢,都不是孟子的原意。孟子的原意,是“圣人当中最识时务的”。孟子说,圣人,有四种。伯夷,是“圣之清者”,也就是“圣人中最清高的”。伊尹,是“圣之任者”,也就是“圣人中最负责的”。柳下惠,是“圣之和者”,也就是“圣人中最随和的”。孔子,是“圣之时者”,也就是“圣人中最识时务的”。为什么这样说?因为孔子善于处世。孟子说,孔夫子的处世之道,是“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”(《孟子·万章下》)。什么意思呢?就是该离开就离开,走得快快的;该呆着就呆着,呆得长长的;该隐居就隐居,决不贪图名利;该做官就做官,也不自命清高。总而言之,该怎么着就怎么着,很知道因时制宜,所以是“圣之时者”。

孟子这话可以讨论。孔子的选择,恐怕没那么自如,很多时候是不得已。这一点,读完本章就会明白。同样,圣人这个头衔,孔子也十有###不会认同。孔子自己说得很清楚,“若圣与仁,则吾岂敢”(《论语·述而》)!只不过去世以后,管不着了,只能由着别人说。但倘若知道孟子称他“圣之时者”,则多半会怀疑是不是讽刺。

孔子不是圣人,是什么人?他老人家自己的说法,是普通人。《论语》一书中,孔子两次说到“吾犹人也”,一次在《述而》,一次在《颜渊》。就是说,我和别人差不多。或者说,我也是个人,与别人没什么两样。

那么,孔子是普通人吗?

是,至少原本是。孔子,名丘,字仲尼,尊称孔子,生于公元前551年,卒于公元前479年,活了七十三岁或者七十四岁(算法不同)。根据众多学者的研究,孔子的祖上本是宋国的贵族。而且追根溯源,还是商汤的后代。后来,孔氏家道中落,又受到权贵威胁,便迁到了鲁国,其实是移民。孔子本人,则生于鲁国,长于鲁国。就是说,他祖籍是宋,国籍是鲁。宋为商之后,鲁为周之后。孔子身上,有两种文化的交融。

移民到鲁国的孔家,已经没有了在宋国的风光。孔子的父亲叔梁纥(音核),只当过“县级干部”(邑宰),而且在孔子三岁那年就去世了。所以,孔子的童年,很苦;他的一生,也不顺。不过这种苦,这种不顺,反倒成全了孔子,使他成为一个博学多才的人。也就是说,孔子即便是圣人,那也是苦出来、逼出来的圣人。

这样说,有证据吗?有。据《论语·子罕》,有一个高官(太宰)曾惊异于孔子的学问,就去问他的一个学生:你们老师只怕是圣人吧(夫子圣者与),怎么会有这样多的才能(何其多能也)?这个学生马上就回应说,当然啦,老天爷原本就要我们先生当圣人,又让他多才多艺嘛(固天纵之将圣,又多能也)!

孔子的这个学生,就是子贡。子贡,姓端沐,名赐,子贡是他的字。端沐,也有写成“端木”的;子贡,也有写成“子赣”的。这些写法都对,不算硬伤。子贡是卫国人,生于公元前520年,比孔子小三十一岁。此人的特点,是头脑灵光,能说会道。无论办外交,还是做生意,都得心应手。他和颜回、子路一样,是孔子最重要的学生。子贡在《论语》中出现的次数也很多(28次),仅次于子路(42次),排第二(并列第三的,是颜回和子夏,21次)。孔子的许多名言,比如“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),就是对子贡说的;孔子学说的一些重要特征,比如“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》),也是子贡总结出来的。如果他不是孔子的得意门生,这话就没资格说。

一 夫子何人(2)

子贡与孔子的关系很亲密,也很随便,随便到孔子常常会调侃他。据《论语·公冶长》,有一次子贡问孔子:先生看我这个人怎么样?孔子说,你是个东西,是个器皿(器也)。子贡又问:是什么器皿?孔子说,瑚琏呀!瑚琏,是宗庙里的礼器,与簠簋同类,也有人说就是簠簋,总之是用来盛放米饭之类食品的,说白了就是饭桶。但用于宗庙,又很高贵,是既贵重又华美。那么,孔子说子贡是瑚琏,是什么意思呢?这就看我们怎么理解了。钱穆先生取其贵重华美,认为这是赞许子贡为“廊庙之材”(钱穆《论语新解》,下引均见该书,不再注明)。李零先生认为是有分寸的肯定,因为“瑚琏是重器,但不是最重要的器”(李零《丧家狗》,下引均见该书,不再注明)。李泽厚先生认为是有褒有贬,半开玩笑(《论语今读》,下引均见该书,不再注明),这个我比较赞同。我也认为孔子是半开玩笑。他的意思是:阿赐呀阿赐,你是一个“又贵重又华美的高级饭桶”。

孔子为什么要这样说呢?敲打子贡。孔子带学生,有个特点:因材施教。有的学生要鼓励,有的学生要敲打。子贡就经常被敲打,因为子贡太聪明。一个人,如果太聪明,就容易自作聪明,也容易耍小聪明。这很危险,当老师的不能不敲打敲打。比方说,据《论语·宪问》,子贡喜欢“方人”。方,有人说是“讥讽”,也有人说是“比较”,其实一回事,就是子贡喜欢拿自己跟别人比。比较的结果,是觉得别人都不如自己,便难免讥讽。这就是卖弄聪明了。于是孔子就说:阿赐呀,你就那么优秀吗(赐也贤乎哉)?我就没那闲工夫(夫我则不暇)!的确,一个人,管好自己就行了,何必对别人说三道四,品头论足?

不过敲打归敲打,欣赏归欣赏,孔子其实是很喜欢子贡的。据《史记·孔子世家》,孔子去世七天前,子贡去看他。孔子说:阿赐呀,你怎么来得这样晚啊!又说:天下无道已经很久了,谁能继承我呢?说着说着,眼泪就流下来了。

孔子这话,就有点托以后事的意思了。事实上子贡对孔子,也是忠心耿耿,情深谊长。孔子去世后,学生们都守丧三年,唯独子贡在墓前守了六年。后来,又力排众议,力挽狂澜,极力维护孔子的“光辉形象”。当时,社会上刮起了一股贬低否定孔子之风,而且都拿子贡来说事,说子贡比孔子优秀多了。子贡说,这是什么话!就像盖房子,我的院墙只有肩膀那么高,当然一眼就看清楚了。我们老师却是深宅大院,你们只怕连门都摸不着,哪里知道他老人家的深浅?别人再优秀,也只是丘陵而已;我们老师却是太阳和月亮,永远都不可超越(《论语·子张》)!实际上,孔子去世以后,尊奉孔子为圣人的“造圣运动”,就由子贡发起。太宰问他孔夫子为什么多能,他说“天纵之将圣”,并不奇怪。

然而孔子听说却不以为然。他说,太宰这些人能了解我吗(太宰知我乎)?我的童年是很苦的,很卑贱的(吾少也贱),所以会干许多脏活、累活、苦活、下贱活(故多能鄙事)。一个“君子”,能有这么多本事吗?不能吧(君子多乎哉?不多也)!

孔子这话不好懂。什么叫“君子多乎哉?不多也”?这个“多”,是“多才多艺”的多,还是“多能鄙事”的多?太宰问的,显然是前者(夫子圣者与?何其多能也)。孔子的回答,却显然是后者(吾少也贱,故多能鄙事)。“多能鄙事”是不能算作“多才多艺”的。因此许多学者的解释,是认为孔子并不欣赏这个“多”。比如李泽厚先生的《论语今读》,就直接翻译为“君子需要这么多的技术吗?不需要”。bookbao.com 书包网最好的txt下载网

一 夫子何人(3)

李泽厚先生的翻译是有依据的,依据就是朱熹的注。朱熹认为,孔子虽然承认自己“多能”,却又特别说明那不过是一些下贱的技艺而已(所能者鄙事尔),不足为道,与圣不圣的也没关系(非以圣而无不通也)。据此,则孔子的话就可以这么理解:我因为少年贫贱,多少能干一些粗活。如果是真正的君子,会有这么多技术吗?不会的。

这当然也通。但这样一来,孔子的话,就不但答非所问(何其多能也),而且连多才多艺和自己是君子,也都否定了。这好像有问题。因此,我更赞成李零先生的解释:孔子认为“多能”这事,与是不是圣人没关系,与出身好坏也没关系。恰恰相反,就他个人而言,反倒正是少年时代的贫贱所造成。实际上,同在《论语·子罕》,就有孔子的一句话:“吾不试,故艺。”试,就是举用、出仕、做官。因此,孔子这话的意思就是:我不被国家任用,所以才艺特多。多艺既因“不试”,多能岂非因为“贫贱”?

那么,“君子多乎哉?不多也”又怎么解释?原来这里说的“君子”,并非道德意义上的,而是阶级意义上的,指的是那些出身高贵、生活优越的贵族子弟。这也是“君子”一词的本来意义──“君之子”或“上等人”。这些人,饭来开口,衣来伸手,用不着亲自干活,哪会“多能”?穷人的孩子倒是早当家。因此,孔子的话就可以这样翻译:太宰这些人真能了解我吗?我的童年是很苦、很卑贱的,所以会干许多下贱活。那些养尊处优的上等人(君之子),能有这么多本事吗?不能吧(君子多乎哉?不多也)!

孔子的话如果能做这种解释,那我对他老人家真是要肃然起敬。许多人只知道孔子是大圣人,不知道他小时候是苦孩子。事实上,为了谋生,孔子当过季氏的家臣,看仓库,喂牲口,做会计,一步一步升上去,有机会就学习,终于自学成才,成为当时顶尖级的大学问家。而且,我认为,孔子做学问能够融会贯通,古为今用,很大程度上与他懂得民间疾苦,懂得世事艰难,曾经亲身实践有关。正是由于这个原因,我一贯主张年轻人应该吃一些苦,甚至主张一个高中生考上大学以后,应该保留学籍,先去当一年兵,或者当一年农民。

其实,即便孔子的话不能这样理解,也很难得。因为当时他已经名满天下,否则太宰就不会那么问。然而,盛名之下的孔子,并没有接受“天纵之将圣”的哄抬和吹捧,反倒将“吾少也贱”的真实情况和盘托出。也就是说,他不但告诉我们他是普通人,还告诉我们他曾经是“贱人”。而且,尽管他瞧不起那些“鄙事”,却还是承认自己“多能鄙事”。这说明孔子是坦诚的,他愿意把真实的自我呈现出来。就凭这一点,我们将永远敬重他老人家。

孔子不拿自己当圣人,我们也同意。至少,得尊重他老人家的意思。不过,要说孔子就是普通得不能再普通的普通人,怕也不通。那么,他该是什么人?

学人。

孔子作为学人,有三大特点:好学、博学、活学。他的名言,是“学而不厌,诲人不倦”(《论语·述而》),“敏而好学,不耻下问”(《论语·公冶长》)。孔子说,他十五岁就“志于学”(《论语·为政》)。直到晚年,依然是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》),可谓活到老,学到老。他还说,像他这样忠厚诚信的人,一个十户人家的地方就会有,却都“不如丘之好学也”(《论语·公冶长》)。可见孔子对“好学”的看重,还在“忠信”之上。这两个字,他只给过一个学生,那就是颜回。孔子曾两次对人说,自从颜回去世,就再没有听说有好学的人了。这两次,一次是对鲁哀公,一次是对季康子,两次都说“有颜回者好学”,都说“今也则亡”(《论语·雍也》、《论语·先进》)。好学,太重要了!bookbao.com 书包网最好的txt下载网

一 夫子何人(4)

孔子好学,学什么呢?什么都学,学无常师,多才多艺。据《论语·子张》,有一个卫国人(名叫公孙朝)曾经问子贡,说“仲尼焉学”?这话的意思很清楚,就是要问仲尼先生的学问,究竟是从哪里来的?或者说,你的老师是孔子,孔子的老师又是谁?他这样问,可能是好奇,也可能是质疑。因为一个人如果学问很大,人们就会关心,他是什么学校毕业,师从何方神圣,几岁开始读经典,对这问题研究多少年了,等等。如果答不上来,他就会怀疑你是文化骗子。所以,正如李零先生所说,老师的老师是谁,有时是大问题。

然而孔子却恰恰是个没有老师,也没有学历和文凭,自学成才的。那么,子贡又怎么回答呢?子贡说,文王和武王留下的文化遗产(文武之道),并没有丢失(未坠于地),而是散落在民间(在人)。每个人都能在民间学习,只不过“贤者识其大者,不贤者识其小者”而已。文武之道既然遍地都是(莫不有文武之道焉),我们先生在哪里不能学习(夫子焉不学),为什么一定要有固定的老师、专门的传授呢(亦何常师之有)?

好一个子贡,回答得真是漂亮!俗话说,英雄不问出处。一个人,只要他有真学问,课上得好,你管他学问是从哪里来的,你又管他的老师是谁。难道一定非得是什么门什么派,才是“正宗”?我同意李零先生的观点:“学无常师,才叫大师。”因为只有学无常师,才能兼收并蓄,自成一家,也才能成为大师。何以谓之大?有容乃大。何以谓之师?可法曰师。因此,堪称大师的人,一定是博学多才、融会贯通,而且可以学习,可以效法的。

孔子就是这样的大师,他这个学人也不是专家型的。《论语·子罕》记载了一件事:有个村民(达巷党人)评论孔子,说是“大哉孔子,博学而无所成名”。孔子听说后,就对自己的学生说:那我做什么人?马车夫,还是射击手?还是做马车夫吧(吾何执?执御乎,执射乎?吾执御矣)!这段话,历来也有两种解释。郑玄、朱熹他们的解释,是说达巷党人赞美孔子,说孔子这人太伟大了,六艺都通,没办法用一门学科来称他为专家。孔子自己谦虚,选择了地位最低的马车夫。我倒是更赞成杨伯峻、林语堂、李零等先生的解释。李零先生的解释见于何书,前面说过了。杨伯峻先生和林语堂先生的解释,则分别见于《论语译注》和《孔子的智慧》(以后引用这两位先生的观点,亦均见于以上两书,也不再注明)。按照这三位先生的解释,所谓“博学而无所成名”,或者是叹息,或者是讥讽。叹息的意思是:孔子博学是博学,可惜没有足以树立名声的专长(杨伯峻的解释)。讥讽的意思则是:孔子博学是博学,可惜样样都通,件件稀松(林语堂的解释)。李零先生也认为是讥讽,但认为孔子的回答很巧妙。李零先生说,孔子是拿马车夫和射击手做比方。射击手是只盯着一个目标,马车夫是到处跑。孔子选择马车夫,就是选择广博,不选择精专,也不在乎能不能当“专家”。看来,他老人家要是活在今天,就不会说学中文的怎么可以讲历史。

孔子是好学的,也是博学的。更重要的是,他的学问做得很活,不是那种死学问。他认为“三人行必有我师”(《论语·述而》),生活中处处有学问,跟谁学并不重要(亦何常师之有),重要的是活学活用,举一反三,卓有成效。那么,怎样才能把学问做活?两条:一是悟性,二是贯通。据《论语·公冶长》,有一次孔子问子贡:阿赐呀,你和颜回比,哪个更强些?子贡说,阿赐怎么敢比阿回?阿回听到一就能想到十(闻一以知十),阿赐顶多才想到二(闻一以知二)。这里有个细节请大家注意,就是孔子说到颜回和子贡,都是称名不称字(子贡名赐,颜回名回,字子渊)。子贡回答孔子的话,说到自己,说到颜回,也都称名。这就是“礼”。依礼,与长者、尊者说话,无论提到自己,还是同辈,都是只能称名的。所以孔子的问话,是“女(汝)与回也孰愈”;子贡的回答,则是“赐也何敢望回”。于是孔子说,是比不上(弗如也)。他还说:“吾与汝,弗如也!”这话什么意思?一种解释是:我赞成你的说法,你是比不上他。另一种解释是:我和你,都比不上。两种解释,都通。

孔子对颜回的评价,为什么这么高呢?就因为颜回有悟性。孔子做学问,最反对四种毛病,叫意、必、固、我(《论语·子罕》)。意,就是凭空想象;必,就是绝对肯定;固,就是固执拘泥;我,就是自以为是。这四种毛病,孔子都没有,今人都不少。原因之一,就是没悟性,一根筋,认死理,画地为牢,还死不开窍。

当然,光有悟性不够,还得贯通。据《论语·卫灵公》,有一次,孔子还是问子贡:阿赐呀,你认为我这个人,就是书读得多,又都记得住吗(予为多学而识之者与)?子贡惊异地说:是啊!难道不是吗(然,非与)?孔子说,当然不是(非也)!我是靠一个东西来贯通它(予一以贯之)。我认为,这是孔子治学箴言中最重要的一句话。不要以为知识多、记性好,就一定是大学问家,还要看他有没有“一以贯之”的东西。这个东西,可以是基本观点(看法),也可以是基本方法(逻辑)。但如果没有,则所谓学问云云,不过一地鸡毛。可惜,中国的学术界,多的就是鸡零狗碎,少的就是一以贯之。就连民间一些人,崇拜的也是四书五经倒背如流,回字的四种写法他都清楚。三皇五帝,子曰诗云,甲乙丙丁,开中药铺。这样的人,能算知识分子吗?我看只能算字纸篓,或者王朔说的“知道分子”。

孔子不是这样的人,他的学问也不是这样的学问。这当然因为他少年贫贱,多能鄙事;又学无常师,自学成才。但也还有一个重要原因,就是他的学问要有用。用在哪里?官场,社会。为什么?因为孔子的学问,主要是关于政治和伦理的。政治的要用于官场,伦理的要用于社会。没有用,也等于白搭。

那么,他用上了吗?

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二 学而优则仕(1)

孔子的学问要想用得上,只有一条路:做官。

孔子想做官吗?想。有多想?跃跃欲试,蠢蠢欲动,急不可待。据《论语·子罕》,有一次,还是前面说到的那个学生──子贡,忽然问他的老师:如果这里有一块美玉(有美玉于斯),咱们是把它藏起来呢(韫椟而藏诸),还是找个合适的人卖了呢(求善贾而沽诸)?前面说过,子贡这人,很会做生意,是孔门弟子中唯一的大商人。孔子周游列国,据说就是他赞助的(当然只是据说)。现在时兴讲儒商,子贡便可算作祖师爷。因为他又有学问又有钱,还有官衔,是儒商中的顶级儒商。在商言商,所以子贡会有这话。

不过,孔门师生之间的对话,往往不能就事论事,只做字面理解。比如据《论语·学而》,有一次,还是子贡,问他老师:“贫而无谄,富而无骄,何如?”谄,就是低三下四,讨好巴结;骄,就是趾高气扬,盛气凌人。所谓“贫而无谄,富而无骄,何如”,就是说,穷不傍大款,阔不耍大牌,怎么样?孔子说,可以。但不如贫穷却快乐,富有也好礼(未若贫而乐,富而好礼者也)。子贡又问:《诗经》上说,要像对待象牙一样,仔仔细细地切磋(如切如磋);要像对待玉石一样,仔仔细细地琢磨(如琢如磨)。是这个意思吧(其斯之谓与)?孔子一听,十分高兴地说,阿赐呀阿赐,我可以和你谈诗了(始可与言诗已矣)!告诉你前面的,就知道后面的(告诸往而知来者)。

这话听得我们一头雾水,这都是哪跟哪呀?原来,孔子的说法,确实比子贡的境界高。“贫而无谄,富而无骄”,只是避免了“不应该”;“贫而乐,富而好礼”,却是提出了“该怎么样”。前者是对别人,后者是对自己。前者易,后者难;前者要求低,后者要求高。因此是“如切如磋,如琢如磨”,即精益求精。从前者到后者,是精益求精;从子贡到孔子,也是精益求精。子贡浮想联翩,举一反三,悟出了这个道理,所以孔子夸他。

孔门师生之间的对话既然像打哑谜,不能就事论事,则子贡前面说的话,也就不是要做买卖,而是在打比方。子贡的问题很清楚:一个人才,一个士(美玉),是应该隐居呢(韫椟而藏诸),还是应该从政(求善贾而沽诸)?这个意思,孔子当然懂,便飞快地说:卖了吧,卖了吧(沽之哉,沽之哉)!我这正等着卖呢(我待贾者也)!

这里的问题是“贾”。贾,音古,商人的意思;也通价,价钱的意思。如果是后者,则孔子的“待贾”,就要读作“待价”,也就是在等好价钱。事实上“待价而沽”这个成语,就从这里来。但我更赞成许多学者的观点,所谓“待贾”,是在等好买主,即子贡说的“善贾”,也就是识货的人。当然,“善贾”也可以读如“善价”,即理解为好价钱。不过,宝刀赠烈士,货卖与识家。对于孔子来说,“识货”恐怕还是比“价高”重要。这当然也可以讨论,但不管怎么说,孔子一口气说了两个“沽之哉”,他急于从政的心情,已是跃然纸上。孔子既然都在“待贾”,则后世的读书人如果“待贾”,也不丢人。说他们“待贾”,也无贬意。认为“待价而沽”不清高,庸俗,其实是后世腐儒的看法,虚伪得很。

二 学而优则仕(2)

孔子的急于从政,还惹得他另一个学生不高兴。这个学生就是子路。子路就是仲由,子路是他的字,也叫季路(季是排行)。子路生于公元前542年,卒于公元前480年,比孔子小九岁。他是孔门中的老前辈,不但年龄大,而且辈分高。据李零先生考证,孔子三十五岁以前居鲁时,子路就跟了孔子,是“黄埔一期”。他在《论语》一书中出现的次数最多,其次是子贡,再次是颜回和子夏。实际上孔门弟子中最重要的也是这四个人。颜回是“学习标兵”,子夏是“文化传人”,子贡是“造圣运动”的领袖,但他们的辈分都比子路低。颜回和子贡是“黄埔二期”(孔子自齐返鲁后招收的学生),子夏是“黄埔三期”(孔子周游列国时招收的学生)。子路,实在要算作孔门弟子中的大师兄。

子路追随孔子时间最长,挨骂也最多。孔子对他,不仅是骂,而且常常是痛骂。倒不是孔子不喜欢子路,而是子路的脾气太坏。他这个人,用北京话说,叫“浑不吝”,也就是性子急,胆子大,脾气暴,一不怕苦,二不怕死,水里火里不回头,是头犟牛。李零先生说他像李逵,有道理。李逵是什么样的呢?口无遮拦,经常挨骂。子路就是这样。他心里想什么,嘴上就说什么。老师不老师的,他可不管,非说不可。

现在就来看孔子怎么惹得子路不高兴。据《论语·阳货》,孔子曾经有过两次被人招聘做官的机会,一次是在公元前501年,另一次是在公元前490年。但是,这两次招聘都有问题。有什么问题呢?招聘者是叛军。公元前501年那一次,是鲁国大夫季氏的家臣公山弗扰盘踞费邑谋反;公元前490年这一次,则是晋国赵简子的家臣佛肸(音毕西)盘踞###反赵。这两次,都是家臣反叛大夫,典型的犯上作乱,而孔子居然两次都想去(子欲往)。子路就不高兴了。子路这人直呀!一不高兴,那表情就明明白白写在了脸上,《论语》的说法是“子路不说”(说,就是悦)。其实岂止是不悦,子路还有话说,而且话说得很难听。

子路说什么呢?第一次,子路说:没有地方去(末之也),也就算了(已),为什么一定要去那种人那里(何必公山氏之之也)?第二次,子路的话就更不客气。子路说:过去,仲由曾经听先生说过(昔者由也闻诸夫子曰),出尔反尔当叛徒做坏事的人(亲于其身为不善者),君子是不到他那里去的(君子不入也)。现在那家伙阴谋叛乱(以###畔),先生却要去帮他,请问怎么解释(如之何)?

这话问得一针见血,不要说孔子不好回答,就连我们这些旁观者,也替他老人家捏一把汗。于是后来那些尊孔的,就来帮孔子打圆场。有人说,孔子哪里是真想去?不过考验试探学生罢了。也有人说,孔子答应去,是因为心软、厚道,打算去了以后帮他们改邪归正。还有人说,帮助家臣反叛大夫,也就间接地帮助了诸侯,等于以毒攻毒。所以孔子虽然并不想去,却也不拒绝。子路浅薄,哪里懂得夫子的深意。

这就是曲意回护了。即便孔夫子,也未必领他们的情,因为孔子自己有回答。其实子路的问题,也是我们的问题。前面说过,孔子是一个学人。照现在的理解,一个学人,就该老老实实呆在家里做学问,为什么要到处乱跑,又为什么那么想做官呢?

二 学而优则仕(3)

且看孔子如何回答。

第一次,孔子回答说:他们招聘我,难道是白招吗(夫招我者,而岂徒哉)?答案不言而喻:不能白招。怎么个不白招呢?讲条件。怎样讲条件呢?你要用我,就得依我的主张。依了孔子的主张又怎么样呢?孔子说,如果他们真的用我,我就把那个地方变成东周(如有用我者,吾其为东周乎)!后面我们还要讲到,回到东周,正是孔子为解决当时社会问题做出的设计。可惜,这个设计,一直没有机会去实施。现在机会来了,能不抓住吗?

这就是孔子急于做官的第一个原因:实施政治蓝图。

然而孔子的这个说法,好像并没有说服子路。第二次,子路的质疑更加激烈,简直等于指责孔子言行不一。孔子这回也急眼了。他说:不错,我是说过“君子不入”这样的话(然,有是言也)。可是,真正坚固的东西,磨也磨不薄(不曰坚乎,磨而不磷);真正洁白的东西,染也染不黑(不曰白乎,涅而不缁)。这意思也很清楚:我这回是到坏人那里去。但是,像我这样真正的好人,难道就会跟着变坏了吗?这当然也讲得通。不过,这只是回答了能不能去的问题,没有解释为什么要去。不错,真正的好人,到了坏人那里也不会变坏。但是,你又何必要去呢?要知道,坏人并没有拿着刀子逼你去呀,就算不能严词拒绝,至少也能婉言谢绝吧!这就让子路想不通。于是孔子又进一步解释说:“吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食?”这里说的“匏瓜”,是一种味道很苦的葫芦,只能挂着好看,不能吃。所以,孔子这话的意思就是说,我难道就中看不中用,只能挂起来做摆设吗?

妙哉此言,这才是心里话。原来,孔子是一定要被人所用的。为什么呢?因为孔子的学问,首先是政治学,其次是伦理学。政治学也好,伦理学也好,都要实践。不实践,一点用都没有,一点价值都没有,而且也不知道那学问是对是错。怎么实践?做官。要推行政治主张,固然要做官;要实现道德理想,同样得做官。因为只有做官,才能教育人民,敦风化俗。更何况推行政治主张也好,实现道德理想也好,都需要时间,孔子岂能不急?

这就是孔子急于做官的第二个原因:实践学术主张。

孔子急于做官,还有第三个原因:实现人生价值。孔子是什么人?或者说,是什么人的代表?士人,君子。士人是相对于庶人的,君子是相对于小人的。士人与庶人、君子与小人,有什么区别?孔子认为,士人和君子有人生价值,庶人和小人没有。所以孔子说,一个君子,如果“饱食终日,无所用心”,那就“难矣哉”(《论语·阳货》)。“难矣哉”是什么意思?李泽厚先生说是“难办”,李零先生说是“难受”,总之是不行。孔子还说,一个士人,如果贪图安逸(怀居),那就不配称作士,谓之“不足以为士矣”(《论语·宪问》)。为什么呢?就因为士人和君子有人生价值,而要实现人生价值,就必须做事。

那么,士人和君子做什么事?两件事:一是做官,二是做学问。而且,最好是两件事都做,即“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)。这句话虽然是子夏说的,却很能代表孔子的意思,因为这就是他的理想──在读书与做官之间游刃有余。过去,人们常常把“学而优则仕”理解为书读得好,就能做官,或就去做官,这是不对的。因为这句话的前面,还有“仕而优则学”。如果“学而优则仕”是“书读得好就做官”,那“仕而优则学”是什么意思?是“官做得好就读书”吗?显然不通。其实,这里的“优”,不是“优秀”,而是“优裕”,即“有余”或“富余”。也就是说,做官而有余力,就治学;治学而有余力,就做官。一边做官,一边做学问,两边都不耽误。

二 学而优则仕(4)

这当然也不错。但如果做不到呢?首选什么?做官。在孔子看来,做官是最重要的,不做官则是可耻的。为什么最重要呢?因为做官是读书的目的。为什么不做官可耻呢?因为只有做官,才是士人和君子的正当职业;也只有通过做官赚的钱,才是士人和君子的正当收入。要知道,士人和君子也是人,他们也要谋生,要吃饭,要有钱用。钱从哪里来?非由天降,非由地生,只能去做官。种地是不行的,孔子瞧不起那些“鄙事”。孔子有个学生,就为这事很不讨老师喜欢。这个学生叫樊须,字子迟,所以又叫樊迟,比孔子小三十六岁,也是“黄埔三期”。此人不知哪根筋搭错,居然提出要学习种粮。孔子说,这事我不如老粮农(吾不如老农)。又提出学习种菜。孔子说,这事我不如老菜农(吾不如老圃)。樊迟一走,孔子就大骂这学生,说是“小人哉,樊须也”(《论语·子路》)。显然,在孔子看来,干农活,当工匠,做生意,都不如读书做官。读书做官的是君子,其他都是小人。

咦,这就奇怪!孔子不是说过,他自己少年时代也“多能鄙事”吗?怎么又蔑视农工商了?对不起,“多能鄙事”那是过去。过去,孔子是“小人”,甚至是“贱人”。为了“谋生”,不能不干些“下贱活”。这些“下贱活”,也曾经让他从中受益。这一点,他也承认。但现在,他饱读诗书,满腹经纶,是“君子”了。“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》),也就是“谋心不谋生”,岂能再去种粮种菜,挑个小担儿卖红薯?何况孔子还有一个观点,叫做“成事不说,遂事不谏,既往不咎”(《论语·八佾》),也就是过去的事情不能纠缠,要紧的是面向未来。未来是什么?做官!做官!做官!

由此可见,孔子主张士人和君子做官,就像现在的国企改革一样,是要解决两个问题:人往哪里去,钱从哪里来。人往哪里去?往政界去。钱从哪里来?从俸禄来。所以必须做官。为了做官,孔子曾经放言,说是如果有人用他来治国或者齐家,则“期月而已可也,三年有成”(《论语·子路》)。期,音基。从今年这个月到明年这个月,叫“期月”,也就是整整一年。孔子的意思很清楚,只要让我做官,保证“一年初见成效,三年大获成功”,简直就像现在的某些医药广告。

孔子还为自己的学生做宣传。据《论语·雍也》,有一次,鲁国大夫季康子向孔子征求意见,问他的学生谁可以出来做官。季康子先问子路,再问子贡,再问冉有。子路和子贡,前面说过了,这里简单介绍一下冉有。冉有,名求,字子有,生于公元前522年,比孔子小二十九岁,“黄埔二期”的。他也是孔子的重要学生,特点是行政能力强,还善于理财,最适合做财政部长。孔子的回答,是他们三个都不成问题。子路果敢决断(由也果),子贡通情达理(赐也达),冉求多才多艺(求也艺)。从政治国,绰绰有余,做个官算得了什么呢(于从政乎何有)?可见,只要有机会,他不但推销自己,也推销学生。

好家伙,这就简直是“官迷心窍”了。自己想做官,也主张学生做官,还认为读书的目的就是做官。当年批判他“读书做官论”,不算冤枉。

那么,孔子是“官迷”吗?书包网 www.bookbao.com

二 学而优则仕(5)

不是。为什么呢?两个原因。第一,孔子虽然很想从政,准备从政,急于从政,却并非见官就拜,是官就做。孔子做官,是有原则、有底线的,这就是必须“邦有道”,也就是政治清明。孔子说得很清楚:“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”(《论语·宪问》)谷,就是官员的俸禄。古代以谷米为俸禄,相当于现在的工资、薪水。所以这话的意思就是:国家政治清明,可以出来做官。国家政治黑暗,也做官领薪水,就可耻。孔子又说:“天下有道则见(现),无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这意思也很明白。天下太平,就出来工作(见);不太平,就当隐士(隐)。国家政治清明,你还穷兮兮、赖兮兮的,没有财富(贫)也没有地位(贱),可耻!国家政治黑暗,你却荣华富贵,飞黄腾达,更可耻!

这样一说,我们就清楚了。出不出来做官,要看政治状况。为什么要看政治状况?因为政治状况不好,理想不能实现,自身也不安全。所以,在孔子那里,做官是重要的,却不是唯一的。这是孔子的第一条原则。

第二条原则,就是你再想做官,再想赚钱,再想富贵,也必须“取之有道”,不能采取不正当手段。在《论语·里仁》,孔子说,发财和做官(富与贵),这是人人都希望的(是人之所欲也)。但如果必须采取不正当手段去得到(不以其道得之),君子就宁肯不要(不处也)。贫穷和卑贱(贫与贱),这是人人都厌恶的(是人之所恶也)。但如果必须采取不正当手段去躲避(不以其道得之),君子就宁肯不躲(不去也)。这里的第二个“不以其道得之”好像有点问题,杨伯峻先生认为应该是“不以其道去之”。这个也不必去管他,反正孔子的意思就是,追求富贵也好,躲避贫贱也好,都必须采取正当手段。

孔子这段话很重要,也很有意思。他虽然强调“道”,却也不回避“欲”。“富与贵,是人之所欲也”;“贫与贱,是人之所恶也”;但“不以其道得之”,则“不处”、“不去”。这可真是既坚持原则,又实话实说,不唱高调,可谓“真君子”!可惜后世许多人,却只承认后半截,不承认前半截;或者只强调后半截,不强调前半截。这是不全面的,也不是孔子的原意,更不是孔子的理想。孔子的理想,是天下有道,读书做官,富贵荣华。身处乱世,隐居民间,安贫乐道,是不得已而为之。因为士之为士,就是要做事。不做事,又何以为士?既然做了事,则富也好贵也罢,又有什么不能要的?至于世道不好,做不了官,那只能怪运气。想,还是可以想的。当然,不想,也是每个人的自由。当真不想的,是“真隐士”。最怕的是心里特想,嘴上又不承认。这是什么?是“伪君子”。

伪君子是孔子不喜欢、不赞成的,我们也不喜欢、不赞成。

现在我们知道孔子为什么想做官了。一是为了实施政治蓝图,二是为了实践学术主张,三是为了实现人生价值。这才有他所谓的“读书做官论”。问题是,做官并不容易,得会才行。不会,也白说。

那么,孔子他会做吗?

三 君子固穷(1)

现在看来,孔子大约也是会做官的。对于这件事,他是“三有一懂得”,即有准备,有想法,有策略,懂政治。我们读《论语》,会发现多次有人问政,孔子都有回答。比如《论语·颜渊》,就有子贡问政,子张问政,齐景公问政,季康子问政;《论语·子路》,则有子路问政,仲弓问政,子夏问政,叶公问政。问政的人,有执政者,也有学生,孔子都对答如流,留下了许多治国的名言,比如“自古皆有死,民无信不立”(《论语·颜渊》),比如“欲速则不达,见小利则大事不成”(《论语·子路》)等等,都是。可以说,孔子为他的从政做了充分的准备,而且是“时刻准备着”。

孔子也有想法。为了这些想法,子路还顶撞过孔子。这事可能发生在卫出公五年(公元前488年),即孔子六十四岁、子路五十五岁那年。这年,卫国的国君卫出公准备聘用孔子。据《论语·子路》,子路听说后,就去问他老师:卫君正等着先生去实现政治主张(卫君待子而为政),先生的第一件事准备干什么(子将奚先)?孔子说:那一定是“正名”吧(必也正名乎)!子路马上就表示不以为然。子路说:先生真有这想法吗(有是哉)?那也太迂腐了吧(子之迂也)!干嘛非得正名(奚其正)?孔子一听,勃然大怒说:仲由!你也太野蛮、太粗鲁、太放肆了(野哉由也)!一个君子,对自己不懂的事情,是应该保持沉默的(君子于其所不知,盖阙如也),你怎么信口开河!

看来,至少从子路开始,说直话的就不讨人喜欢。于是六十四岁的先生,就开始教训他五十五岁的学生。孔子告诉子路,正名是极其重要的。孔子说,名分不正,言语就不能顺畅(名不正,则言不顺);言语不顺畅,事情就不能成功(言不顺,则事不成);事情不成功,礼乐就不能复兴(事不成,则礼乐不兴);礼乐不复兴,刑罚就不能得当(礼乐不兴,则刑罚不中);刑罚不得当,老百姓就会手足无措,不知道该怎么办才好(刑罚不中,则民无所错〔措〕手足)。孔子的意思也很清楚:正名,难道是小事?

正名为什么重要?因为这是孔子的施政纲领,即“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)。什么叫“君君,臣臣,父父,子子”?就是君像君,臣像臣,父像父,子像子,每个人都按照自己的“名分”来做人做事。这就先要“正名”。正了名,大家都找到了自己的位置,知道应该怎么做,不该怎么做,都守规矩,不胡来,社会就有序,天下就太平。所以孔子对子路说,规定了一种名分,就一定有他的道理,而且能说出来;说出了这个道理,也就一定能够做到。这就叫“名之必可言”而“言之必可行”(《论语·子路》)。

那么,孔子在卫国正名了吗?如果正了名,他成功了吗?不知道。我们只知道,孔子在卫国只呆了四年,卫出公九年(公元前484年)时就离开了。据《左传·哀公十一年》,当时孔子是一言不合,叫人套上车子就走(退,命驾而行)。走的时候还说:鸟是可以选择树的,树还能选择鸟吗(鸟则择木,木岂能择鸟)?看来他是碰了钉子。

忠实而莽撞的子路倒是留在了卫国(也可能在鲁、卫两国之间往返),而且在卫出公十三年(公元前480年),体面地牺牲在卫国的###中。据《左传·哀公十五年》,当时子路被人用戈击断了冠缨。冠缨断了,冠就戴不住。子路说,君子即便死,也不能免冠(君子死,冠不免),便一面用双手系着冠缨,一面被人砍成了肉泥。据《礼记·檀弓上》,孔子听到这个消息后,痛不欲生,立即吩咐厨房倒掉所有已经做好的肉酱。bookbao.com 书包网最好的txt下载网

三 君子固穷(2)

孔子对于做官或者从政,有准备,有想法,也有策略。他的观点,是官要做,命更要保;原则要坚持,身体不能吃亏。怎么做呢?孔子的办法,首先是“危邦不入,乱邦不居”(《论语·泰伯》),其次是“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙”(《论语·宪问》)。第一段话当中的“危”,当然是危险的意思。所谓“危邦不入,乱邦不居”,就是危险的国家不去,###的国家不呆。第二段话当中的“危”,有多种解释,杨伯峻、李泽厚等先生都译为“正直”,我同意。孙,读如逊,意思也是逊。所以,这话的意思就是:国家政治清明,就说话正直,行为也正直(危言危行)。国家政治黑暗,行为还是要正直,说话就得谦虚谨慎(危行言孙)。行为为什么要正直呢?因为行为不正直,就不是君子了。说话为什么要谨慎呢?因为说话不谨慎,惹毛了那些不讲道理的执政者,他们就把你“喀嚓”了。违心的事不能做,惹事的话不能讲,这就是孔子的原则。这让我想到了康德的主张:一个人所说的必须真实,但没有义务把所有的真实都说出来。两位圣哲之言,是不是有异曲同工之妙?

所以,孔子很欣赏卫国的大夫宁武子。孔子说,宁武子这人不简单呀!他是“邦有道,则知(智);邦无道,则愚。其知(智)可及也,其愚不可及也”(《论语·公冶长》)。也就是说,国家政治清明,宁武子就聪明;国家政治黑暗,宁武子就糊涂。他的聪明,我们或许比得上。他的糊涂,我们就比不上了。一个聪明人,怎么说糊涂就糊涂了呢?很简单,装糊涂呗!事实上,“愚不可及”这个成语,就是从这里来的,只不过意思变了。

卫国的另外两位大夫,史鱼(史鰌,字子鱼)和蘧伯玉(蘧音渠),孔子也很欣赏。史鱼是“邦有道,如矢;邦无道,如矢”;蘧伯玉则是“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。也就是说,无论政治状态如何,史鱼都一如既往地像箭一样直(如矢)。蘧伯玉呢?则是在清明的时候出来做官,黑暗的时候把本事藏起来(卷而怀之)。这两种态度,孔子也都赞成。为什么赞成史鱼呢?因为正直是君子的基本品格。为什么赞成蘧伯玉呢?因为孔子的主张,是“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”(《论语·宪问》)。国家政治黑暗,你不把本事藏起来,人家逼你出来做官,可怎么办?

孔子欣赏的人,还有他的学生南容,也就是南宫适(适音括,也写作括)。南宫适是鲁国人,生卒不详。他的情况,是“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”(《论语·公冶长》)。也就是说,国家政治清明,他保官;国家政治黑暗,他保命(李零《丧家狗》)。这样的人,孔子也喜欢,还把自己哥哥孟皮的女儿嫁给了他。

其实孔子自己,也不是那种一根筋的书呆子。他不但善于为人处世,应付权贵也有一套。比如孔子四十多岁住在鲁国的时候,鲁国的政治状态是不怎么好的。朝政先是被三家大夫把持,后来又被其中一家大夫的家臣阳货(也叫阳虎)把持。什么叫“家臣”?就是大夫之臣。家臣的任务,是帮助大夫打理采邑(齐家)。大夫的任务,则是帮助国君治理国家(治国)。国,是国君的。家,是大夫的。家臣只是大夫的助理,大夫也只是国君的助理。现在,国政居然被家臣把持,这就是礼坏乐崩,君臣错位,典型的名不正言不顺,双重的胡作非为了。孔子当然不愿意合作。bookbao.com 书包网最好的txt下载网

三 君子固穷(3)

可惜一个人做不做官,并由不得自己。孔子对于阳货,也只能“惹不起,躲得起”。据《论语·阳货》,阳货执政时(估计就是鲁定公五年,即公元前505年),很想要孔子出来做官,也很想让孔子来拜访自己。孔子不去,阳货就送给孔子一只乳猪(应该是蒸熟了的,而且是派人送去的)。按照当时的礼节,孔子应该上门道谢。这下孔子难办了。他去也不是,不去也不是,便“时其亡也,而往拜之”。时,通伺待,意思也是伺。也就是说,故意挑了个阳货不在家的时候去回拜,没想到在路上撞个正着(遇诸涂),被阳货数落了一通。阳货说:你过来,听我跟你说(来!予与尔言)!国家混乱不堪,却揣着明白装糊涂,能够算作“仁”吗(怀其宝而迷其邦,可谓仁乎)?孔子不吭气。阳货便自己说:不能!又问:明明喜欢做官,却一再错过机会,能够算作“智”吗(好从事而亟失时,可谓知乎)?孔子又不吭气。阳货又自己说:不能!然后阳货说:光阴似箭,日月如梭,年龄不饶人呀(日月逝矣,岁不我与)!意思是你看着办吧!孔子没办法,只好假装答应出来做官(诺,吾将仕矣)。当然,孔子并没有当真去做,马上去做。他出仕,是在阳货离开鲁国之后。

阳货为什么一定要孔子出来做官呢?不清楚,大约是要搞“名人效应”。这也是历代统治者,尤其是那些“僭主”、“权臣”的惯用手段。比如后来的曹操,就网罗了诸如孔融之类的名流,来给自己撑台子、撑门面。阳货要孔子做官,或许有这意思。

其实,孔子还真不是中看不中吃的葫芦瓜(匏瓜),他老人家也是懂政治的。这可以用《论语·季氏》中的一个故事来证明。前面说过,孔子所在的鲁国,政治状态是不怎么好的。国君被大夫架空,大夫又被家臣挟持。鲁国的大夫中,势力最大的是季孙氏。阳货,就是季孙氏的家臣。孔子,也做过季孙氏的家臣。季孙氏的当家人,先后有季武子、季平子、季桓子、季康子。阳货犯上作乱,就是在季桓子的时代。不过阳货的图谋,后来并没有得逞。所以鲁国的政权,还是落在季孙家族手里。

大夫势力太大,国君当然不愿意。所以,季孙氏与国君的矛盾很大,双方都想设法干掉对方。于是,到了季康子执政的时候,他就想出了一个削弱国君的办法──攻打颛臾。颛臾(音专鱼),在今山东省平邑东,是一个风姓的古国,很小。按照当时的制度,方圆不到五十里的小国,不能直属天子,只能依附于大国,叫“附庸”(请参看《孟子·万章下》)。颛臾就是鲁国的附庸。季康子为什么要打颛臾呢?待会我们就知道了。

季康子打算攻打颛臾,这是大事。于是,在季康子手下做事的两个学生,就去报告孔子。这两个学生,一个是子路,还有一个是冉有。冉有长于政治,善于理财,当时的职位是“季氏宰”,也就是季康子的大管家。子路,也在季康子那里做事。不过,冉有和子路虽然是季氏家臣,有事还是要向孔子汇报。于是,冉有牵头,子路跟着,去见孔子。

孔子听说后,就批评冉有了。孔子说:阿求,这难道不该归罪于你吗(无乃尔是过与)?颛臾,那是我们鲁国存亡与共的藩属呀,为什么要去攻打(何以伐为)?冉有说,这是老板的意思(夫子欲之),我们两个都不同意(吾二臣皆不欲也)。孔子一听,就知道冉有是忽悠,便反唇相讥说,老板要犯大错误了,你们都不管,要你们这些助理干什么?冉有只好又说:颛臾的势力不小了,离老板的封邑又近(固而近于费)。现在不拿下,只怕对子孙后代不利(今不取,后世必为子孙忧)。孔子说,阿求!君子最痛恨的,就是装腔作势不说实话。明明是自己有想法,还要找托词。你们说忧患,那我就告诉你们是什么忧患吧!依我看,你们老板的忧患,恐怕“不在颛臾,而在萧墙之内也”。萧墙,就是宫内的小墙或者屏风。人臣见人君,看见它便肃然起敬,因此叫“萧墙”(肃墙)。所以,孔子这话的意思就是:季孙氏真正害怕的,并不是颛臾,而是国君。“祸起萧墙”这个成语,就从这里来。

三 君子固穷(4)

孔子这话,击中了季康子的要害,也说明孔子很懂政治。实际上,季康子要攻打颛臾,就是害怕将来鲁君收拾他们的时候,颛臾会帮忙,这才要先下手为强。那么,季康子后来攻打颛臾了没有呢?不清楚,因为史无记载。但孔子因此而发表的一些政见,却流传千古。孔子对冉有和子路讲,我孔丘听说,诸侯也好,大夫也好,都“不患寡而患不均,不患贫而患不安”。为什么呢?因为“均无贫,和无寡,安无倾”。如果能够做到这三条,则本国人安居乐业,外国人心悦诚服,就不会有忧患。自己的事情搞不掂(远人不服而不能来也,邦分崩离析而不能守也),却去琢磨发动内战(谋动干戈于邦内),怕是不行吧!

这段话很有名,问题也不少。许多学者都认为,所谓“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,应该是“不患贫而患不均,不患寡而患不安”。贫和寡,错位了。这个说法有道理。什么是“贫”?就是贫困。什么是“寡”,就是稀少。贫困是经济问题,稀少是人口问题。均,是均衡;安,是安定。因此,孔子这话的意思就是:执政者应该忧患的,不是经济贫困,而是分配不均;不是人口稀少,而是人心不安。人心不安,人再多,又有什么用?分配不均,钱再多,又有什么用?还是要闹事,恐怕闹得还更凶。相反,均衡,就不怕经济贫困;和睦,就不怕人口稀少;安定,就不怕政权危险。这就叫“均无贫,和无寡,安无倾”。

孔子这话,不少人听了很受用,还不时拿来说事,甚至用来主张“吃大锅饭”,平均分配。其实孔子根本就没有这个意思。他的“均”,不是均匀,而是均衡。所谓“均衡”,就是按照不同的身份、地位、级别、名分来分配,即康有为《论语注》所谓“各得其分”。具体地说,就是级别最高的分配最多,级别最低的分配最少,既不能僭越,也不能弄得底层一点没有。儒家是主张等级制的,所以才先要“正名”,以便“按名分配”。至于“大家一样”的“平均主义”,对不起,那是墨家的主张,不是儒家的。

这个问题,我们就不在这里讨论了。现在的问题是:孔子一门心思想做官要从政,而且有准备,有想法,有策略,还懂政治。那么,他当上官了吗?

可以说当上了,也可以说没当上。孔子做过官的国家,一共三个:鲁、卫、陈。鲁国的官做得最大,一度以大司寇(公安部长)的身份摄行相事,但时间很短。从做中都宰算起,前后只有四年。在卫国做官时间最长,先后两次,加起来七年(卫灵公三年,卫出公四年)。在陈国就只有三年。做什么官,也不清楚。这样算下来,孔子做官的时间,共十四年,占他成年后生命的四分之一。孔子到过的国家,除了鲁、卫、陈,还有周、齐、宋、曹、郑、蔡、楚。他做过官的国家,约占他所到国家的三分之一。看来,他是做官的时间少,碰钉子的时候多。更何况,即便做了官,他做官的三个目的(实施政治蓝图,实践学术主张,实现人生价值),也一个都没达到。更多的时候,是失望地离开。在鲁国,在他国,都如此。

这样一路钉子碰下来,结果是子路发脾气,孔子发牢骚。孔子六十一岁那年(公元前491年)曾经到陈国做官,六十三岁那年(公元前489年)离开陈国去蔡国,半路上被人围困,断了粮,一行数人都饿得爬不起来,当时子路就发脾气了。据《论语·卫灵公》,子路“愠见”,对孔子说:“君子亦有穷乎?”这里要说明一下。穷,是没路走,不是没钱用。在古代,没钱用叫“贫”,有钱用叫“富”;没地位叫“贱”,有地位叫“贵”;没出路叫“穷”,有出路叫“达”。达,就是通畅;穷,就是困窘。穷与达相对应,贫与富相对应,贱与贵相对应。贵贱、贫富、穷达,是三组概念。愠见,也有两种解释。一种是把“见”解释为见面的见,则“愠见”就是气冲冲地去见孔子。一种是把“见”解释为表现的现,则“愠见”就是愤怒之情溢于言表。总之,子路怨恨地对孔子说:君子也会走投无路吗?

子路发脾气,孔子怎么说?孔子说,君子当然也会有走投无路的时候(君子固穷),但君子不像小人,一遇到这种情况,就歇斯底里,胡作非为(小人穷斯滥矣)。很显然,孔子这话是批评子路,也是给自己和学生们打气。是啊,君子任重道远,岂能指望一帆风顺?因此“君子固穷”。问题是不管遇到什么困境,也不能自甘堕落,不能没了君子风度。这叫什么?这叫倒驴不倒架。

其实孔子也是有怨气的,而且还被别人看出。那是孔子在卫国时的事情。据《论语·宪问》,有一天孔子在室内击磬,门外有个挑草筐的汉子听见了。汉子说,击磬的这个人有心事呀(有心哉,击磬乎)!听了一会又说,你这样乒乒乓乓地敲,也太俗气了吧(鄙哉,硁硁乎)!你那点心思,不就是抱怨人家不了解你吗(莫己知也,斯已而已矣)?水深,就穿着衣服过河;水浅,就撩起衣服过河嘛(深则厉,浅则揭)!这话什么意思?李零先生的解释是:世事的深浅,你又不是不知道,干嘛非得死乞白赖要别人理解你?孔子听了,只好说,他说得如此果决,我就无话可说了。是啊,说什么呢?承认也不是,不承认也不是啊!

孔子有怨气,也发过牢骚。据《论语·公冶长》,有一天孔子忽然大发感慨:我的主张行不通呀(道不行)!真想坐只木筏子,到海上去漂泊(乘桴浮于海)。跟着我走的,也就是阿由吧(从我者,其由与)?子路听说,喜出望外,心想自己真是老师的得意门生。老师漂洋过海,不带别人,就带我。没想到孔子接着又泼了一瓢冷水,说“由也好勇过我,无所取材”。这句话也有多种解释。一种解释是:子路这人也太勇敢了,这就不可取(杨伯峻的解释)。另一种解释是:子路倒是比我还勇敢,可惜找不到做木筏子的材料(李零的解释)。我比较倾向于李说。前面说过,子路和孔子的关系,有点像李逵和宋江。他口无遮拦,常常挨骂,很像李逵。忠心耿耿,近于盲从,也像李逵。老师说到哪里去,他连想都不会想,就会跟着走。孔子说“从我者,其由与”,是事出有因的。可惜“乘桴浮于海”,只不过说说而已。子路当了真,孔子哭笑不得,又不能说穿,就只好打圆场,说是“无所取材”(找不到做木筏子的材料)。

海外,其实是去不得的;海内,则徒然让人伤心。这就是孔子的状况。

那么,他该怎么办?

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四 头号教书匠(1)

好在孔子想得通。不能“从政”,那就“为政”。

什么叫“从政”,什么叫“为政”?从政,就是实际做官;为政,就是影响政治。其实“为政”一词的本义,是从事政治。据《论语·为政》,有人曾经问过孔子:“子奚不为政?”这话直译过来,就是“先生为什么不从事政治”。其实他的意思,是“先生为什么不出来做官”。孔子怎么回答呢?孔子说,《尚书》不是说了吗?要孝顺父母,友爱兄弟,把这风气推行到政治上去(孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政)。这就是从事政治呀(是亦为政),还要怎样才算从事政治(奚其为为政)?于是,“为政”这个词,在《论语》中就有了特定的含义,即不但是“参与政治”,也包括“影响政治”。只要能够参与政治,或者影响政治,就是从事政治,也就是“为政”。做不做官,倒不一定。

实际上孔子一天都没离开过政治。前面说过,朝廷有什么事,那些在朝的学生是会报告孔子的。比如季康子打算攻打颛臾,冉有和子路就到孔子那里去请示汇报。这可能是规矩,可能是习惯,也可能是要向先生讨教,或者希望得到先生的支持。总之,做官的学生经常会向不做官的先生汇报工作。据《论语·子路》,有一次,还是冉有,也就是当季孙氏大管家(季氏宰)的那个,下班回来见孔子。孔子问他:怎么这样晚(何晏也)?冉有说,有政务(有政)。孔子说,是事务吧(其事也)!如果有政务,我虽然不在朝(虽不吾以),也会知道的(吾其与闻之)。可见,孔子即便不从政,也能为政。

这就好像有点问题,因为孔子还说过“不在其位,不谋其政”的话。这话在《论语》中记载了两处,一处在《泰伯》,一处在《宪问》,好像与“虽不吾以,吾其与闻之”矛盾。其实“不谋其政”的关键词,是“谋”。谋,就是谋划,即进入操作层面。不谋其政,就是不越位操作,也不超出自己的权限来考虑政事的处理,但不等于不“思”(关心政治),不“施”(影响政治),不“为”(参与政治)。所谓“施于有政,是亦为政”,就是这个意思。

那么,怎样才能参与政治或者影响政治呢?

也有两个办法,一是游说君主,二是教书育人。游说的对象,包括国君,也包括执政的大夫。据钱穆先生《孔子传》和李零先生《丧家狗》,公元前517年,即孔子三十五岁那年,他到过齐国。公元前497年(孔子五十五岁),到公元前484年(孔子六十八岁),周游列国十四年。出国的目的,一是“从政”,二是“为政”。也就是说,如果有可能,孔子希望能在某个国家做官,实施自己的政治主张。如果做不了官,则希望能够游说执政者,推销自己的政治主张。所以我说,孔子如果活到今天,肯定会上“百家讲坛”,或者在网上开博客。这实在比东奔西走到处游说效率高多了。

孔子第一次出国,见了齐景公;第二次出国,在卫灵公、陈涽公、卫出公那里做过官,见过楚国的叶公,还打算见赵简子和楚昭王。但孔子的官做得并不开心,事也办得不顺。据《史记·孔子世家》,齐景公想用他,被晏婴拆台;楚昭王想用他,被子西拆台。齐景公原本是要把尼谿(尼溪)之田封给孔子的,晏婴如此这般一说,齐景公就变了卦,对孔子就敬而远之了(敬见孔子,不问其礼),后来干脆客客气气地把他打发回去。齐景公的做法也很绝。他先是谈待遇,说季孙氏那样的薪水寡人可是开不了。然后是找借口,说寡人老朽,没法用先生(此事《论语·微子》也有记载)。孔子只好回国。同样,楚昭王原本是要封给孔子七百里地的,子西头头是道一说,楚昭王就变了卦,孔子也只好离开楚国。晏婴和子西为什么要挡横呢?兹事体大,我们以后再说(见本书第五章第一节)。总之,孔子转了一大圈,还是没有出路。这可真是流浪的脚步走遍天涯,没有一个家,难怪有个郑国人要说他“累累若丧家之狗”(《史记·孔子世家》)。本国让他痛心,别国让他伤心,孔子岂非丧家?书包网 txt小说上传分享

四 头号教书匠(2)

从政不如意,为政碰钉子,孔子还有路吗?

有。什么路?育人。换句话说,就是把自己的学生培养出来,让他们去从政、为政,推行自己的政治主张。仍据钱穆先生《孔子传》,孔子授徒设教,应该是在他三十岁那年(公元前522年);而据李零先生的研究,孔子招收的学生,可以分为三批。第一批是在他三十五岁之前,住在鲁国的时候。第二批是在他五十四岁之前,自齐返鲁后。第三批是在孔子五十五岁到六十八岁之间,周游列国之时。这三批学生,我分别称之为“黄埔一期”、“黄埔二期”和“黄埔三期”。此外还有年代不可考和不见于书传的,一大堆。

这样算下来,孔子的学生一共有多少?很多。历史上的说法,是三千弟子,七十二贤人。这在当时,可是一个惊人的数字,等于一个人又办北大又办清华。这还是在册的,此外还有编制外的。比如陈亢(音刚),我怀疑就是“编外粉丝”。陈亢,字子禽,生于公元前511年,比孔子小四十岁,陈国人。他在《论语》中出现三次,三次都是提问题,一次问孔子的儿子孔鲤,两次问孔子的学生子贡。问子贡的两次,一次记载在《子张》,是他问子贡:先生对仲尼恭恭敬敬(子为恭也),难道他老人家真比先生您强吗(仲尼岂贤于子乎)?这口气,很不像孔子自己的学生。其结果,当然是被子贡驳回,说他老人家生得光荣,死得可惜(其生也荣,其死也哀),岂是我们这些凡夫俗子比得上的(如之何其可及也)?还有一次记载在《学而》,是他问子贡:孔夫子每到一个国家,一定知道这个国家的政治状况(夫子至于是邦也,必闻其政),是他自己问来的(求之与),还是别人告诉他的(抑与之与)?子贡说,这些情况,是靠他老人家的温和、善良、恭敬、简朴和谦让得来的(夫子温良恭俭让得之)。也就是说,正因为我们老师为人好,所以大家都乐意把情况告诉他。至于是他老人家主动问,还是别人主动说,并不重要。从这段对话看,陈亢也不像孔子的学生。

问孔鲤的一次记载在《论语·季氏》。孔鲤,字伯鱼,生于公元前532年(孔子二十岁时),卒于公元前483年(孔子六十九岁时)。陈亢比孔子小四十岁,比孔鲤也小了一辈,因此称孔鲤为先生。陈亢问孔鲤:先生您在老先生那里,也听到过一些什么特别的教导吧(子亦有异闻乎)?这意思很清楚:你爸当老师,你又是他的独生子,总该吃过小灶的。孔鲤回答说,也没什么特别(未也)。接下来,孔鲤讲了两件事。他说有两次,父亲大人“尝独立”,他自己“趋而过庭”,被叫住问了话。趋,就是小步快走,表示恭敬的意思。庭,则是建筑物台阶前的空地,即院子。也就是说,有一天,孔子一个人站在庭院里,孔鲤恭恭敬敬迈着碎步从他面前走过,结果被孔子叫住。孔子问他,学诗了吗?孔鲤回答,还没有。孔子说,不学诗,就不会说话(不学诗,无以言)。于是孔鲤“退而学诗”。又一天,孔子又是一个人站在庭院里,孔鲤又恭恭敬敬迈着碎步从他面前走过,结果又被孔子叫住。孔子问他,学礼了吗?孔鲤回答,还没有。孔子说,不学礼,就不会做人(不学礼,无以立)。于是孔鲤“退而学礼”。然后孔鲤告诉陈亢:我听到的,就这两条(闻斯二者)。结果陈亢非常兴奋,说我只问一个问题,就得到了三个答案:知道了诗,知道了礼,还知道君子要疏远自己的儿子。这口气,不但像粉丝,而且像媒体。bookbao.com 书包网最好的txt下载网

四 头号教书匠(3)

孔子的学生和粉丝这样多,他“招生”的时候有选择、有条件吗?或者说,孔门之中,有“准入制度”或“准入标准”吗?

许多人认为没有。因为孔子有两句名言,一句叫“有教无类”(《论语·卫灵公》),还有一句叫“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。束脩,就是十条干肉。因此,不少人认为,只要交十条干肉,就能成为孔子的学生。身份地位、地域种族等等,都不是问题。后面这一点,差不多也是学术界的共识。比如杨伯峻先生就把“有教无类”这句话,翻译为“人人我都教育,没有区别”。李泽厚先生也把这句话翻译为“教学生不要分类别”,而且认为孔子能打破族类界限,实乃“重大进步”。

其实这里面有许多问题可以讨论。首先,束脩,或者十条干肉,是见面礼,不是学费。而且,我读研究生的时候,曾经听先师吴林伯先生说,束脩一语双关,还表示愿意接受约束和修理。显然,条件也还是有一点的,那就是要表示拜师的诚意。何况有所教诲,也不一定就是收为学生。回答他一些问题,也可以说是“吾未尝无诲焉”嘛!

其次,“有教无类”也未必是“无类而教”,即不分类别(身份地位、地域种族)地进行教育。实际上,要弄清楚什么叫“有教无类”,得先弄清楚“有A无B”这种句式。这种句式在汉语中有四种意思:一,只有A,没有B,比如有勇无谋、有名无实;二,有A,没有非A(B),比如有增无减、有过之无不及;三,既有A又没有A,比如有意无意、有一搭没一搭;四,如果有A,就没有B,比如有备无患、有恃无恐。“有教无类”属于哪一种呢?第一种不对。因为教与类不像勇与谋、名与实,是矛盾对立的两面。第二种也不对,理由同上。第三种更不对。能选择的,只有第四种,即“有A则无B”。比方说,有备则无患,有恃则无恐。同样,有教则无类。所谓“有教则无类”,就是说,人,原本是“有类”的。比如有的智,有的愚;有的贤,有的不肖。但通过教育,却可以消除这些差别。这就叫“有教则无类”,简称“有教无类”。可见“有教无类”是教育的结果,不是前提。这个观点,是谢质彬先生在1989年第11期《文史知识》提出来的,我同意。

通过教育来消除差别,这是一个了不起的构想。因此,说孔子是中国历史上最伟大的教育家,一点也不过分。可惜孔子并不能把全社会人与人之间的差别都予以消除,这事他一个人做不了。他能做到的,也就是教好自己的学生。

于是我们要问:孔子招学生,都教些什么,又怎么教?

孔子的教学,有四教、四科之类的说法。四教,就是“文、行、忠、信”(《论语·述而》),也就是历代文献(文)、社会实践(行)、道德修养(忠)、行为准则(信)。四科,则是德行、言语、政事、文学(《论语·先进》)。文学不是诗歌、小说、散文,是熟悉文献;言语,则是能言善辩。德行和政事就不用解释了。总之孔子的学问,一是道德,二是政治。自然科学、工程技术、国计民生、通商贸易,他都不关心。这是孔子的局限。

所以孔子教学生,主要也就两条:一是做官,二是做人。怎么教?主要也是两条:一是答问,二是讨论。答问的记录,《论语》中有很多。问孔子的人,有学生,也有别人。问的问题,也主要是做官和做人。我统计了一下,《论语》书中,孔子回答得最多的问题,是政治(包括做官、事君、为政),19次。其次是问对某个人的评价,12次。再次是问仁,9次。又再次是问礼,5次;问孝,3次;问君子,3次;问士,2次。其余,如问友、问知、问明、问达、问行、问好恶、问做人、问成人,也都可以归入问仁问孝一类。有人问过军事,孔子的回答是他不懂,没学过(《论语·卫灵公》),也有人问过鬼神,孔子的回答是“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)。这两个答案,都等于拒绝回答。拒绝回答当然也是回答。答案就是:这些问题我没兴趣。感兴趣的,只有政治学和伦理学。

四 头号教书匠(4)

其实即便是问文学,孔门师生也能扯到政治伦理上去。比如子夏向孔子问诗,两个人之间的问答就让人摸不着头脑。子夏,就是卜商,生于公元前507年,比孔子小四十四岁,“黄埔三期”的,也是孔子的重要学生之一。据《论语·八佾》,有一次子夏问:《诗经》上说“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,什么意思呀(何谓也)?这话的前两句(巧笑倩兮,美目盼兮),见于《诗经·卫风·硕人》。倩,笑容美好的样子;盼,眼睛明朗的样子。“素以为绚兮”是逸诗,杨伯峻先生翻译为“洁白的底子上画着花卉”,可以商量。其实“素以为绚”是倒装句,即“以素为绚”,因此应该翻译为“以本色为美”。也就是说,这三句诗的意思是:笑容甜甜的,眼睛亮亮的,最本色的,就是最美丽的呀!

这个意思实在是很清楚,子夏为什么还要问?显然,他是要“举一反三”。于是孔子回答“绘事后素”。绘事,就是画画;后素,就是“后于素”。也就是说,画画,要先用白颜色打底子,然后才能画花纹。这就已经是由此及彼,说开去了。谁知子夏竟大受启发,高兴地问:“礼后乎?”什么叫“礼后乎”?就是说,礼,也像绘画的花纹一样,要放在打底子的后面吧?孔子一听,喜出望外地说:阿商呀阿商,启发我的人就是你呀(起予者商也),我可以和你讨论诗了(始可与言诗已矣)!孔子为什么会这样说?因为在孔子看来,礼乐也是要先打底子的。拿什么打底子?仁。仁爱或者仁义,就是礼乐的底子。仁为礼乐之本,当然要先仁义而后礼乐。这就叫“礼后”,或者说“仁先礼后”。

不过这样一来,“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”这句话的本意就变了,不再是“以本色为美”,而是“以本色为底”。所以杨伯峻先生的翻译,虽未必是诗的原意,却符合孔子的想法。曲解诗意的,不是杨先生,倒是孔夫子。那么,是孔子不懂诗吗?不是。他是故意曲解,也就是要借古人的话,说自己的事。原意不原意,曲解不曲解,严谨不严谨,他可不管。现在许多人都主张“我注六经”,痛恨“六经注我”,却不知道孔夫子恰恰是这种做法的老祖宗。当然,这样做,对不对,好不好,也可以另案讨论。至少我个人认为,在讲解经典的时候,还是先弄清原意,再发表看法为好。

当然,我这样说,并不是批评孔子。孔子的“曲解诗意”,其实是不怎么好批评的。为什么呢?环境不同,目的不同,想法也不同。孔子和子夏谈诗,并不是做研究,而是讲道理。他的这堂课,也不叫“诗经研究”。子夏问,孔子答,目的都不在诗之中,而在诗之外。诗的本意,也就并不重要。只不过这个弯,也实在转得太大了一点,让我们看得一头雾水。但从这里,我们也能看出孔子教学的方式:一是启发式,二是讨论式。

实际上,孔子也经常和他的学生讨论问题。据《论语·先进》,有一次(李零先生认为是在孔子六十岁以后),子路、曾皙、冉有、公西华四个人陪孔子坐着。子路和冉有,前面介绍过了。曾皙,名点,字子皙,生卒不详,大约比孔子小二十多岁。他是曾子(曾参)的父亲,为人比较“另类”,喜欢吃一种名叫“羊枣”的小柿子。公西华,名赤,字子华,生于公元前509年,比孔子小四十二岁。他们四个人陪孔子坐,是按年龄来排序的。小九岁的子路第一,曾皙第二,小二十九岁的冉有第三,公西华最后。

坐定之后,孔子就说:“以吾一日长乎尔,毋吾以也!”这话按照李泽厚先生的解释,就是我不过比你们大几岁,你们不要有顾虑。这是营造谈话氛围,很值得我们当老师的和做谈话节目的主持人学习。接着孔子问:你们平时总说别人不了解自己(居则曰不吾知也)。如果有人了解,你们想干什么(如或知尔,则何以哉)?

这就是要讨论了。于是,子路想也不想就回答说(率尔而对曰):一个有千乘战车的国家,夹在大国之间,外有强敌,内有饥荒。如果交给我去治理,三年之内,就能让国民人人有勇气,个个懂道理(可使有勇,且知方也)。当时的制度,是以一千乘战车为一军。天子六军,大国三军,中国二军,小国一军。一个有千乘战车的国家,是个小国。子路打算去治理一个小国,志向不能说很大,也不能说很小。

子路说完,孔子就笑了(哂之)。哂,有两个意思。一是微笑,二是讥笑。孔子是微笑还是讥笑?回头再说,反正孔子笑了。又问冉有:阿求,你怎么样?冉有说:纵横六七十,或者五六十里的地方,我去治理,三年之内,可以解决温饱(可使足民)。至于建设精神文明的事,就得另请高明(如其礼乐,以俟君子)。

孔子又问公西华:阿赤,你怎么样?公西华说:我不敢说能干,只能说想学。我希望能够穿着礼服戴着礼帽,在祭祀和结盟时做一个主持人。

孔子最后问曾皙:阿点,你怎么样?当时曾皙正在鼓瑟。鼓,就是弹奏。看来,孔子上课,是有人伴奏的,就像中央电视台的《实话实说》。按照杨伯峻先生的翻译,孔子问话的时候,曾皙的伴奏也正好接近尾声(鼓瑟希),便铿地一声把瑟放下站起来(铿尔,舍瑟而作),回答说:我和他们的想法不一样。孔子说:那又有什么关系?也就是“各言其志”罢了。于是曾皙就说:我向往的,是暮春三月,换了春装,和五六个青年人,六七个小孩子一起,在沂水边洗洗澡,在祭坛上吹吹风,唱着歌儿回家去。好嘛,艺术家!谁知孔子竟“喟然叹曰”,也就是长叹一声说:“吾与点也!”

孔子这个“吾与点也”是什么意思?要看“与”怎么解释。解释为“赞许”,就是“我赞成曾点的想法”。解释为“相与”,就是“我和曾点一起去”。当然,这两种解释也可以并为一种:我赞成曾点,我欣赏曾点,我和曾点一起去!

这就奇怪!孔子不是主张读书做官吗?子路想做的官最大,孔子为什么要笑他?曾皙不想做官,孔子为什么要赞成?孔子到底喜欢什么样的学生?

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五 谁是好学生(1)

我们的问题,也是孔门弟子的问题。

讨论结束后,子路、冉有、公西华先走,曾皙后走。曾皙就问孔子:他们三个讲得怎么样?孔子说:也就是讲了各自的想法而已(亦各言其志也已矣)。曾皙问:先生为什么要笑仲由呢?孔子说:治国靠礼,他一点都不谦让,所以我笑他。看来,孔子的“哂之”,是含有讥笑意味的微笑。曾皙又问:难道冉求讲的不是治国吗?孔子说,怎么不是?曾皙又问:那么公西赤讲的不是治国吗?孔子说,有祭祀,有结盟,不是治国是什么?如果阿赤都只能做小事,谁来做大事?

这次讨论,就到此为止,留下了许多不解之谜让后人猜。比方说,孔子对他这四个学生到底怎么看?曾皙,好像是欣赏的,“吾与点也”嘛!其他三位呢?似乎没什么,不过“各言其志也已矣”。其实子路、冉有、公西华,都是孔子的好学生。他们三个的关系,也可能比较密切,多次同时在《论语》中出现。比如仍据《先进》篇,子路曾经问孔子:听到了就去做吗(闻斯行诸)?孔子说,父亲和兄长都在,怎么能听到了就做(有父兄在,如之何其闻斯行之)?冉有也问了同样的问题:听到了就去做吗(闻斯行诸)?孔子说,当然,听到了就该去做(闻斯行之)。这下子公西华不懂了。同一个问题,怎么会有两种答案呢?所以他对孔子说:“赤也惑,敢问。”孔子回答说:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”求,就是冉有。由,就是子路。退,就是退缩。兼人,就是勇为。冉有这个人,大约比较瞻前顾后,因此孔子鼓励他勇往直前。子路这个人,则胆大妄为,因此孔子告诫他不要听风就是雨。孔子的因材施教,这条记载就是证明。

其实孔子对子路、冉有、公西华是有评价的,只不过不在这一篇,在《公冶长》。当时鲁国有个贵族叫孟武伯的曾经问孔子:子路、冉有和公西华是否“仁”。孔子的回答是,子路可以负责千乘之国的兵役和军政,冉有可以当邑县的长官和大夫的管家,公西华可以当外交官和主持人。至于他们是不是“仁”?不知道。此外,同为《先进》篇,还记录了孔子与季子然(可能是季孙家的人)的对话。这人问孔子,子路和冉有算不算“大臣”?孔子回答说,他们两个,可以算是“具臣”。意思也很清楚:不算“大臣”。

把这几条材料放在一起,孔子的看法就很明确了:他肯定子路、冉有和公西华的能力,而且说法和他们的自我评价一样,但对他们的境界有保留。什么是“具臣”?就是有工作能力的臣僚。什么是“大臣”?孔子的定义,是“以道事君,不可则止”。也就是说,以大道和正义来辅佐君主(包括诸侯和大夫)。如果行不通,就辞职。显然,子路和冉有还做不到这一点,所以孔子不承认他们是“大臣”。也所以,季子然又问了一句:那他们会一切都顺从老板,是老板的跟屁虫吗(然则从之者与)?孔子说,杀父弑君的事,倒不会跟着干。这就很清楚:子路和冉有,有工作能力,能够治国齐家;有道德底线,不会弑君杀父;但还没有达到“以道事君,不可则止”的最高境界。

这是子路和冉有。公西华呢?也是个有能力的,尤其擅长外交。据《论语·雍也》,公西华曾出使齐国。公西华走了以后,冉有就为他的母亲向孔子请求小米(请粟)。这个“请粟”是要还是借?不清楚。冉有为什么能向孔子“请粟”?因为擅长理财的冉有,这时是孔子的大管家(宰)。他是先当孔子的宰,为孔子理财,然后才当季康子的宰,为季康子理财的。冉有“请粟”,孔子怎么说?孔子说,给他六斗四升(与之釜)。冉有请求再加一点。孔子说,那就再加二斗四升(与之庾)。结果呢?冉有给出的小米,大大超过这个数字(与之粟五秉)。孔子就不高兴了。孔子说,阿赤出使齐国,坐着高级轿车(乘肥马),穿着漂亮衣服(衣轻裘)。君子“周急不继富”,只可雪里送炭,哪能锦上添花?书 包 网 txt小说上传分享

五 谁是好学生(2)

此事是一个疑案,有许多问题弄不清。比方说,公西华出差,为什么要孔子给钱?他出的究竟是公差(替鲁君办事),还是私差(替孔子办事)?公西华“乘肥马,衣轻裘”,他的母亲为什么还没钱用?公西华家里缺钱缺粮,他自己为什么不说,要冉有去“请粟”?这些问题,学术界历来争执不下。我认为,公西华出的是公差。他“乘肥马,衣轻裘”,是鲁君给他的待遇,也是为了鲁国的体面。但公款不能私用,公西华也不能把鲁君的钱给母亲,或者让母亲和自己一样“乘肥马,衣轻裘”。挪用公款是不忠,母亲没钱是不孝。忠孝不能两全,公西华只能如此。冉有却认为,一个人在外头风光体面,家里也不能穷兮兮的。可是这话并不能去对鲁君讲,也就只好向老师要钱。孔子认为冉有的要求有一定道理,就批准了六斗四升再加二斗四升。冉有呢?觉得这么一点小米,并不能使公西华的母亲也和她儿子一样体面,就自作主张给了一大笔。这就和孔子的想法不同了。孔子认为,即便是慈善事业,也不是这么做的。何况冉有的做法,还是慷他人之慨?

事实上,就在“子华使于齐,冉子为其母请粟”这一章后面,紧接着就有一条相关记录,也在《论语·雍也》。这记录说,孔子有个学生叫原思。原思就是原宪,字子思,生于公元前515年,比孔子小三十六岁,“黄埔三期”的。这人是个贫困生。如果说子贡是孔门弟子中最富的,原宪就是最穷的。公西华家里没钱,那是相对他在外面的风光而言。原宪却是真穷,穷得叮当响。也许是由于这个原因吧,孔子让他做了自己的管家(应该是在冉有做了季康子的宰之后),并给他“粟九百”。九百什么?斗?升?斛?石?不知道。但孔子的俸禄是“粟六万”,九百也算不少。可是原宪不要。孔子就说:你不要拒绝。自己不吃,也可以给乡亲们嘛!可见孔子并不小气,但有原则。该给就给,该多少就多少,不该就不给。

当然这也只是我的猜测,姑妄言之。但我们也可以从中看出三点。第一,孔子的生活水平至少是小康,否则拿不出那么多钱来给学生。第二,孔门有如大夫的家族,有老板(孔子),还有管家(宰)。第三,孔门师生关系不错,有如家人。学生帮先生管事,还多少有一点自主权。同学之间,也像兄弟,连同学家里的事都管。

这就是公西华的情况。公西华达到了最高境界吗?也没有。孔子心目中的最高境界是什么?仁。孔子对公西华的评价是什么?和子路、冉有一样,也是“不知其仁也”。其他学生呢?孔子没说,估计也不算。因为在孔子看来,就连他自己,都达不到。孔子说得很清楚:“若圣与仁,则吾岂敢”(《论语·述而》)。也就是说,圣和仁这两种评价,我是不敢当的。孔子都不敢当,就别说是学生们了。

有人说,孔子这话是谦虚、客气,不能当真。因为在“若圣与仁,则吾岂敢”后面,还有孔子的自我评价──要说我这个人“为之不厌,诲人不倦”,倒还差不多(可谓云尔)。于是人们就想:孔子,不会只是学习不厌烦、育人不疲倦吧?孔子的境界,也不会仅此而已吧?可见“若圣与仁,则吾岂敢”是谦虚。

孔子是谦虚吗?未必。实际上“为之不厌,诲人不倦”这个评价并不算低。所以公西华马上就接了一句:这正是我等学不来的(正唯弟子不能学也)。当然,公西华也可能是拍马屁。但不管怎么说,孔子自己不算“仁”,学生们也就算不了,包括曾皙。书包网 www.bookbao.com

五 谁是好学生(3)

那么,孔子欣赏曾皙什么?

这个问题不好回答。曾皙这个人,在孔门弟子中,远不如他儿子曾参重要。他在《论语》中,也就出现了一次。按照孟子的说法,他也不是孔子的得意门生。孟子说,孔子最欣赏的,是“中行之士”,叫做“中道”。次一等,是“狂放之士”,叫做“狂者”。再次一等,是“狷介之士”,叫做“狷者”。最次一等,是“好好先生”,叫做“乡原”(也叫“乡愿”)。中行之士不偏不倚,中规中矩,合于中庸之道,最好。狂放之士积极进取,但志大才疏,次之。狷介之士洁身自好,但消极无为,再次。好好先生表面上一团和气,实际上同流合污,看起来还无可指责,最坏,简直就是贼害道德的人,即“德之贼”。曾皙,就是第二等的狂放之士,即“孔子之所谓狂”(《孟子·尽心下》),孔子怎么会十分欣赏?但如果孔子并不欣赏,请问他那个“吾与点也”又是什么意思?

对不起,没人知道。就连曾皙自己,大约也一头雾水。下课以后,他故意落在后面,问这问那,就因为不明白老师为什么单单夸他。可惜曾皙不敢直接问,孔子也不直接答。说了半天,还是不清不楚,惹得后人乱猜。从朱熹开始,就各种说法都有,众说纷纭,莫衷一是。我倒是比较赞成李泽厚先生的观点,孔子也许不过“一时赞叹”,未必有什么深意。但要说一点意思都没有,怕也不是。意思嘛,应该还是有一点的。事实上,即便曾皙本人不是孔子最欣赏的学生,他那个“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的志愿,孔子还是真欣赏。所谓“吾与点也”,既是孔子“一时之赞叹”,恐怕也是他“由衷之赞叹”。

这就有点意思了。什么意思呢?我认为就是“乐”。

乐,是孔子学说的重要范畴之一。在孔子那里,做人的最高境界是“仁”,治学的最高境界就是“乐”。孔子有句名言,叫做“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。也就是说,对于知识和学问,知道不如喜欢,喜欢不如快乐,快乐是最高境界。为什么?孔子没说,但可以从他的另一句话去猜。孔子的另一句名言,是“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·宪问》)。还有一句话也可以做参考,就是“君子求诸己,小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。己,就是自己;人,就是别人。为己,就是为自己;为人,就是为别人。同样,求己,就是求自己;求人,就是求别人。所以这两句话,就可以理解为“为人不如为己”和“求人不如求己”。

这就很难被某些人接受。孔夫子,大圣人,怎么会说这种“自私自利”的话?于是后世的一些儒生,便千方百计来做一些曲里拐弯的解释,比如把“求”解释为要求、责备。其实,如果我们把这话界定在学习的范围内,就完全正确。人,为什么要学习?归根结底,在为了自己。往小里说,是为了自己能够自食其力谋生;往大里说,则是为了自己能够堂堂正正做人。甚至我们还可以说,自食其力谋生,正是堂堂正正做人。谋生,是每个人自己的事,别人替代不了。做人,也是每个人自己的事,别人也管不着。为了自己能够问心无愧地活着而做人,这是君子;为别人活着,做给别人看,这是小人。这就叫“古之学者为己,今之学者为人”。为自己,也就只能靠自己。所谓“求诸己”,就是靠自己。所谓“求诸人”,就是靠别人。别人和自己,谁可靠?自己。从来就没有什么救世主,也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福,全靠我们自己。《国际歌》的说法,比那些酸腐文人的解释好。txt电子书分享平台 书包网

五 谁是好学生(4)

读书学习做学问,既然是为了自己,也只能依靠自己,那就必须快乐。因为学习的目的,原本就是人的幸福。如果这幸福的表现形式居然是痛苦,那它还是不是幸福,就成了问题。何况在孔子看来,学习是终身的事。如果学习是痛苦的,岂非让人痛苦一辈子?实际上,孔子一直都在强调快乐。《论语》的第一句话,就是“学而时习之,不亦说(悦)乎”(《论语·学而》)。这也是一句历来说不清的话。时,是按时,还是时时?习,是练习,还是复习?有争议。但学习应该快乐、愉悦,则是肯定的。其实你看孔子的教学,比如他和学生之间的讨论,是何等的快乐。他的课堂,简直就是“快乐大本营”。所以,我从来不赞成什么“学海无涯苦作舟”,更不主张“头悬梁锥刺股”。我的口号是:如果所有的学校和课堂都充满快乐,中国的教育就真正成功了!

学习是快乐的。谁在学习中快乐,谁就是孔子的好学生。曾皙是否做到了这一点,我们不清楚。但他至少是快乐的,或者认为快乐是重要的,所以孔子赞成他。但是,如果既像孔子一样好学,又像曾皙一样快乐,恐怕就非成为孔子最钟爱的学生不可。

那么,这个人是谁呢?

颜回。颜回,字子渊,所以也叫颜渊。他生于公元前522年,卒于公元前481年,比孔子小三十岁,“黄埔二期”的。颜回经常受老师表扬,最讨孔子喜欢。而且,孔子表扬他的话,都很过头。比如前面说过,曾经两次有人问孔子“弟子孰为好学”,孔子都回答“有颜回者好学”,还说颜回一死就没有了,好像别人都不是他的学生(分别见《论语·雍也》和《论语·先进》)。孔子甚至还说,他的学生当中,只有颜回能够做到“其心三月不违仁”,也就是长时间地不违背仁德。至于其他学生,顶多撑他十天半个月(《论语·雍也》)。好家伙!幸亏颜回只是“不违”,还不算“达到”。否则,他连老师都超过了。

颜回为什么讨老师喜欢呢?也有许多原因,比如好学、听话、善悟等等。但我以为,颜回的“乐”,恐怕是重要原因。孔子曾经这样赞美颜回:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮。在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《论语·雍也》)箪,就是盛饭的竹篮;瓢,就是舀水的瓜瓢。所谓“一箪食,一瓢饮”,也就是生活极其贫困简单。这是许多人都忍受不了的(人不堪其忧),只有颜回“不改其乐”。穷开心吗?喜欢住贫民区吗?当然不是。颜回之乐,显然不在箪食、瓢饮、陋巷,而在谋道、读书、做学问。也就是说,只要能够治学悟道,颜回就快乐。吃什么,喝什么,住在哪里,无所谓。这就叫“不改其乐”。其,就是颜回的。其乐,就是颜回自己的、本来的、固有的乐。所以,颜回“不改其乐”,就意味着他把学问和道德本身当作了快乐。这就是谋道治学的最高境界了。难怪孔子要像唱咏叹调一样地夸他:贤哉回也!贤哉回也!

孔子不但夸颜回,还要当着别的学生夸,和别的学生做比较。比如我们前面就说过,孔子曾经问子贡,你和颜回哪个更强。子贡这人乖巧,马上就说颜回比阿赐强多了,结果孔子大为高兴。孔子甚至替颜回抱不平。他说,颜回的学问和道德都好啊(回也其庶乎),可是一贫如洗,穷得叮当响(屡空)。阿赐不守本分(赐不受命)去做生意,投机取巧,却一猜一个准(亿则屡中),次次发大财(《论语·先进》)。这话恐怕有问题。颜回自己都“不改其乐”,您老人家着的哪门子急?安贫乐道固然好,经商做官也不错嘛!想当年,您老人家想回国,不就是子贡和冉有在张罗吗(请参看《史记·孔子世家》)?子贡不挣钱,冉有不做官,大家都学颜回,您老人家周游列国,谁赞助呀?您老人家打道回府,谁帮忙呀?

所以,孔子夸颜回,就有人服,有人不服。谁不服?子路。据《论语·述而》,有一次,孔子当着子路的面对颜回说:有人用,就做官(用之则行);没人用,就归隐(舍之则藏)。能够做到这一点的,只有咱俩吧(唯我与尔有是夫)!子路一听就不高兴了。子路说:先生如果行军作战,又和谁一起(子行三军,则谁与)?孔子当然明白子路的意思,就反唇相讥说:反正不和空手打虎、赤脚过河、死了也不后悔的人一起!

哈哈!这可真是好玩!你看这哪像圣人和圣徒对话,简直就是小孩子吵架斗嘴。但我读《论语》,最喜欢的就是这种真实的场面。我也和李泽厚、李零先生一样,最喜欢子路和子贡。他们一个有勇,一个有谋,就像李逵和吴用,实在是爱煞人也!事实上,子路的话是有道理的。您老人家总是夸颜回,请问做事靠谁,用钱靠谁,平治天下保家卫国又靠谁?

但孔子的话也有道理,那就是子路的有勇无谋不可取。孔子其实也是喜欢子路的。他曾经这样赞美子路:穿着旧袍子,和穿皮大衣的人站在一起,却心安理得毫无愧色的,也只有阿由吧?别人阔气不嫉妒,自己贫困不贪求,怎么会不好?子路难得一回表扬,就老念叨这几句。孔子又说,不过如此,念叨什么(《论语·子罕》)?这就是敲打了。孔子为什么总是敲打子路?就因为子路太冲了,危险!他担心子路会出问题。据《论语·先进》,孔子甚至说过这样的话:像阿由这样的,恐怕不得好死吧(若由也,不得其死然)!

孔子这话,原本带有开玩笑的意思。当时孔子和四个学生在一起谈话。大孝子闵子骞恭恭敬敬,一脸的严肃;冉有和子贡谈笑风生,快快活活。子路呢?“行行如也”(行音航去声),也就是愣头愣脑,罡罡的。孔子就说了这句玩笑话,没想到却不幸成为事实。公元前480年,卫国发生了内乱,情况十分危急。因为“弟子多仕于卫”(《史记·孔子世家》),所以孔子非常担心。据《左传·哀公十五年》,孔子说:阿柴是会回来的,阿由可是死了(柴也其来,由也死矣)!柴,就是高柴,字子羔或季羔(柴是一种羊,柴羊),“黄埔二期”的,比孔子小三十岁(或四十岁)。他个子很矮,相貌较丑,智商不高。据《论语·先进》,孔子对他和子路的评价,是高柴愚笨(柴也愚),仲由鲁莽(由也喭)。结果,矮小愚笨的高柴回来了,强壮英武的子路牺牲了,而且死得很悲壮,很惨烈(请参看本章第三节)。孔子的心里,真是很难过。

子路壮烈牺牲,是在孔子七十二岁那一年。这时,孔子的状况和心境又如何?

六 伤心事与玩笑话(1)

孔子的晚年,很孤独,很伤感。

孔子是在他六十八岁那年(公元前484年)应季康子之召回国的(子贡和冉有很可能起了作用)。但季康子的意思,是只想用他的学生,不想用他。结果,是“鲁终不用孔子,孔子亦不求仕”(《史记·孔子世家》)。他闲居在家,度过了自己最后的时光。

这几年,几乎年年都有伤心事。孔子回国的第二年,他的独生子孔鲤去世,终年五十岁。第四年,他的得意门生颜回去世,终年四十岁。第五年,忠心耿耿又经常挨骂的老学生子路壮烈牺牲,终年六十三岁。爱子既丧,贤契又亡,孔子的心情可想而知。到了第六年,即公元前479年,孔子自己也撒手人寰,终年七十三岁。

七十三,八十四,阎王不请自己去,孔子对自己的死似乎早有预感。据《论语·阳货》,有一天,孔子突然说:我不想说话了(予欲无言)!子贡听说,吓了一跳。他对孔子说:先生不说话了,我们这些做学生的怎么办?我们往下传述什么呀(则小子何述焉)?孔子说:老天爷说了什么呢?老天爷什么都没说,可是四季照样运行,万物照样生长。老天爷说了什么呢(天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉)?

孔子说这话,不知是在什么时候,也不知道是什么意思。但另外两句话,意思就很清楚。这两句话,一句是“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》),还有一句是“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”(《论语·子罕》)。凤,就是凤凰;图,就是河图。这两样,在古代都是所谓“祥瑞”,也就是“吉祥物”。周公,是孔子心目中的大圣人。孔子这一生,时时刻刻都把周公搁在心里,老梦见他,其实就是想恢复周公创立的礼乐文化和礼乐制度,我们以后还要再说。可是到了孔子的晚年,不但凤凰和河图总也盼不来、看不见(事实上从来就没看见过),就连周公,也不复梦见了。人活着,要有梦。那流行歌曲不也唱“至少我们还有梦”吗?然而晚年的孔子,却连梦都没有了。所以他说,我恐怕是不行了(甚矣吾衰也),我恐怕快完蛋了(吾已矣夫)!

孔子伤心,子路还要添乱。据《论语·子罕》,有一次,孔子病重,子路便自作主张“使门人为臣”。什么叫“使门人为臣”?就是安排同学们组织“治丧委员会”。没想到孔子病又好了。这下可麻烦了。孔子闻讯,大发雷霆,痛骂子路。孔子说,仲由这家伙,从来就不老实。他搞诈骗,已经是由来已久了(久矣哉,由之行诈也)!没想到这回还逼着我搞诈骗(无臣而为有臣)!我骗谁(吾谁欺)?骗老天爷吗(欺天乎)?

这段话有点费解。一般人都会想,子路这事确实做得不靠谱。人还没死,你组织什么“治丧委员会”?但这顶多也就是做事不过脑子,怎么是搞诈骗(行诈)呢?原来,这里面有个弯弯绕。这个弯弯绕,就是“为臣”,即子路组织的那个“治丧委员会”。按照当时的制度,只有诸侯去世,才能“为臣”。后来,礼坏乐崩了,大夫去世,也组织。而且,古代的“为臣”,与现在的“治丧委员会”还不同。现在的“治丧委员会”,是人死了以后才工作。古代的“为臣”,却是人死之前就工作,当着活人的面就操办丧事,比方说换寿衣、整容什么的(请参看杨伯峻先生注),现在某些农村还有这种习俗。这不是咒人死,而是要让人死得风光体面。何况在子路看来,孔子好歹也是做过鲁国大司寇的,也是大夫。别的大夫可以“为臣”,孔子怎么不能享受这个待遇?国家不来组织,那我们就自己来组织,反正不能让先生死得窝囊寒酸。所以,子路“使门人为臣”,其实是一片好心。书 包 网 txt小说上传分享

六 伤心事与玩笑话(2)

问题是孔子的想法不同。孔子认为,“为臣”既然是诸侯之礼,那就不能僭越。别的大夫僭越,是他们的事,我孔丘不能做。我孔丘明明没有资格成立“治丧委员会”,你们还偏偏要搞(无臣而为有臣),这不是“行诈”是什么?这事如果得逞,则自己维护礼法的一世英名,岂非毁于一旦?只怕还会落下“欺世盗名”的恶评。所以孔子怒不可遏,认为子路是“绑架”了自己来搞诈骗,这才赌咒发誓说“吾谁欺,欺天乎”。意思也很清楚:这种勾当,就连人都骗不了,你还想欺天?

至于自己是否死得风光体面,孔子也另有想法。他骂子路说:我难道一定要死在“治丧委员”手里吗?我是宁肯死在学生们身边的(与其死于臣之手也,无宁死于二三子之手乎)!就算我死得并不风光,难道会死在马路边吗(予死于道路乎)?显然,孔子对自己的身份有定位。这个“位”,就是教书匠。教书匠用不着搞什么“治丧委员会”。能够死在学生们身边,有学生追悼怀念自己,就是最大的光荣,干嘛非得享受贵族和官员的待遇?这个观念,可真是让人肃然起敬。就冲这一条,我们也敬重他老人家一辈子。

可惜孔子管得了生前,管不了身后;管得了子路,管不了子贡。孔子去世以后,子贡带头,加上其他学生(宰我、有若等等),众人拾柴,众志成城,大家心往一处想,劲往一处使,齐心协力,还是把他抬上了圣坛。

不过这已是后话,现在还说眼下。从前面这个故事里,我们能看到什么呢?第一,孔子是尊礼之人。他用自己对后事的安排,实践了自己的主张,即“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。第二,孔子也是性情中人。他心里想什么,就会表现出什么。一旦发怒,便全然没有什么温良恭俭让。

事实上,孔子也和我们一样,有着普通人和正常人的悲欢离合、喜怒哀乐,而且不乏幽默感。我们读《论语》,看见里面满篇都是格言,常会以为孔子平时也是格言不离口。其实这是误解。孔夫子三十岁开始教学生,差不多一直教到七十三岁。这四十多年光景,得说多少话,岂能句句是格言?那可真成不会说人话的了。《论语》不过是把这四十多年的话,挑了又挑,拣了又拣,最后又集中了起来,可不就成了“格言篓子”?好在《论语》还保留了不少有趣的情节,让我们看到孔子真实的另一面。正是这另一面,让我们看见了真孔子。

他敢哭。孔子哭颜回,可谓感天动地。颜回去世那年,孔子七十一岁,颜回四十岁。白发人送黑发人,孔子哭得昏天黑地。据《论语·先进》,当时孔子痛哭流涕地说:哎呀!这是老天爷要我的命,这是老天爷要我的命呀(噫!天丧予!天丧予)!旁边的人说:先生太悲痛了(子恸矣)!孔子说:真的太悲痛了吗(有恸乎)?我不为这样的人悲痛,又为谁悲痛(非夫人之为恸而谁为)?可是他没有想到,第二年,子路也死了。据《公羊传·哀公十四年》,孔子再一次悲痛欲绝地哭着说:哎呀!这是老天爷要断绝我呀(噫!天祝予)!孔子这时,真是欲哭无泪。

他敢骂。孔子骂宰予,可谓狗血喷头。宰予,字子我,生卒不详,“黄埔二期”的,言语科。据《论语·公冶长》,有一次,宰予大白天睡大觉(宰予昼寝),被孔子发现,结果遭到痛骂。这里有个细节值得注意,就是《论语》一书提到孔门弟子,只要是描述性的,一般都称字,比如颜渊、子路、子贡、子夏、曾皙、冉有。个别的还称子(先生),比如曾子(曾参)、有子(有若)。只有在记录孔子原话时,才称名。因为按照当时的礼节,长辈称呼晚辈、老师称呼学生,每个人称呼自己,都称名。比如孔子对尊者说话,就自称“丘”;对学生说话,就自称“吾”;称呼学生,则一律回、由、赐、商、点、求等等。叫学生而称字,是“非礼”;说自己称字,也是“非礼”。所以我们看一些电视剧,孔子自称孔仲尼,曹操自称曹孟德,真是觉得可笑。孔夫子如果看了这些戏,非给那编剧和导演一耳光不可。

六 伤心事与玩笑话(3)

这个规矩是不能不讲究的。因为名为卑,字为尊。这叫“尊卑有序”,是礼。依礼,后辈称呼前辈,平辈相互称呼,都要称字,否则也是“非礼”。但如果是对长辈、老师、君主说话,提到同辈,也只能称名,以示对长辈、老师、君主的尊重。《论语》是后世儒生编的,在陈述句中提到孔子的学生,当然必须称字,包括对宰予。事实上宰予在《论语》中出现五次,四次都是“宰我”,只有这次是“宰予”。为什么呢?恐怕是因为他挨骂。

孔子怎么骂宰予?他说:“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也!于予与何诛?”杇,就是把墙壁抹平。粪土,就是脏东西、污秽物,包括粪便又不限于粪便,也就是垃圾吧!垃圾垒的墙,当然没法粉刷,也不值得粉刷。孔子说宰予是朽木,是粪土之墙,等于骂他是垃圾。何况还有“于予与何诛”。这话翻译过来就是:宰予这家伙,我都不知道骂他什么才好!

宰予被骂作垃圾,孔子还要说“不知道骂他什么才好”,简直就是深恶痛绝了。然而宰予挨骂的原因,却不过是“昼寝”。这就不能只看表面情况,要到孔子后面的话去找原因了。孔子在后面说什么呢?孔子说:过去我对别人,是“听其言而信其行”。现在我要改了,改成“听其言而观其行”。从什么时候改的?就从宰予开始。看来,孔子痛骂宰予,是因为他说话不算话。可能他原本信誓旦旦要奋发图强,结果却来了个“昼寝”,岂非骗子?

当然,事实上宰予并不是骗子。相反,他也是孔子的好学生。后来,子贡搞“造圣运动”,宰予也是出了大力的。据《孟子·公孙丑上》,宰予甚至说“以予观于夫子,贤于尧舜远矣”,意思是尧舜都比不上孔子。好嘛!孔子一顿臭骂,竟骂出个“骨灰级”的忠实信徒。于是我们就很想知道,这是为什么?或者说,孔子为什么会成为他学生心目中的圣人?

原因我想也很多。比方说,在文化上,孔子承前启后,继往开来;在学术上,孔子出类拔萃,总其大成;在道德上,孔子身体力行,以身作则;在教学上,孔子循循善诱,诲人不倦。这些众所周知的原因,我就不说了,何况恐怕根本就说不全。这里只说其中之一,那就是孔子真实坦诚的人格魅力。

孔子真实坦诚吗?是。他甚至不掩饰对某个人或者某些人的憎恶或厌恶。据《论语·子路》,有一次,子贡问孔子怎样才可以叫做“士”。士,原本是当时一个特殊的阶级或阶层(请参看本书第五章第五节),大约相当于现在的“知识分子”(李泽厚先生便如此翻译)。不过在孔子那里,阶级或者等级,是要和“品级”相匹配的。匹配,才叫名副其实。比如“君子”,原本是阶级或者等级(贵族)。但在孔子那里,同时也是品级。因此,一个人,光有君子的身份地位还不行,还必须同时具备君子的品位和修养,才配称为“君子”。子贡的问题也如此。他问“何如斯可谓之士矣”,其实就是问:究竟怎样才配称为“士”。

对此,孔子的回答是:爱惜羽毛,懂得羞耻,出使四方,不辱君命,就可以叫做“士”。子贡问:次一等呢?孔子说:族人称赞他孝顺父母,乡亲称赞他尊敬长老。子贡又问:再次一等呢?孔子说:言必信,行必果。这就是浅薄固执的小人了,不过马马虎虎也可以算作最次一等的。子贡再问:现在那些搞政治的人怎么样?孔子的鄙夷立马溢于言表:“噫!斗筲之人,何足算也!”斗,就是量斗;筲(音稍),就是饭篮。斗筲之人,也就是度量狭小见识短浅的人。所以这话也可以翻译为:哼!那帮家伙,算得了什么!刚才说过,就连那些“言必信,行必果”的“硁硁然小人”,都勉强可以算作最次等的士(亦可以为次矣);而所谓“今之从政者”,却是“何足算也”。可见孔子对当权派的评价,还在小人之下。更值得注意的是,孔子的这种蔑视还要毫不掩饰的表现出来,岂非性情中人?

六 伤心事与玩笑话(4)

孔子甚至还干过一些匪夷所思的事。据《论语·阳货》,有一个名叫孺悲的人想见孔子。孔子不见,让门房对他说自己病了。可是,传话的人刚出门,孔子就“取瑟而歌,使之闻之”,也就是又奏瑟又唱歌,还故意让那人听到。这意思就再清楚不过:我没病,好着呢!就是不见你!为什么不见,不清楚,反正是不给面子。

顺便说一句,孔子是很喜欢音乐,也会唱歌的。《论语·述而》说,孔子和别人一起唱歌,如果唱得好(与人歌而善),就一定请那人再唱一遍,自己“而后和之”。和,音贺。这个“而后和之”是什么意思?是唱第二段?还是唱另一声部?我认为是伴唱。比如《好汉歌》,第一句是:大河向东流哇,天上的星星参北斗哇!这是独唱。接下来是:嘿呵嘿呵参北斗哇,水里火里不回头哇!这就是伴唱。所谓“与人歌而善”,按照李零先生的翻译,就是“发现别人唱得好”。和别人一起唱歌,发现别人唱得好,孔子就心甘情愿地做伴唱。大家想想,孔子这人,是不是特可爱?

我们还可以说一件证明孔子可爱的事。孔子有个学生叫言偃。言偃,字子游,“黄埔三期”的,文学科,当过武城的宰。子游做武城宰的时候,孔子曾经去参观或者视察。据《论语·阳货》,孔子一到武城,就听到了“弦歌之声”。孔子就笑了,说“割鸡焉用牛刀”。这意思也很明白:巴掌大的地方,也用得着一本正经办教育,搞礼乐教化?子游说:学生听先生讲过,君子学习礼乐就有爱心,小人学习礼乐就听使唤(君子学道则爱人,小人学道则易使)。孔子马上就改口说:同学们,阿偃的话是对的,我刚才是开玩笑。

孔子真是开玩笑吗?未必。我们知道,武城是鲁国国都曲阜附近一个小邑,大约也就相当于我们现在一个乡。子游在那里推行礼乐教化,多少有点小题大做。所以孔子的“割鸡焉用牛刀”,就至少有点调侃。但这事不能较真。巴掌大的地方,那也是地方呀!礼乐教化既然“放之四海而皆准”,你就不能说小地方用不着。所以,子游一较真,孔子就不好再调侃,只好打哈哈,说“前言戏之耳”。当时的神态,我想一定很好玩。

这就是我在《论语》中读出的孔子。他有血有肉,真情实感,不掩饰,不做作,有时还憨态可掬。我喜欢这样的孔子,不喜欢后来被圣化的孔子。

真实的孔子很孤独。据《论语·宪问》,孔子曾经对子贡说:没有人理解我呀(莫我知也夫)!子贡问:怎么就没人理解先生呢(何为其莫知子也)?孔子说,不抱怨老天,不怪罪别人(不怨天,不尤人),点点滴滴从下面学起,争取达到最高境界(下学而上达)。理解我的,只有老天爷吧(知我者其天乎)!

这段话不好理解。比如“下学而上达”,就各种解释都有。可是谁也不敢说自己的解释就合于孔子本意,我的翻译也一样。“不怨天,不尤人”的本意倒是清楚,但孔子为什么要说这句话,就不清楚了。一种解释是:子贡问孔子,怎么就没有人理解先生呢?孔子回答说,因为我“不怨天,不尤人,下学而上达”,这是只有老天爷才能理解的。另一种解释是:孔子并不正面回答子贡的问题,只是说,尽管没有人理解我,我还是“不怨天,不尤人,下学而上达”。能理解的,只有老天爷吧!第一种解释是“回答”,第二种解释是“回应”。到底是哪一种,就不清楚了。但有一点是清楚的,那就是孔子认为没有人理解他。

实际情况,也大约如此。很多人都不理解孔子,包括他的学生。据《论语·述而》,孔子曾经对他的学生说:你们以为我有什么隐瞒的吗(二三子以我为隐乎)?我没有什么隐瞒的呀(吾无隐乎尔)!我没有一件事情是要瞒着你们,不告诉你们,不让你们知道的(吾无行而不与二三子者)。这就是我,孔丘(是丘也)!

孔子这话是什么时候说的,对谁说的,为什么要说,都不清楚。怎么理解,也众说纷纭。但我读来读去,总觉得里面有文章。我甚至怀疑,是不是有学生表示出对先生的不满,而且这不满还很强烈,孔子才会出来发表这个声明。这可是没有证据的事,姑且存疑吧!但如果当真被学生怀疑,那是很伤心的事情。

不过更让孔子伤心的,恐怕还是他的理想不能实现,主张不能实行。据《史记·孔子世家》,孔子临终前对子贡说:天下失去正道和正义,已经太久了(天下无道久矣)。没有人能够继承我的思想,完成我未竟之事业(莫能宗予)。这话子贡听了,可能不以为然。怎么没有人?我们这些学生,不都是接班人吗?但我以为,孔子说的是真心话,也是实话。他的理想,恐怕直到现在也实现不了。后世尊奉的,都是走了样、变了味的孔子。这可是他老人家左右不了也奈何不得的事。

或许,这就是孔子了。他是文化巨匠,是失意官员,是模范教师,是孤独长者,是性情中人,还是众矢之的。自从孔子创立了儒家学说和儒家学派,他和他的学说、学派,就成了后世必须面对的对象,无法回避的话题,谁都绕不过去。墨家、道家、法家,群起而攻之;儒家自己,则一面继承维护,一面修正发展。但无论是继承和发展,还是反对和修正,其立场、观点和方法,也各不相同。墨家、道家、法家之间,包括儒家内部不同派别之间,也要各抒己见,相互批判。由此,便引发了一场历时三百多年之久的跨世纪大辩论,这就是本书要说的事情──先秦诸子百家争鸣。

先秦诸子百家争鸣时间很长,问题很多,情况很复杂。但简要一点,也可以概括为三场大辩论,或者“三大战役”。第一场是儒墨之争,争论的焦点是“仁爱还是兼爱”;第二场是儒道之争,争论的焦点是“有为还是无为”;第三场是儒法之争,争论的焦点是“德治还是法治”。在后面的章节里,我们就为大家一一道来。

一 儒与侠(1)

先秦诸子百家争鸣的第一环节是儒墨之争。

墨子,是第一个公开批判孔子和儒家的人。墨家,也是孔子和儒家的第一个公开的反对派。为什么说是第一个呢?因为道家的庄子和法家的韩非,都在墨子之后,年代不能确定的只有老子。但无论老子其人生在何时,《老子》一书却肯定没有指名道姓批判孔子,也没有与儒家发生正面冲突。所以,公开批判孔子和儒家,墨子和墨家是第一个。

墨子和墨家的批判,十分猛烈犀利。李零先生说墨子是“成心抬杠,处处跟孔子拧着来”(《人往低处走》),很对,而且还可以加一句:得理不饶人。《墨子》一书记录的两家辩论,每次都是儒家落了下风。这也并不奇怪。就算有一次墨家输了,他们也不会记录在案。这就不像《论语》。《论语》这本书,还是比较忠于历史、忠于事实的。他人的讥讽,学生的不满,孔子的狼狈,都如实照录,栩栩如生,历历在目。《墨子》则不同,只有胜,没有败。《墨子》之后,各家各派的著作,也都大体上只有“过五关斩六将”,没有“走麦城”。这大约因为孔子的门徒,还有一点“君子风度”和“史家风范”。即便用了“春秋笔法”,总归不会篡改事实。再说那时儒家还没有对手,胜不胜败不败的,也无所谓。墨子的时代,争鸣已经开始。各家各派,都唇枪舌剑,互不相让,也都要争取尽可能多的支持,就不能稍有示弱了。所以,对于这些记录,我们不可不信,也不可全信。全当作历史看,就会有问题。

不过墨家的这些记录,倒也有趣,从中也可以看出儒墨两家争论的焦点,以及他们争论的方法。比方说,据《墨子·耕柱》,儒家的巫马子曾经与墨子辩论。巫马子是谁?有人说就是孔子的学生巫马施(字子旗),也有人说是巫马施的后人,这个也搞不清楚,且不去管他。《耕柱》说:巫马子对墨子讲,先生做那些“义事”(子之为义也),人见了不相助,鬼见了不保佑(人不见而助,鬼不见而富),先生还做个没完,有病吧(有狂疾)?墨子反问:假设先生手下有两个助理。一个看见先生才做事,看不见就不做。另一个呢?看见先生也做事,看不见也做。请问,先生器重哪一个?巫马子说,当然是器重无论我看不看得见,都做事的那一个。墨子说,这就是了,先生也器重有病的(是子亦贵有狂疾者)。

还可以再举例。据《墨子·公孟》,有一次,公孟子和墨子辩论。公孟子,就是公明子仪,曾子的学生。古代孟和明相通,所以公孟子就是公明子。公明子仪对墨子说,一个君子,应该像钟一样。钟,你敲它,它就响;不敲,就不响。君子也是。你问,他就说;不问,就不说。墨子说,是啊是啊!现在没人敲,你这口“钟”怎么响了?意思也很清楚:我并没有问你,你怎么说话了?意思很清楚:你们儒家,岂不是出尔反尔、自相矛盾吗?

看来,墨子总是能从儒家学说中找到漏洞,然后“以子之矛,攻子之盾”,用儒家的砖头砸儒家的脚。仍据《墨子·耕柱》,有一次,子夏的学生和墨子辩论。子夏,就是孔子的得意门生卜商,也是儒家的“文化传人”,前面说过。子夏的学生问墨子:君子之间也有争斗吗?墨子说,没有(君子无斗)。子夏的学生说,猪狗之间尚且争斗,士人之间怎么会没有争斗?墨子说:好可悲啊!某些人,说起话来,总是言必称商汤王、周文王;做起事来,却和猪啊狗啊相比。好可悲啊!书包网 电子书 分享网站

一 儒与侠(2)

仅此三例,我们就不难看出,墨家与儒家可真是势不两立。况且,墨子并非只和儒家之徒辩论,他还指名道姓地攻击孔子。在《非儒》篇(看看篇名就知道他们的立场),墨子讲了孔子困于陈、蔡之间时的一件事。孔子周游列国,困于陈、蔡之间,这事是有的,我们前面也说过(见本书第一章第三节)。但墨子讲的故事,就闻所未闻了。墨子说,当时孔丘等人,饿得只能吃野菜。后来子路蒸了一只小猪给他,他不问肉的来路就吃了。子路又剥下别人的衣服去换酒,他也不问酒的来源就喝了。等到鲁哀公迎他回国,席子摆得不对他不坐(席不端弗坐),肉类割得不正他不吃(割不正弗食)。子路问他为什么与“穷于陈、蔡之间”时判若两人。孔丘说:来,我告诉你!那时你我是为了求生(苟生),此刻你我是为了求义(苟义)。于是《非儒》说:肚子饿,就不惜妄取;吃饱了,就装模作样。天底下,还有比这更奸诈虚伪的吗(污邪诈伪,孰大于此)?

兹事体大!这事如果属实,则孔子虚伪;不实,则墨子造谣。可惜此事的真实与否,现在是无法查证了,只能猜测。我的看法是:人上一百,形形色色。孔子和墨子的门徒、追随者那么多,其中有没有人虚伪,有没有人造谣?可能有。但孔子本人并不虚伪,墨子本人应该也不会造谣。那么,这故事从哪里来的?也有两种可能,一是误听讹传,二是别人所讲。学术界原本就有一种观点,认为《非儒》不是墨子本人的作品(比如胡适先生就认为此篇可疑)。包括前面提的《耕柱》、《公孟》诸篇,都可能是墨子后学所为。苟如此,墨子当然可以不负责任。

实际上《非儒》一文中不实之处甚多,有的简直就是信口开河。比如说孔子身为鲁国大司寇,不帮助国君,却帮助季氏(舍公家而奉季孙);说鲁国的窃权者阳货、晋国的叛乱者佛肸是孔子的学生等等,就明摆着不是事实。然而《非儒》篇不但言之凿凿,还一口咬定是孔子带坏了他们,道是“徒属弟子,皆效孔丘”,还说“孔丘所行,心术所至也”。说白了,这是愣往孔子头上扣屎盆子,绕着弯地骂孔子“心术不正”,近乎人身攻击。这就让后世许多人不以为然。文中的“孔丘”二字,也被清代学者毕沅换成了“孔某”。因此,我们会看到《墨子》的不同版本。引文中写“孔丘”,写“孔某”,也都对,不是硬伤。

不过我认为,即便《非儒》、《耕柱》、《公孟》诸篇是墨子后学所为,代表的也是墨家观点。何况按照学术界的主流意见,《非儒》篇“足以代表墨子思想”(孙叔平《中国哲学家论点汇编·先秦编》)。这就说明,墨家对孔子和儒家的攻击,已经到了处心积虑甚至不择手段的地步。于是我们就要问:墨子和墨家为什么要不遗余力地批判儒家?

这就要弄清楚墨子与孔子有什么不同。

首先是时代不同。墨子名翟,字不详,尊称墨子。他的生平也不清楚,据清末经学家孙诒让《墨子间诂》考证,大约生于公元前468年,卒于公元前376年。也就是说,墨子比孔子小八十多岁。孔子去世后,墨子才出生。我们知道,《春秋》经文的最后一句,就是“夏四月己丑,孔丘卒”,事在鲁哀公十六年,也就是公元前479年。战国时代,则开始于公元前403年,也就是墨子六十五岁那年。孔子去世,春秋时代就结束了。墨子在世,战国时代也开始了。所以张荫麟先生说,孔子给春秋时代以光彩的结束,墨子给战国时代以光彩的开端(《中国史纲》,下引均见此书,不再注明)。书包网 电子书 分享网站

一 儒与侠(3)

春秋与战国有什么相同,有什么不同?相同的是天下无道,没有正义和公平;不同的是,战国时代社会更动荡,政治更黑暗,战争更频繁,人民更痛苦。换句话说,春秋时期,是客客气气、羞羞答答、遮遮掩掩地坏;战国时期,就改成肆无忌惮,明火执仗,杀人不眨眼睛,吃人不吐骨头了。这一点,我们以后还会说到(请参看本书第六章第四节)。因此,生活在春秋战国之交的墨子,感受要比孔子更强烈,态度也就更愤激。孔子虽然也对现实不满,但他更多的还是委婉的批评和积极的建议,希望统治者有所改良。墨子的批判性和战斗性则更强,他几乎毫不掩饰地表明自己的态度。看看《墨子》一书的某些篇名就知道:非攻、非乐、非命、非儒。这等于是举着牌子,旗帜鲜明地宣布:我反对!

墨子与孔子的第二点不同,是立场不同。孔子的立场是贵族的,甚至是统治阶级的。他多半是站在统治阶级的立场上,想统治阶级之所想,急统治阶级之所急,替他们谋划长治久安的方略,设计天下太平的蓝图。据《论语·颜渊》,公元前517年,三十五岁的孔子曾经到齐国找工作。齐景公向他问政,孔子回答了八个字:“君君,臣臣,父父,子子”。齐景公说,这话说得好呀!如果君不君,臣不臣,父不父,子不子,就算有的是粮食,我能吃到嘴里吗?看来,孔子对君主有没有饭吃是很关心的,虽然他也关心人民有没有饭吃。

墨子的立场则是平民的,甚至是劳动人民的。他更多地是站在劳动人民一边,想劳动人民之所想,急劳动人民之所急,为劳动人民奔走呼号,争取权利。为此,墨子提出了他著名的十大主张。这十大主张,包括四个方面。首先是伦理思想,这就是兼爱。这是墨子思想的总纲,后面要着重讲。二是政治思想,这就是尚贤、尚同、非攻。三是经济思想,这就是节用、节葬、非乐。四是宗教思想,这就是天志、明鬼、非命(请参看李小龙《墨子译注·前言》)。这些主张,便都与他的立场有关。

比方说,墨子反对儒家主张的礼,也反对儒家主张的乐。反对礼,好理解。因为礼讲尊卑,不讲平等,这就与墨子的理念相悖。那么,为什么要反对乐呢?原来,中国古代的“乐”,是一个含糊的概念。它有时候单指音乐艺术,有时候泛指一切娱乐。更多的时候,则是指一种包括文学、音乐、舞蹈、美术在内的综合艺术,即“乐舞”。这种“乐舞”的演出,需要很多人投入,协调运作。其中规模大的,相当于现在的大型综艺晚会。对于这样一种“乐”,墨子是反对的。为什么呢?因为对劳动人民没好处。在《非乐》篇,墨子说,劳动人民的忧患有三条,那就是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”。这是劳动人民最大的忧患(民之巨患也),可是“乐”却一点忙也帮不上。墨子问:撞击洪钟,敲打鸣鼓,弹奏琴瑟,吹奏竽笙,手舞足蹈,载歌载舞,就能让老百姓有饭吃、有衣穿吗?不能。就能实现天下大治,保证天下太平吗?也不能。不但不能,还会添乱。因为这种大型综艺晚会需要耗费大量的人力、物力、财力,而且耽误生产。男人去做这件事,耽误种田。女人去做这件事,耽误织布。官员去做这件事,耽误治国。这样祸国殃民的东西,要它做甚?现在,劳动人民饭都吃不饱,衣都穿不暖,整天干活一点休息时间都没有,你们统治阶级却在那里穷奢极欲歌舞升平,像话吗?所以,墨子得出结论:“为乐非也”!

一 儒与侠(4)

墨子的这个说法,究竟对不对?也对也不对。没错,天下大乱,民不聊生,统治阶级居然“亏夺民衣食之财”,以求声色之娱,确实应该批判!但如果人民“聊生”呢?能不能搞?墨子可没说。还有,文学艺术并非只有大型综艺晚会(乐舞)一种,其他形式的“乐”能不能要?好像也不能。因为墨子并没有说“某乐可也”、“某乐非也”,而是一言以蔽之曰“为乐非也”。这就是一篙子打翻一船的人了。更何况,劳动人民也有艺术和审美的需求,怎么能简单地说“为乐非也”?看来还是孟子的说法更合理:可以也应该有文学艺术和娱乐活动,但必须“与民同乐”(详本章第六节)。

问题是墨子为什么会有这样一个立场?也许与出身有关。前面说过,墨子的生平是不清楚的。《史记》没有为墨子立传,只是在孟子和荀子的合传后面附了一笔,说他是“宋之大夫”。但他是不是宋国人,却不能肯定,也有说是鲁国人或楚国人的,甚至还有说是印度人或者阿拉伯人的。有学者认为,所谓“墨翟”,其实就是“黑狄”,也就是印度人,或者阿拉伯人。钱穆先生则认为墨子之所以叫墨翟,是因为受了墨刑。这些我们都搞不清楚,但也不难看出一些信息,那就是墨子的出身,大约比较卑贱或另类。事实上,根据《墨子·贵义》的记载,他很可能曾经是“贱人”,或被看作“贱人”;而据《墨子·鲁问》,他很可能曾经从事手工业,还是一个能工巧匠。

看来,墨子和孔子一样,小时候也是苦孩子,都是“吾少也贱,故多能鄙事”(《论语·子罕》)。不同的是,孔子后来看不起那些体力劳动,认为从事农工商的都是小人,只有读书做官才是君子。他自己向往的,也是古代贵族那种高雅而有情趣的生活。食不厌精,脍不厌细,衣冠楚楚,一天换好几套衣服,上课的时候有音乐伴奏,开了春就出去踏青郊游,等等。墨子则不然。他成名后,对工艺制造和工程技术仍有兴趣,而且手艺精湛,多有发明。他的生活作风和思想感情,也比较接近劳动人民,粗茶淡饭,布衣草鞋,过苦日子。所以,孔子和墨子同样博学,却多有不同。孔子精通的是六艺,墨子精通的是工艺;孔子对音乐有很深的造诣,墨子对物理有很深的研究;孔子同时是艺术家,墨子同时是工程师。难怪范文澜先生说,孔子和墨子,代表着不同的阶级。孔子代表士人,墨子代表庶民。孔子是士人成功的代表,墨子是庶民失败的代表(《中国通史》)。

这就是孔子与墨子的第三点不同:代表不同。不过,我不认为他们一个代表士人,一个代表庶民,而认为他们都是士人,但代表不同的士。什么是“士”?简单地说,秦汉以前的士,是贵族的最低一级;秦汉以后的士,是平民的最高一级。周代贵族四级:天子、诸侯、大夫、士。秦汉平民也是四级:士、农、工、商。春秋战国时期的士,上有贵族,下有平民,自己夹在当中,上下浮动。为什么会上下浮动呢?因为这个时候的士,既没有固定工作,也没有不动产。当然,这两样东西,他们原本也是有的。西周封建之初,士有可以吃租税的田地,叫“食田”。也有世袭的职位,叫“世职”。但是后来没有了。失去了世职和食田的士,就成为无业游民,与庶人没什么两样。他们既然没有稳定的工作(世职)和不动产(食田),又不能当真像庶人一样种田做工,那就只能作为“毛”依附于一张“皮”。也就是说,他们要生存,只能依附于诸侯和大夫。混得好的,可以成为上士,升为大夫。混得差的,就只能当下士,打零工。混得再差一些,则可能下降为庶民。也就是说,士这个阶层,也分为上层和下层。上层接近大夫,有贵族气;下层接近庶人,有平民味。孔子就是上层的代表,墨子就是下层的代表。

一 儒与侠(5)

分化的同时也有分工,比如分成文士和武士。文士主要参与政治,武士主要参与军事。文士的上层可以做智囊,下层就只能做文秘,甚至做食客。武士的上层可以做将领,下层就只能做保镖,甚至做刺客。也有一些人,宁肯保持独立自由的身份,成为“游士”;或者并不固定依附于某个高级贵族,有合适的事情就做,没有就闲着,来去自由。这些人,文的叫儒,武的叫侠。孔子就是儒的代表,墨子就是侠的代表。

儒也好,侠也好,都是“自由职业者”。儒的工作,主要是帮别人操办礼仪和传授诗书。侠的工作,则主要是帮别人排忧解难和看家护院。这是他们的饭碗,却又是靠不住的泥巴饭碗,随时都可能砸了。所以,儒和侠,都需要自己的代表,也都需要领袖和导师。因为他们要有出路,要有安全感和归宿感。要知道,儒和侠都是有本事的。如果散落在民间,就会成为社会的不安定因素。所以,主张专政和集权的韩非,就把他们视为国家和社会的祸害,说是“儒以文乱法,侠以武犯禁”(《韩非子·五蠹》),必须予以铲除。许多儒和侠自己也不争气。下等的儒,为了混口饭吃,死皮赖脸。听说有人办丧事,就不请自到。下等的侠,为了糊口谋生,不讲原则。只要有人肯花钱,就前去杀人。显然,这是不行的。统治者不答应,他们自己也不满意。也就是说,儒和侠,都需要引导,都需要整合,也都需要提升。

孔子和墨子,就是儒和侠的引路人。孔子为儒指引的出路,是读书做官,而且最好是在读书和做官之间游刃有余,谓之“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)。墨子为侠指引的出路,是平时自食其力,急时行侠仗义。比方说,一方有难,便前往支援。历史证明,孔子的路是阳关道,也是独木桥。为什么是阳关道?因为能够荣华富贵步步高升。为什么是独木桥?因为除此之外别无选择。但阳关道也好,独木桥也好,总归能走。墨子的路,却是走不通的。自食其力没法出人头地,行侠仗义则不为官方所容。因此,最终儒家胜利,墨家失败。失败者留在过去,胜利者面向未来。孔子就是未来的代表,墨子就是过去的代表。

显然,孔子和墨子,或儒家和墨家,是一个阶层,两个代表。

不过儒家和墨家又有相同之处,那就是都有理想和追求,也都有原则和底线。孔子明确提出,要做“君子儒”,不做“小人儒”(《论语·雍也》)。墨家的侠,则只参加防御,不参加进攻;只支持反侵略战争,不支持侵略战争。这就是底线。儒家希望通过实施礼仪来影响政治,维护和复兴礼乐文化和礼乐制度。墨家则希望对武士和侠客的职业道德,进行理性的解释和规范。这就是追求。也就是说,儒家的儒也好,墨家的侠也好,都有主义,有操守,也都超越了自己的职业和出身。

实际上,儒家和墨家,代表着当时最有理想最有抱负也最有道德的一群人,即儒和侠当中的优秀分子。因此,他们势必要为无道的天下开出救治的药方。而且,正是由于药方的不同,儒墨两家便开始了春秋战国的第一场大辩论。

二 孔子的药方(1)

先说孔子的药方。

孔子能为有病的社会开出药方吗?很多人认为能。孔子自己这么认为,他的崇拜者和追随者也这么认为。有一次,孔子路过卫国边境上一个叫做“仪”的小城。小城有个小官,叫“仪封人”。封,就是封土植树。封建时代,国与国之间的边境线,要挖沟,封上土,再种上树。仪封人,就是管仪城这些树的,也就是管仪城边境线的。此人也是个追星族。但凡路过仪城的名人,他都要见,因此也要见孔子。见了以后,佩服得五体投地,对孔子的学生们说:诸位不要因为一时半会做不到官,就有失落感吧(二三子何患于丧乎)?天下无道已经很久了,老天爷正要让你们的老师当木铎呢(《论语·八佾》)!木铎,就是带木舌的金属铃铛。古代公家有事,要摇这铃铛;使者出行,也要摇这铃铛。所谓“天将以夫子为木铎”,也就是要孔子代天立言、替天行道了。

既然如此,孔子也就不能不拿出他的药方来。当然,这个药方,也只是他自认为找到了,当时并不管用。但是,这个当时并不管用的药方,后世却有人认为管用。直到现在,也有人认为有用,还主张拿来治现在的社会病。

那么,孔子的药方是什么呢?

也只有一个字:仁。

什么是“仁”?简单地说,就是“爱人”(《论语·颜渊》)。这是孔子对樊迟的回答。樊迟,前面说过,就是因为要学农,而被孔子骂作“小人”的那个。孔门弟子三千,被宣布为可以挨揍的有一个,挨骂的有三个。可以挨揍的是冉有,原因在本节的最后部分会说。挨骂的三个,是子路、宰予、樊迟。其中,子路挨骂最多,宰予最惨,樊迟也因为问题不靠谱挨了一次骂。其实樊迟在《论语》中出现六次。其余五次,一次问孝,一次问修行,三次问仁。问仁的三次,两次同时问知,都很靠谱。问修行的一次,还被孔子表扬为“善哉问”(《论语·颜渊》)。可见樊迟也是好学生。

樊迟向孔子问仁,孔子怎么说?樊迟问了三次,孔子有三种回答。这也不奇怪。孔子的学生问仁,往往是问“怎样才能做到仁”。孔子回答的,也都是这个问题。不同的时候不同的人,有不同的情况,所以孔子的回答也不同,不能拿它们当定义。

比较接近于定义的,就是“爱人”。我们来看孔子怎么说。据《论语·颜渊》,樊迟问仁,孔子说“爱人”;又问知(智),孔子说“知人”。樊迟不明白(樊迟未达)。孔子就又说:“举直错诸枉,能使枉者直”。枉,就是弯曲;直,就是平直;举,就是拿、把、将;错,就是措,也就是放置、安放、安排;诸,就是之于,也就是“它在”。所以,这句话直译过来就是:把平直的放在弯曲的上面,就能使弯曲的变成平直的。

这话没头没脑,不要说我们听了不明白,就是樊迟听了,也是一头雾水。但是樊迟不敢再问,只好退出来问自己的同学子夏。子夏悟性好呀!他能从美人的笑容和眼睛(巧笑倩兮,美目盼兮)想到“礼”,大受孔子表扬(请参看本书第一章第四节),所以樊迟要请教子夏。子夏怎么说呢?子夏说,哎呀,老师的话,内容太丰富了,太深刻了(富哉言乎)!想当年,舜帝和汤王,在千百万人当中搞海选,选出最有仁德的皋陶和伊尹,那些邪恶的人就都跑掉了嘛(不仁者远矣)!bookbao.com 书包网最好的txt下载网

二 孔子的药方(2)
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按照子夏的这个说法,所谓“举直错诸枉”,就是“把正直的人提拔起来,安排在邪恶的人之上”。后世许多学者,就是这样翻译的。但这有问题,因为孔子后面还有话,即“能使枉者直”。这话按照前面的理解,就应该翻译为“能够使邪恶的人变得正直”,而不是“邪恶的人就都跑掉了”。事实上,舜帝和汤王选贤任能的结果,也只是“不仁者远矣”。那些“不仁者”改邪归正,变仁变直了没有?好像没有。这就不能算是“能使枉者直”。所以,子夏的解释,也只是他自己的理解,未必是孔子的原意。

其实依我看,这事也不可太拘泥,认死理。也就是说,我们不必一定按照子夏的说法,把“枉”认定为邪恶的人,把“直”认定为正直的人,也可以做更宽泛的理解,解释为“错误”和“正确”,或者“错的”和“对的”。如此,则孔子的话就可以这样翻译:用正确的替代错误的(举直错诸枉),就可以改正错误(能使枉者直)。

这就是开药方了。实际上类似的话,孔子还在别处说过。据《论语·为政》,鲁哀公曾经向孔子问政。鲁哀公是在公元前494年,即孔子五十八岁那年即位的。当时孔子正在卫国做官。哀公问政,应该是公元前484年孔子回国以后。哀公问怎样才能让人民服从(何为则民服),孔子的回答,是“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”。这句话按照我的理解,就可以翻译为:用正确的替代错误的(举直错诸枉),民众就心悦诚服;用错误的替代正确的(举枉错诸直),民众就不会服从,或者口服心不服。这岂非开药方?

那么,什么是正确的(直),什么是错误的(枉)?

很简单,礼,是正确的,是“直”。非礼、失礼、乱礼、坏礼,都是错误的,也都是“枉”。为什么呢?因为在孔子他们看来,礼,不但是“礼”,也是“理”;即不但是礼貌、礼仪,也是真理、道理。真理都是正直的,所以“礼”也是“直”。相反,礼坏乐崩,当然是“枉”。枉则曲,直则正,理直则气壮。因此,一个君子或者有志之士,面对礼坏乐崩之“枉”,就应该理直气壮地“举直错诸枉”,用正确的“礼”取代不正确的“非礼”。

可是,怎样才能“举直错诸枉”呢?

克己复礼。这是孔子对颜回的回答。据《论语·颜渊》,颜回也曾向孔子问仁。孔子的回答,就是这四个字。什么叫“克己复礼”?一般的解释,都说克己就是克制自己,复礼就是复归于礼。但这里有一个问题:礼,原本是理直气壮的,怎么还需要克制自己?因此也有人解释说,克,就是能够;复,就是实践。克己复礼,就是能够(克)亲自(己)实践(复)礼。这个我们就不讨论了。总之,只要能够“克己复礼”,就能“举直错诸枉”,拯救这个有病的社会。这就是孔子的药方。

不过这样一来,又有了新的问题:靠什么来“克己复礼”?

仁。或者说,仁爱。孔子在回答颜回的问题时,说得很清楚:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”归,有人说是赞同(朱熹),有人说是称许(杨伯峻),也有人说是回归(李泽厚)。其实都一样。就是说:只要我们能够“克己复礼”,那么,普天下人也都会赞同和称许,从而使全社会回归到仁。

二 孔子的药方(3)

这样一说,就让人糊涂:又是仁,又是礼,到底是仁还是礼?

是仁,也是礼,但归根结底是仁。孔子说过:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)这话翻译为白话文,就是:礼呀,礼呀,难道就是玉器和丝绸?乐呀,乐呀,难道就是金钟和皮鼓?也就是说:礼难道就是礼物,乐难道就是乐器?当然不是。那是什么?是仁,是爱。

这一点,在孔子那里十分明确。孔子认为,我们之所以要有礼,要有乐,就因为人们有爱心。爱心是需要表达的,表达的方式就是礼和乐。比方说,父母去世,要披麻戴孝,守丧三年,就是为了表达爱心。为此,孔子和宰予,还曾经有过一次不愉快的辩论。

宰予,前面说过,就是因为白天睡觉被孔子痛骂,却又极其崇拜孔子的那个学生(见第一章第六节)。此人在孔子门下属言语科,大约是能言善辩的。但观点往往与先生不同,还爱较劲,因此不大招孔子待见。不过宰予好像也不在乎,该问还问,该说还说,甚至刁难老师。据《论语·雍也》,宰予也曾向孔子问仁。但他不像其他同学那样老老实实、恭恭敬敬地问,而是出了个假设题。宰予问:假设告诉仁者(仁者,虽告之曰),说有个好人掉到井里去了,他也跟着跳下去吗(其从之也)?虽,就是假设。这种假设题都不好回答。比如许多女人都喜欢问:我和你妈掉水里去了,你先救谁?就怎么回答都不是。宰予这个“虽告之曰,井有仁焉”也一样。孔子怎么回答?孔子说,怎么会这样呢(何为其然也)?意思就是:怎么可以这样假设呢?孔子接着说:对于君子,可以要求,不能陷害(可逝也,不可陷也);可以欺骗,不能愚弄(可欺也,不可罔也)。当真有人掉进井里,君子肯定要救。但你不能故意弄个人到井里,然后把君子也弄进去。这就是陷害。你也不能哄骗君子,说井里有人。等他下去了,你又看他笑话。这就是愚弄。再说了,救人也未必一定要跳井,还可以有别的办法嘛!总之,对君子,你只能实事求是,不能设套。这一次辩论,孔子赢了。

关于三年之丧的辩论,则谁也没能说服谁,不欢而散。据《论语·阳货》,有一次,宰予跑去对孔子说,三年之丧,这时间也太长了吧?照学生看来,有一年也就足够了。为什么一年呢?因为陈米吃完(旧谷既没),新粮登场(新谷既升),就是一年。打火用的燧木,春夏秋冬,各取一种。一个轮回(钻燧改火),也正好一年。所以一年合适。

这无疑是对礼乐制度的直接挑战。但宰予不愧是言语科的学生,话说得理直气壮。宰予说,为什么要反对守丧三年?因为“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”(礼坏乐崩一词即出典于此)。三年之丧既然会导致礼坏乐崩,当然应该改革。

宰予的话说得有理有据,孔子无法正面批驳,便问:父母去世不到三年,你就吃细粮穿丝绸,心里好过吗?宰予说,好过呀(安)!这下子孔子无话可说了,只能气呼呼地对宰予说:“女(汝)安则为之!”你心安理得,你就那样做好了!孔子接着说,一个君子,在他居丧的时候,因为悲痛万分,食不甘味,寝不安眠,听音乐不觉得快乐,这才要披麻衣、吃粗粮、住草庐。你既然心里好过,你就吃你的细粮,穿你的丝绸,听你的音乐好了!

二 孔子的药方(4)

听了孔子的话,宰予一声不吭就出去了。这时孔子说:宰予真是不仁呀(予之不仁也)!一个小孩子,生下来三年以后,父母亲才不抱他了(子生三年,然后免于父母之怀)。所以“三年之丧”,是“天下之通丧”。宰予这人“也有三年之爱于其父母乎”?

最后这句话,也有各种翻译。一种是生气的口吻:宰予难道就没有从父母那里得到过三年之爱吗?意思就是:他怎么可以批评三年之丧?第二种是惋惜的口吻:宰予不也从父母那里得到过三年之爱吗?意思就是:他怎么会去批评三年之丧?第三种是同情的口吻:宰予恐怕是没有从父母那里得到过三年之爱吧?意思就是:要不然怎么会批评三年之丧?但不管哪种解释,“三年之丧”都源于“三年之爱”。

孔子的这个说法,后来遭到了墨子的猛烈批判。墨子说,用三年“乃免于父母之怀”之类的说法,来解释三年之丧,这实在是太可笑了!小孩子依恋父母,是因为不懂事(愚之至也)。所以他们找不到父母,就会号啕大哭。儒家的智商,难道就是小孩子的水平(《墨子·公孟》)?这个批判,当然很机智,却也未免把孔子看简单了。其实孔子的意思,是所有的爱都必须得到报答。父母亲抱了我们三年,我们就应该为父母守丧三年。这就是爱和爱的回报,也就是“仁”。没有这份爱心,就是“不仁”。仁为礼乐之本,有仁爱就有礼乐,反之则无。所以孔子又说:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)这话直译过来就是:明明是个人,却没有爱心,那他会拿礼怎么样,又会拿乐怎么样?不当回事呗!

事实上也是不当回事。比方说,“八佾舞于庭”。佾,音义,也就是乐舞的行列。一行八人,叫一佾。用几行,就叫几佾。我们知道,古代的乐舞,并不简单的只是艺术,它也是政治,是伦理,是礼。所以,佾,不是可以随便用的。按照周礼,天子八佾,也就是每行八人,一共八行,六十四人;诸侯六佾,四十八人;大夫四佾,三十二人;士二佾,十六人。另外也有一种说法,是每行的人数与佾数相同,叫做“行数人数纵横皆相同,故曰佾”(《字汇·人部》)。如此,则天子八行,六十四人;诸侯六行,三十六人;大夫四行,十六人;士二行,四人。超过这个规定,就叫僭越。可是,鲁国的大夫季孙氏(可能是季平子),却公然用了天子的礼仪,让六十四人排成八行在庭院里演出乐舞(八佾舞于庭),这就是极其严重的僭越了。因此孔子愤怒地说:“是可忍也,孰不可忍也!”(《论语·八佾》)这话也有两种解释。一种是:如果这样的事都能忍心做出来,还有什么事做不出?另一种是:如果这样的事都能容忍,还有什么不能容忍?这就是“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”。

显然,礼乐的根本,就是“仁”,也就是爱心。有没有爱心,是每个人自己的事。能不能实践礼,也是每个人自己的事。这就叫“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。因此,礼坏乐崩决不是礼乐制度出了问题。从根本上说,是人性出了问题,是人心出了问题;而解决问题的唯一办法,就是找回爱心,让世界充满爱。

问题是:找得回来吗?

孔子认为找得回来。因为爱心就在每个人的内心深处,仁的基础也在每个人的人性之中。这就是“亲亲之爱”,也就是对自己的亲人──父母、子女、兄弟姐妹的爱。这种爱,是与生俱来、天然合理、无需教育、不证自明的,也是最真实、最可靠的。《论语·子路》所记孔子与叶公的对话,就很能说明这个问题。叶,音射,楚县名。楚国的县官,大的叫公,小的叫尹。叶公,就是叶县的长官。叶公对孔子说,我们那里,有一个很“直”的人。他的父亲偷了别人的羊,他就去举报(证之)。孔子说,我们的“直”和你们不一样。父亲替儿子隐瞒,儿子替父亲隐瞒,这就是直,就是真实、坦诚、直率(直在其中矣)。

二 孔子的药方(5)

这话我们听不懂。要说“子为父隐”是孝,“父为子隐”是慈,还讲得过去,怎么会是直(真实、坦诚、直率)呢?原来,孔子理解的真实,与我们今天讲的真实不一样。我们今天讲的真实,是科学的真实,事实的真实,物理的真实。孔子讲的,则是道德的真实,情感的真实,心理的真实。孔子认为,一个人亲爱自己的家人,是最真实的。因此,他为亲人隐瞒事实,其心理动机和情感体验也是真实的。这是人性的真实,也是最高的真实。没有这个真实,连人都不是,还说什么其他?这就是孔子的真实想法。毫无疑问,这个想法有一定道理,甚至很有道理(请参看本书第六章第五节),但也有很多问题。比方说,中国人一事当前,往往“不问是非,只问亲疏”,甚至不惜徇私舞弊,徇情枉法。又比方说,学术观点不同,往往发展为门户之见,甚至人身攻击,就有这种思想的影响。当然这是后话。

仁爱之心既然植根于亲情,那么,事情也就变得简单好办了。首先,可以对已经遇到麻烦的礼乐制度进行积极的改革。因为所有的道德规范,比如君仁臣忠、父慈子孝之类,都可以解释为爱。君仁,就是君爱臣;臣忠,就是臣爱君;父慈,就是父爱子;子孝,就是子爱父。这样一来,那些繁文缛节就能简化为爱,统一为仁,原本难以维持的礼乐制度说不定就能维持了。第二,子爱父,父爱子,臣爱君,君爱臣,由此及彼,推己及人,就能实现以德治国。因为当时的天下,是“家国一体”的。国,就是放大的家;家,就是缩小的国。在家为孝子,出门就是忠臣。在家为慈父,在国就是仁君。第三,君爱臣,臣也爱君,政权就稳定。父爱子,子也爱父,社会就安定。总之,抓住了“仁”这个根本,就天下太平。

孔子这方案看起来不错,可惜谁都不听他的。诸侯各国,依然是君不君,臣不臣,父不父,子不子;鲁国的大夫,也照样“八佾舞于庭”。孔子连他自己国家的局面,都扭转不了。能够说一说的,也就是自己的学生。比如前面说过的冉有,是理财专家。他当上季康子的大管家(宰)以后,推行田亩税和兵役法的改革(请参看杨伯峻《春秋左传注·哀公十一年》),就让孔子极为愤怒。据《论语·先进》,孔子认为,“季氏富于周公”已是僭越,岂能再搜刮钱财,富上加富(为之聚敛而附益之)?于是就对其他学生说,冉求不是我的学生(非吾徒也),你们可以大张旗鼓地去揍他(小子鸣鼓而攻之,可也)!

据《左传·哀公十一年》,季孙、冉有他们的改革方案,其实事先是征求过孔子意见的,但是孔子不肯表态,说孔丘不懂这些事(丘不识也)。再三问,孔子还是不说。后来季康子表示:先生是“国老”(退休的国之卿大夫),就等着先生的意见做决定(待子而行),先生为什么不说呢?孔子还是不肯公开答复,只是私下里对冉有说:君子做事,依礼而行(君子之行也,度于礼),那就是施恩力求丰厚,做事必须适中,赋敛尽量微薄(施取其厚,事举其中,敛从其薄)。这就是孔子的意见,可惜季康子不听,冉有好像也没听。

显然,孔子对当时的社会状态,是既痛心疾首,又无可奈何。他管不了诸侯,管不了大夫,管不了大夫的家臣,甚至管不了自己的学生。所谓“小子鸣鼓而攻之”,恐怕也只是说说而已。孔子真的很无奈。

看来孔子的药方是不灵了。那么,墨子又如何?

三 墨子的药方(1)

和孔子一样,墨子也是踌躇满志。

中国文化有个传统,叫“上医医国”。墨子,就是以“医国上医”自居的。在《墨子·兼爱上》,作者一开始就亮明了这个身份。墨子说,圣人是干什么的?是专门治理天下的(圣人以治天下为事者也)。怎样才能治理天下?一定得知道天下之乱,乱在哪里,为什么乱,才能治理(必知乱之所自起,焉能治之)。这就好比医生治病(医之攻人之疾者),必须知道病在哪里,为什么会生病,否则就治不了(不知疾之所自起,则弗能攻)。同样,要治理社会,也得先知道问题出在哪里,为什么会出问题。也就是说,得弄清社会的病象、病源、病因、病理。《墨子》一书有《兼爱》上中下三篇,就是讨论这些问题的(下引如不注明,均见于此)。当然,作为“医生”,他不但要做出诊断,还要开出药方。

那么,当时的社会有病吗?

有。而且,在墨子看来,病得还不轻。其具体症状,可以概括为三句话:国与国相攻(相互战争),家与家相篡(相互掠夺),人与人相贼(相互残害)。国与国之间,今天你打过来,明天我打过去;家与家之间,今天你抢我的,明天我抢你的;人与人之间,今天你害我,明天我害你,而且明火执仗,你死我活,无所不用其极(执其兵刀、毒药、水火,以交相亏贼)。墨子管这叫“乱”,也叫“害”。这就是“病象”。

这就有了第二个问题:当时的天下,为什么会乱成这个样子呢?墨子认为,直接的原因,也有四个,即君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝。君臣父子,是当时社会最重要的两种关系。这两种关系出了问题,社会岂能不乱?这就是“病因”。

不过,在墨子看来,君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝,还只是社会###的直接原因。根本原因,则是人们不相爱(起不相爱)。做儿子的,只爱自己,不爱父亲,因此损父利己(亏父而自利)。做臣民的,只爱自己,不爱君王,因此损君利己(亏君而自利)。同样,做父亲的,只爱自己,不爱儿子,因此损子利己(亏子而自利)。做君王的,只爱自己,不爱臣民,因此损臣利己(亏臣而自利)。至于国与国相攻,家与家相篡,人与人相贼,根子也在这里。诸侯只爱自己的国,不爱别人的国,所以损他国利己国(攻异国以利其国)。大夫只爱自己的家,不爱别人的家,所以损他家利己家(乱异家以利其家)。人民只爱自己,不爱别人,所以损他人利自己(贼人以利其身)。这就是“病根”。

结果是什么呢?是互相残杀,弱肉强食,大鱼吃小鱼,小鱼吃虾米。具体地说,就是强势的威胁弱势的,人多的压迫人少的,富有的欺负贫困的,高贵的傲视卑贱的,聪明的欺骗迟钝的。一言以蔽之:强执弱,众劫寡,富侮贫,贵傲贱,诈欺愚。这就是“病理”。

弄清了社会的病象、病源、病因、病理,就可以治病了。怎么治?对症下药,缺什么补什么。现在社会的病,既然“以不相爱生”,那么,治病的办法,就是针锋相对,让人们相爱。墨子说,诸侯相爱,就不战争;大夫相爱,就不掠夺;人与人相爱,就不残害。君臣相爱,就君惠臣忠;父子相爱,就父慈子孝;兄弟相爱,就融洽协调。如果“天下之人皆相爱”呢?那就“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚”。总之,只要人们相爱,“国相攻,家相篡,人相贼”的病象问题,“君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝”的病源问题,“强执弱,众劫寡,富侮贫,贵傲贱,诈欺愚”的病理问题,便都解决了。txt电子书分享平台 书包网

三 墨子的药方(2)

这倒是简单得很,也便当得很。但正因为简单易行,人们就难免起疑,就会问:是这样吗?墨子的回答是:当然!墨子说,所谓相爱,就是像爱自己一样爱别人。比方说,看待别人的国家就像看待自己的国家(视人之国若视其国),看待别人的家族就像看待自己的家族(视人之家若视其家),看待别人的身心就像看待自己的身心(视人之身若视其身)。这样一种爱,就叫“兼相爱”,也叫“兼爱”。墨子说,如果天下人都“兼相爱”,都把别人的家看作自己的家,还有谁会盗窃(谁窃)?都把别人的人看作自己的人,还有谁会残害(谁贼)?都把别人的家族看作自己的家族,还有谁会掠夺(谁乱)?都把别人的国家看作自己的国家,还有谁会进攻(谁攻)?因此,只要“兼相爱”,就一定“天下治”。

从理论上讲,墨子的说法完全可以成立。问题是:政治学和伦理学是一种实践性极强的理论。仅仅理论上说得过去,讲得好听,是不行的,因为人们还会问:做得到吗?

墨子早就料到会有这一问,因此预先设定了回答。墨子说,可能有人会讲,你这个兼爱好是好,只是做起来太难了。于是墨子反问:有多难呢?就像少吃饭、穿粗衣、冲锋陷阵那么难吗?可是就连这样“天下百姓之所皆难”的事,也能做到。想当年,楚灵王喜欢细腰,他的臣下就争着减肥,一天只吃一顿饭,饿得面黄肌瘦,扶着墙才能站起来。晋文公喜欢简朴,他的臣下就穿粗布衣,披母羊皮,戴厚帛冠,踏草鞋垫。越王句践好勇,他的战士就赴汤蹈火万死不辞。可见再难的事,只要上面喜欢,下面就有人去做。兼爱,有那么难吗?要说是举起泰山飞越黄河,那是没人做得到。要说兼爱,却是有人做到过。比如大禹、商汤、周文、周武,就都做到了。我说的兼爱,就从他们那里学来,谁说没人做得到?

墨子还说,何况兼爱是有好处的。因为你爱别人,别人也会反过来爱你(爱人者,人必从而爱之);你帮助别人,别人也会反过来帮助你(利人者,人必从而利之)。这样利人利己、两全其美的事,怎么会做不到?反过来,如果你不爱别人,别人自然也不爱你;你不帮助别人,别人自然也不帮助你。这道理,难道还不简单吗?

这道理当然简单,墨子说得也很雄辩。但墨子不愧是科学家(《墨子》一书中,有数学、力学和光学的论文,其中谈到小孔成像和凹透镜原理),他不但要讲道理,还要做实验(姑尝两而进之)。怎么做实验呢?墨子说,现在不是有两种主张吗?一种是主张“兼相爱”的,我们称之为“兼”;一种是主张“别相恶”的,我们称之为“别”。假设有两个士人,一个主张“兼”(执兼),一个主张“别”(执别),而且都表里如一言行一致,都实践自己的主义和主张,那会怎么样呢?那个主张“别”的就会说,我怎么可能把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母?因此,朋友饿了,他不给吃的;朋友冷了,他不给穿的;朋友病了,他不给治疗;朋友死了,他不给埋葬。那个主张“兼”的则会说,我当然要把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母。因此,朋友饿了,他给吃的;朋友冷了,他给穿的;朋友病了,他来服侍;朋友死了,他来埋葬。众所周知,我们的战士常常会要出征,能不能生还没人知道。我们的官员也常常要出差,能不能回国也没人知道。那么,他们临行之前,要托付自己的家庭、父母、老婆孩子,会去找谁呢?傻瓜都能做出判断。

三 墨子的药方(3)

这样的实验,墨子还做了一个,只不过把主张“兼”(执兼)和主张“别”(执别)的人换成了国君。其中一个,不问民众的冷暖死活。另一个,则时时刻刻把民众放在心上,急人之急,救人之难。墨子说,如果让民众从这两位国君中选择一位,他们会选谁呢?不用问吧?所以墨子说,“兼”是对的,“别”是错的。兼,利人利己利国利民利天下;别,害人害己祸国殃民乱天下。我们该选择什么,还用多说吗?

如此看来,墨子的理论,真是雄辩有力,滴水不漏。墨子自己,也底气十足。据《墨子·贵义》,墨子为了宣传自己的主张,南下到了楚国,想见楚惠王(熊章,楚昭王之子)。惠王以年老为理由,推辞不见,派大臣穆贺去见他。穆贺听了墨子的游说,非常高兴地说,先生的主张确实高明!问题是敝国的君主恐怕会说“这是贱人的话”而不予采纳。墨子说,你们大王生了病,吃不吃药?药,也许只不过一把草根。可是天子吃了,也能治病。难道因为它是草根,就不吃了吗?想当年,商汤去见伊尹,向他请教,就有人反对。反对的理由,就是所谓“天下之贱人也”。可是汤王怎么说?汤王说,如果有一种药,吃了以后可以使我的耳朵更灵敏,眼睛更明亮,我一定吃了它。伊尹对于我们国家,就是最好的医生;他的主张,就是最好的药物。由此可见,一种主张,你采纳还是不采纳,关键要看它有没有用(唯其可行)。我的主张,就是管用的药。不采纳我的主张,就好比有大片的庄稼不收割,偏偏要去拾谷穗。攻击我的主张,则等于是以卵击石。你就是把天底下的鸡蛋都扔完了,那石头还是石头,我还是我(尽天下之卵,其石犹是也)!

这真是好大的口气!事实上,墨子的学说,在当时也确实有很多人拥护赞成。这并不奇怪。因为他的论说,逻辑性极强,不能不让人折服;他又言行一致,说到做到,身体力行,不能不让人佩服。既有逻辑性,又有实践性,既让人折服,又让人佩服,于是墨子的观点便风行天下,成为孔子之后最重要的学说之一。

这样一来,墨子和他的信徒,便觉得有资格可以挑战儒家了。据《墨子·耕柱》,前面说过的那个儒家之徒巫马子曾经对墨子说,先生兼爱天下,也没见有什么好处。我不兼爱,也没有什么坏处。你我都不成功,为什么非得说你就正确我就错误?墨子问:现在有人放火。一个人捧着水来救火,另一个人举着火来助阵,但都没有成功,你赞成谁?巫马子说,当然赞成捧水的。墨子说,所以我认为我正确,你不正确(吾矣是吾意,而非子之意也)。显然,在墨家看来,儒家的那一套不但救不了社会救不了火,而且简直就是放火。

好家伙,这就存心是要和儒家对着干了。因此,过了不到一百年,儒家的第二号重要思想家孟子,便拍案而起,对墨子的学说痛加批驳。而且,孟子的话还说得很重,说墨子的主张简直就是率领野兽来吃人(率兽食人),要把人变成畜生(是禽兽也)。因此,如果不打倒墨子,就没有办法弘扬孔子(《孟子·滕文公下》)。

这就奇怪。墨子和孔子,不都认为社会出问题是因为没有爱吗?他们开出的药方,不也都是爱吗?既然都是爱,怎么会一个是人,一个是禽兽呢?墨子和孔子,究竟有什么不同?为什么这些不同,会让孟子勃然大怒,破口大骂?

三 墨子的药方(4)

没错,孔子和墨子,是都主张爱,也都主张让世界充满爱。但是,他们两人的爱,是不一样的。孔子的爱是仁爱,墨子的爱是兼爱。什么是“仁爱”?就是从亲情出发,从身边做起,由此及彼,推己及人。说得具体一点,就是先爱自己人,后爱别的人;先爱父母子女,后爱父老乡亲;先爱华夏族人,后爱少数民族。甚至同一层面,也有先后,比如先父母后子女,先国君后国民。这是一种有差别的爱,这也就是“仁”。什么是“兼爱”?就是不分亲疏、贵贱、等级、差别,一视同仁的爱。无论父母子女、国君国人、贵族平民、华夏夷狄,统统一样地爱。这是一种无差别的爱,这也就是“兼”。正是一个“兼”字,划清了墨子与孔子的界线。可见“兼”之与否,是本案的关键。仁爱与兼爱,是儒墨两家的根本分歧。

那么,不“兼”行不行?墨子说不行。为什么呢?因为爱是无私的。不“兼”,就没有“爱”。为此,墨子和儒家又有一次精彩的辩论。

仍据《墨子·耕柱》,巫马子对墨子说,我和先生不一样,我可不能兼爱。我爱邻国超过爱远国(比如爱邹国超过爱越国),爱本国超过爱邻国(比如爱鲁国超过爱邹国),爱老乡超过爱国民,爱族人超过爱老乡,爱双亲超过爱族人,爱自己超过爱双亲(爱我身于吾亲)。为什么呢?越近就越爱。别人打我,我会疼;打别人,我不疼。我为什么不救助自己,却要去管别人的痛痒?所以我只可能损人利己(杀彼以我),不可能舍己为人(杀我以利)。

听完巫马子的话,墨子问:先生的主义,是准备藏在心里呢,还是打算告诉别人?巫马子说:为什么要藏起来?当然告诉别人。墨子说,那好,那你就死定了。为什么呢?因为你的主义宣布以后,人们的态度无非两种,一是赞成,二是反对。赞成的人会怎么样呢?会照你说的做。你损人利己,他也损人利己,而且就杀你,利他自己。因为对于他来说,你就是别人。所以,有一个人赞成你的主义,就有一个人来杀你;有十个人赞成,就有十个人来杀你;如果天下人都赞成,天下人都会来杀你。反对的人又会怎么样呢?他们会认为你妖言惑众,也要杀你。所以,有一个人反对你的主义,就有一个人来杀你;有十个人反对,就有十个人来杀你;天下人都反对,天下人就都来杀你。赞成的人也杀你,反对的人也杀你,想想看,你是不是死定了?

墨子的这个推理相当精彩,尤其是前半段,无可批驳。事实上,损人利己的问题也正在于此:你损人利己,别人也损人利己,最后是大家都受损,包括主张和实行损人利己的人自己。所以,损人利己,是绝对不能提倡的。它对社会,对大家,对每个人都不利,都是损害和祸害。但墨子后半段的推理就有问题了。损人利己虽然不对,但也不能因此治人家的死罪呀!你治人家的死罪,算不算损人呢?还有,巫马子之所以可能被杀,是因为他把损人利己的主张说出来了。如果他不说只做呢?你又奈何?要知道,那些真正损人利己的家伙,几乎从来就是只做不说的。说出来的,反倒未必做。你把巫马子杀了,会不会是制造冤案?这些问题,都不知道墨子怎么回答。当然我们不能去问他。我们问,墨子就会把我们看作主张损人利己的人,派他手下的武士(墨者)把我们也杀了。

三 墨子的药方(5)

其实逻辑学家墨子的逻辑问题很不少。甚至我们还可以说,他的问题,就出在逻辑上,我们不妨来分析一下。首先,墨子有两个概念,一个叫“兼”,一个叫“别”。兼,就是人与人之间无差别。别,则是有差别。那么,墨子怎么证明兼是对的,别是错的呢?从正反两面来论证。在《兼爱下》,墨子问:现在天下这么乱,坏事这么多,是什么原因?是因为这些人爱别人、帮别人,还是因为他们恨别人、害别人?相信大家都会说,是因为恨,是因为害。再问:这些恨别人、害别人的人,是把别人看得和自己一样,没有差别(兼)呢,还是看得有差别呢(别)呢?肯定是有差别。由此可见,认为人与人之间有差别,就会恨。恨别人,就会害别人。害别人,天下就会大乱。所以,别(有差别)是错的(别非也)。相反,天下太平的时候,谁都不欺负谁,谁都不伤害谁,谁都不压迫谁,是什么原因?是因为这些人恨别人、害别人,还是因为他们爱别人、帮别人?相信大家都会说,是因为爱,是因为帮。再问:这些爱别人、帮别人的人,是把别人看得和自己一样,没有差别(兼)呢,还是看得有差别呢(别)呢?肯定是没有差别。由此可见,认为人与人之间没有差别,就会爱。爱别人,就会帮别人。帮别人,天下就大治。所以,兼(无差别)是对的(兼是也)。

按照墨子的想法,他这样一说,就从正反两个方面论证了“兼是别非”。可惜,墨子自以为逻辑严密,其实大有问题。什么地方有问题?逻辑前提有问题。墨子说,现在天下这么乱,坏事这么多,就因为这些人恨别人、害别人。这话其实只对了一半,因为害人并不一定因为恨。比如小偷去偷东西,是因为恨那些物主吗?未必吧!同样,国与国相攻(相互战争),家与家相篡(相互掠夺),人与人相贼(相互残害),也未必因为恨,多半因为利。何况,恨,也未必是因为人与人之间有差别。恰恰相反,正因为把别人看作和自己一样的人,才会有恨。比方说,你会恨自然、恨动物吗?不会。所以,别则恨,恨则害,不能成立。这个逻辑前提不成立,兼则爱,别则恨,不兼则不爱,也不成立。

事实上,爱可以是无差别的,也可以是有差别的。就绝大多数人而言,爱自己的父母、子女、兄弟姐妹,总归是比爱别人的多一些。能够将心比心,推己及人,也爱别人的家人,就很不错了。这是人之常情,也是人之常理。研究政治学、伦理学、社会学,不讲人之常情、人之常理,偏讲自己那个尚待证明的逻辑,肯定行不通。这也正是墨子学说必定失败的原因之一。这个问题,我们后面还要再说(请参看本书第六章第二节)。

不过巫马子的话,同样暴露出儒家的问题。按照儒家的观点,爱,是有等级、有差别的,叫“爱有差等”。一个人,最爱的应该是父母,其次是兄弟和子女,然后依次是祖父母、叔伯父母、堂兄弟姐妹、族人、乡亲、本国人、外国人。所以,儒家之徒,肯定是爱本国超过爱邻国,爱乡亲超过爱同胞,爱父母超过爱族人。因此,也可以逻辑地得出结论:爱自己超过爱父母。为什么会得出这个结论?因为你最爱的,是自己的父母。说到底,还不是最爱自己?但是,“爱我身于吾亲”这句话,儒家可从来没有说过,也不会说。因此冯友兰先生表示奇怪,推测“大概是墨家对儒家的夸张之词”(冯友兰《中国哲学简史》,下引均见此书)。我的看法是:儒家当然不会说这话。如果巫马子是儒家,也不会说。然而墨子却完全可以替儒家推导出来。因为按照儒家的理论,是越亲的爱得越深,越疏的爱得越浅。如此说来,最多的爱,岂非应该给自己?凭什么爱父母应该超过爱自己,也超过爱一切人呢?这是没道理的。墨子这一脚,可是踩到了儒家的鸡眼。

不过,孟子跳了起来,却并非因为被墨子踩痛了脚,恼羞成怒。他的批墨,其实有许多深刻的原因。

那么,孟子为什么要痛批墨子?他的说法又是什么样的呢?

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四 两位侠士(1)

孟子批墨子,是一件很奇怪的事情。因为他们有太多的相同。

孟子,名轲,字子舆,邹国人,大约生于公元前372年,卒于公元前289年。也就是说,孔子去世后,墨子才出生;墨子去世后,孟子才出生。孔子比墨子大八十多岁,墨子比孟子大九十多岁。孟子出生时,孔子去世已经上百年。因此,孟子不是孔子的“亲炙弟子”(手把手亲自教育),只能算是“私淑”(敬仰而不得从学)。不过,虽然只是“私淑”,孟子对孔子的崇拜却是无以复加。他和孔门弟子一样,都认为“自生民以来,未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》),也就是自从有人类以来,就没有比孔子更伟大的。所以,孟子以孔子的忠实信徒自居,为发扬光大孔子的思想不遗余力,后世也把他们两人的学说并称为“孔孟之道”。其实认真说来,孔是孔,孟是孟。他们两个,时代不同,个性不同,观点也不完全相同。甚至就个性而言,孟子更接近的不是孔子,而是墨子。孟子和墨子,大约是先秦诸子中最“热”的。血也热,心也热,肠子也热。不像孔子,温的。也不像老子和韩非,冷的。所以,我们要先比较一下孔子和孟子,然后再来比较孟子和墨子。

孔孟的第一点不同,是孔子宽厚谦和,孟子刚直不阿。

孔子的为人,大约是比较谦虚随和的。因为他是礼乐文化的维护者,要讲“礼”。礼之用,和为贵。讲礼,就得谦和。所以孔子对国君,对大夫,不管心里面喜欢不喜欢,面子上总要过得去。比如前面说过,他对鲁国大夫季孙氏的家臣阳货很不以为然,但也只是故意挑了个阳货不在家的时候去回拜。孟子就没有那么好说话了。据《孟子·公孙丑下》,有一次,孟子准备去见齐王,碰巧齐王派人来说:寡人原本应该去看望先生的,可是寡人感冒了,不能吹风。如果先生肯来,寡人就上朝,不知能让寡人见到先生不?刚才说了,孟子原本是准备去见齐王的。这事换了别人,多半会客客气气地回答:没关系,鄙人正好要朝见大王。然而孟子不。他一听齐王居然“托以疾召”(朱熹注),马上就回敬说:不好意思,碰巧鄙人也感冒了,也不能吹风。第二天,东郭大夫家里有丧事,孟子准备去吊丧。他的学生公孙丑说,不合适吧!昨天先生还说生病,今天怎么好去吊丧?孟子说,昨天病了,今天好了,很正常嘛,怎么去不得?结果呢,孟子出门后,齐王派了人来慰问,还带了医生来。孟子的族人兼学生孟仲子只好说,先生昨天病了,今天好了一点,已经上朝去了,但不知走不走得到。同时,孟仲子又派人四处拦截孟子,要他无论如何去上朝。孟子走也走不了,回也回不去,只好在一个名叫景丑的人家里借宿。

这事景丑就看不懂了,因为不合君臣之礼。于是孟子便对景丑解释说,天底下最尊贵的东西有三样:爵位算一个,年龄算一个,道德算一个(天下有达尊三,爵一,齿一,德一)。在朝廷,看爵位;在乡里,看年龄;如果要平治天下,就首先看道德。哪怕贵为国君,也不能凭着爵位来蔑视年龄和道德。所以,那些“大有为之君”,一定有他不能随便召唤的臣民(必有所不召之臣)。有了问题,一定是君王登门求教(欲有谋焉,则就之),哪有随随便便把那些有德之士呼来唤去的道理?在《尽心上》,孟子还说,古代的贤王,因为好善,所以往往忘记自己的权势(好善而忘势)。古代的贤士,也因为乐道而忘记对方的权势(乐其道而忘人之势)。也就是说,道德(善)和真理(道),高于权势和地位。所以,王公大人们如果不恭敬之极(王公不致敬尽礼),就不得“亟见之”。亟,音气,屡次的意思。屡次见面尚且不能,哪里又能把这些贤士当作臣仆(见且由不得亟,而况得而臣之乎)?bookbao.com 书包网最好的txt下载网

四 两位侠士(2)

孟子甚至还主张“说大人则藐之,勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)。什么意思呢?就是说,你要游说诸侯大夫吗?那你就先得蔑视他,不要把他们高不可攀的权势和地位放在眼里。权势和地位没什么了不起,它们比不上道德和学问。孟子引用曾子的话说,晋国和楚国的财富,我们是赶不上的。但是,他有他的财富,我有我的仁德;他有他的爵位,我有我的正义(彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义)。我们又不少什么(《孟子·公孙丑下》)!岂止不少,在孟子看来,士人的东西还要多得多,贵得多。既然如此,则“吾何畏彼哉”(《孟子·尽心下》)!这就与孔子不同。孔子是敬畏诸侯大夫的。孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孟子却主张“说大人则藐之”,岂非不同?

这就是傲骨了。这种傲骨,正是士人的气节。我赞成这样一种观点:人不可有傲气,不可无傲骨。有傲气,则骄人;无傲骨,则媚人。不骄不媚,不卑不亢,有傲骨无傲气,才是士人的风骨。可惜这种风骨自孟子以后,就不多了。后世许多读书人,不是狂妄自大目空一切,就是低三下四媚态十足。其实媚态与傲气,恰是一枚硬币的正反两面。表面上是傲,骨子里是媚。或者是献媚不成,逆反;或者是献媚有术,做秀。正所谓:要做官,杀人放火受招安。所以我对秦汉以后的所谓“狂士”,从来就是保持警惕的。相反,孔子的温和,孟子的刚直,都可爱,因为都是真性情。

孔孟的第二点不同,是孔子温文尔雅,孟子心直口快。

孔子说话,是比较委婉的,有时候你还得猜。比方说,据《论语·八佾》,鲁国大夫季孙氏、叔孙氏和孟孙氏,在祭祀自家祖宗时,唱着《诗经·周颂》里的《雍》撤祭。这是天子之礼。大夫唱,就是明目张胆的僭越了。可是孔子怎么说呢?他并没有直截了当地批判他们僭越,而是说,《雍》诗说得很清楚呀!诸侯做助理,天子很庄严(相维辟公,天子穆穆)。三家大夫唱这首诗,用它的什么意义呢(奚取于三家之堂)?大家想想,这种批判,是不是很客气,很委婉?

孟子就不一样。他说话,常常是直言不讳。就算拐着弯说,也是直通通的。有一次,孟子问齐宣王,说有一个人,要出差,把老婆孩子托付给朋友。等他从楚国回来,发现老婆孩子挨饿受冻。对这样的朋友,应该怎么办?齐宣王说,绝交(弃之)!孟子又问:如果长官管不了部下,又该怎么办?齐宣王说,撤职(已之)!孟子再问,如果一个国家的政治搞不好,那又该怎么办呢?齐宣王当然明白孟子的意思,于是“王顾左右而言他”(《孟子·梁惠王下》),把脑袋别到一边,看着随从们说别的去了。

其实孟子这次说话还是比较委婉的(更不客气的后面还会说到),就已经让齐宣王受不了。所以孟子不怎么讨人喜欢,但他坚持。孟子的观点,是“不直,则道不见”(《孟子·滕文公下》)。见,读如现,意思也是现。也就是说,不说直话,真理就无法表现。这个观点我赞成。真理,是最朴素的;真理,也是最直白的。只要是真理,就一定能够用最朴素的语言直截了当地说出来。当然,讲究策略,是另一回事。但讲究策略,决不等于故弄玄虚。故弄玄虚的,一定并没有掌握真理。书包网 电子书 分享网站

四 两位侠士(3)

孔孟的第三点不同,是孔子为人低调,孟子个性张扬。

实际上孟子说话直来直去,不仅因为他的性格,也因为他的思想,还因为他的人生态度。这一点与孔子也不同。比如孔子一再表白自己是“述而不作,信而好古”(《论语·述而》),还说“若圣与仁,则吾岂敢”(同上)。孟子就牛得多。他的名言,是“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)!也就是说,要想天下太平,这会儿除了我没别人。这真是好大的口气!

所以,孟子对谁都不客气,包括对学生。孔子,我们知道,是“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。孟子就没那么好说话。他的说法,竟是“予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣”(《孟子·告子下》)。也就是说,我不屑于教你,那就是教你。这话要是由现在的老师们说,学校里面还不炸了营?哈!孟子才不在乎别人说他像什么,是什么,是不是好学者或者好老师。

实际上孟子也比孔子想得开。孔子对自己的境遇,是有些牢骚的,孟子则不。孟子曾经对一个名叫宋句践的人说:你喜欢游说各国君王吗?我告诉你游说的态度,那就是“人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣”。什么意思呢?就是别人理解我们,开心;不理解,也开心。为什么呢?因为君子以道德正义为乐(尊德乐义,则可以嚣嚣矣)。所以,一个士人,穷途末路时不失去义(穷不失义),青云直上时不离开道(达不离道)。能够做官,就泽惠于民;不能做官,就表率于民。这就叫“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。

这大约就是孔孟之别了:孔子宽厚谦和,孟子刚直不阿;孔子温文尔雅,孟子心直口快;孔子为人低调,孟子个性张扬。所以,读孔如饮清泉,读孟如闻战鼓。孔子温柔敦厚,春风化雨,润物细无声;孟子侠肝义胆,气势磅礴,一洗凡马空。

这样看,孟子更像墨子。

孟子与墨子有什么相同?在我看来,他们都是侠义之士。当然,孟子这个“侠”,是“思想上”的,不是“组织上”的。他的身份和立场,还是“儒”。但他和墨子一样,都行侠仗义,反战爱民。细微的差别,则是墨子行侠,孟子仗义;墨子反战,孟子爱民。

墨子的“行侠”,可以用一个故事来证明。这故事大家都很熟悉,就是墨子救宋。据《墨子·公输》,当时鲁国著名的工匠公输盘(也叫公输般、公输班、鲁班),为楚国制造了一种攻城的器械──云梯,楚人准备用来攻打宋国。墨子听说后立即动身,走了十天十夜到达郢都(今湖北省荆州市),来见公输盘。公输盘问,先生有何指教?墨子说,北方有人侮辱了在下,想借先生的力量杀了他。公输盘不高兴,墨子说“请献十金”。古时,二十两为一镒,一镒为一金,十金就是二百两。公输盘更不高兴了,心想你怎么能买凶杀人?便说我恪守正义,从不随便杀人。墨子说,先生既然从不杀人,那就好说了。在下听说先生要帮助楚国攻打宋国,请问宋国有什么罪过?楚国多的是土地,少的是人民。牺牲不足的(人民),去争夺多余的(土地),这不能算是聪明。攻打无罪之国,不能算是仁慈。懂得这个道理,却不据理力争,不能算是忠诚。争辩了不能达到目的,不能算是坚强。不杀个别人却杀很多人,不能算是明白事理。公输盘没有话说。

四 两位侠士(4)

墨子又去见楚王。墨子说,如今有一个人,自己家里有豪华轿车,却想去偷邻居家的破车子;自己家里有绫罗绸缎,却想去偷邻居家的破衣服;自己家里有美味佳肴,却想去偷邻居家的米糠酒糟;请问这是什么人?楚王说,这人有“盗窃病”!墨子说,现在楚国应有尽有,宋国贫穷弱小,你们却要去抢人家,与那个有“盗窃病”的人有什么两样?这可是既违背正义又得不偿失啊!楚王也没有话说。

但是楚王和公输盘都不想放弃,于是墨子只好和公输盘虚拟过招。公输盘演示攻城(九设攻城之机变),墨子演示防守(九拒之)。这样九个或若干回合之后(此处的“九”解释为九次或多次都对),公输盘黔驴技穷,墨子绰绰有余。于是公输盘说,我自有办法对付先生,但是我不说出来。墨子说,我知道先生打算怎样对付我,我也不说。楚王奇怪,问墨子到底是怎么回事。墨子说,公输盘的办法,无非是杀了臣下。杀了臣,宋国就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑釐(滑音骨)等三百人,已经掌握了臣的方法,带了臣的器械,守在宋城之上,单等楚军来进攻。楚王一听,只好放弃攻打宋国。

这实在是侠义!前面说过,墨子并不一定是宋国人。楚国准备伐宋的时候,他不在宋国,宋国也没有请他帮忙。而且,墨子帮宋国解除危险之后,在回国的路上经过宋城,宋人还不让他进城避雨。可见墨子与宋国,并没有利害关系。然而他一听到消息,便“行十天十夜而至于郢”。这固然是要实践他“兼爱”和“非攻”的思想,但那挺身而出、专打不平、救人苦难的气概,岂非“侠气”?也许,正因为是侠义,那公输盘据说也被感动。据《墨子·鲁问》,公输盘对墨子说:鄙人认识先生之前,一心一意只想得到宋国。现在,如果取之不义,给我也不要。墨子说,你这其实就是得到宋国了。只要先生继续行义,墨翟还要把天下都送给先生(翟又将予子天下)。

孟子的“仗义”,也可以用一个故事来证明。据《孟子·梁惠王下》,有一次邹国和鲁国发生冲突,邹国的官吏死了三十三人,邹国的老百姓却袖手旁观,见死不救。这事不好处理。杀了这些老百姓吧,杀不完;不杀吧,统治者又咽不下这口气。邹穆公左右为难,就问孟子应该怎么办。孟子说,活该!谁让他们平时对老百姓不好!咱们邹国闹饥荒的时候,老百姓年老体弱的弃尸荒野,年轻力壮的四处逃难。当时,君上的粮仓里堆满了粮食,国库里堆满了财宝。可是君上手下的那些官吏,一个都不来报告灾情。这难道不是见死不救?曾子早就说了,你怎么对待别人,别人就怎么对待你(出乎尔者,反乎尔者也)。这下子老百姓可逮住报复的机会了(民今而后得反之也)!这些话,孟子就这么当着“君”的面说,一点都不含糊,岂非仗义执言?

孟子和墨子都行侠仗义,也都反战爱民。《墨子》一书,有《非攻》上中下三篇,简直就是历史上最早的《反战宣言》。墨子说,有一个人,偷了桃子、李子,大家都说该罚,因为他损人利己。如果偷鸡摸狗,罚得又更重,因为他损人更多,罪过也更重。因此,偷鸡狗的比偷桃李的罪大,偷牛马的比偷鸡狗的罪大,杀人犯的罪又比盗窃犯大。杀一个人,就有一重死罪。杀十个人,就有十重死罪。杀一百个人,就有一百重死罪。那么,发动侵略战争,攻打别人的国家,大规模地杀人呢?又该多少重罪?没有罪。不但没有罪,天下之人还要歌颂他们,说他们是英雄(从而誉之谓之义),岂非咄咄怪事?

四 两位侠士(5)

同样的话,孟子也说过,而且回答了墨子的问题──侵略者该判什么罪。孟子说,该判最重的罪。为什么呢?因为“杀一无罪非仁也”(《孟子·尽心上》)。杀一无罪之人尚且不仁,何况是发动侵略战争、大规模杀人,是“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)?死刑都不能赎他们的罪(罪不容于死)!所以,好战分子、战争狂人应该判处极刑,这就叫“善战者服上刑”(同上)。大家看看,这像不像墨子?

孟子和墨子一样反战,他们也一样爱民。墨子的爱民是众所周知、毋庸置疑的。他的一生,就是在为人民的幸福奔走呼号。孟子其实也一样。在他看来,好的政治绝不能让人民受苦受难。人民苦不堪言的,则一定是坏的政治。据《孟子·梁惠王上》,孟子曾经问梁惠王:用棍子杀人和用刀子杀人,有区别吗?梁惠王说,没有区别。孟子又问:用刀子杀人,和用政治杀人,有区别吗?梁惠王说,也没有。孟子说,现在,大王的厨房里有肥肉,马厩里有骏马,老百姓却是脸上有菜色,田里有尸体(民有饥色,野有饿殍)。这是什么?是率领野兽来吃人(此率兽而食人)!兽类相残,人类尚且厌恶;主持国家政治,却率领野兽来吃人,又有什么资格“为民父母”?大家看看,这又像不像墨子?

孟子和墨子都行侠仗义,也都反战爱民,还都主张任用贤人和能人,只不过孟子的说法叫“尊贤使能”,墨子的说法叫“尚贤事能”,意思都一样。在《公孙丑上》,孟子说,尊重有道德的人,使用有能力的人,让杰出人才都有官位,则普天之下的士人便都欢欣鼓舞,也就都“愿立于其朝矣”。结果是什么呢?是“无敌于天下”,是可以为王。

相同的话,墨子也说过,而且说得更详细。在《尚贤上》,墨子说,一个国家,贤良之士多,政治基础就牢靠;贤良之士少,政治基础就薄弱。所以,王公大人一旦发现人才,就一定得“富之,贵之,敬之,誉之”。只有这样做,国家的贤良之士才会越来越多。为什么呢?因为那些富贵之人就会想:原来国家选拔人才,是只看德才,不论贫富贵贱的。那么,从今往后,我们不能不做好事、做好人(然则我不可不为义)。那些亲近之人也会想:原来国家选拔人才,是只看德才,不论亲疏远近的。那么,从今往后,我们不能不做好事、做好人(然则我不可不为义)。至于那些贫困、卑贱、疏远的人,则会在私下里商量:原来国家选拔人才,是只看德才,不论贫富贵贱、亲疏远近的。那么,从今往后,我们就更不能不做好事、做好人了(然则我不可不为义)。结果是什么呢?是所有的人“皆竞为义”,国家也就长治久安。这就是“尚贤”。也就是说,墨子尚贤,孟子尊贤。墨子把“尚贤”看作为政之本,孟子把“尊贤”看作王业之基。孟子和墨子,是不是很像?

孟子与墨子的相似之处实在不胜枚举。比如孟子的主张,是尊敬自己的长辈,也尊敬别人的长辈;疼爱自己的孩子,也疼爱别人的孩子。墨子的主张,是看待别人的国家,就像看待自己的国家;看待别人的宗族,就像看待自己的宗族;看待别人的身体,就像看待自己的身体。也就是说,孟子的仁爱,是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。墨子的兼爱,则是“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》)。请大家看看,这两种说法像不像?实在太像了,简直就如出一辙,让人怀疑仁爱与兼爱根本就没什么区别。

那么,这二者之间的区别究竟在哪里,儒墨两家的分歧又究竟何在呢?

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五 三大分歧(1)

区别也是明显的。

就说前面那个问题。孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,与墨子的“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”,当真一样吗?不一样,很不一样!不一样在哪里?就在关键词:墨子是“若视”,孟子是“以及”。“若视”和“以及”,又有什么不同?墨子的“若视”,就是把别人看成自己,把别人的亲人看成自己的亲人。爱自己几分,爱别人也几分;爱自己的父母、兄弟、子女几分,爱别人的父母、兄弟、子女也几分。一视同仁,人人平等,分毫不差。这也就是“兼爱”。孟子的“以及”呢?就是首先爱自己的亲人(老吾老,幼吾幼),然后再由此及彼、推己及人,想到别人和自己一样,也有父母、兄弟、子女,也应该被爱,这才给他们爱(以及人之老,以及人之幼)。但是,爱自己的亲人与爱别人的亲人,是不一样的。爱人,与爱物,也不一样。孟子说,君子对于万物,因为它们不是人,只需要爱惜,不需要仁德(君子之于物也,爱之而弗仁)。对于民众,只需要仁德,不需要亲爱(于民,仁之而弗亲)。亲爱谁?亲人,而且首先是父母,即“双亲”。这就叫“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。在这里,爱是有等级、有差别的。越亲近的,爱得越深、越多;越是疏远,则爱得越浅、越少。这就叫“爱有差等”,这也就是“仁爱”。

儒墨两家的根本分歧便正在这里。儒家主张有差等的仁爱,墨家主张无差别的兼爱。那么,是儒家的仁爱好呢,还是墨家的兼爱好?

当然是兼爱好。人人平等,四海一家,天下大同,所有人都得到同样的爱,所有人也都同样爱别人。没有矛盾,没有怨恨,没有战争,大家都相亲相爱,团结互助,亲如兄弟,这不正是全人类的共同追求吗?从席勒、贝多芬的《欢乐颂》,到我们中国的《让世界充满爱》,这不正是全世界艺术家歌唱了几百年的理想吗?同样的感受给了我们同样的渴望,同样的欢乐给了我们同一首歌。我们需要墨子这《同一首歌》。

但是,事物往往同时有正反两面。正因为墨家的理想太美好了,我们反倒不能不多一个心眼:这么好的事,可能吗?

儒家认为不可能。《孟子·滕文公上》记录了孟子与墨家信徒夷之的一次没有见面的辩论。这位墨家信徒说,你们儒家不是一再讲,古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗?可见“爱无差等”(因为婴儿都一样)。孟子说,婴儿在地上爬,就要掉到井里面去了,这不是婴儿的错误(赤子匍匐将入井,非赤子之罪也)。什么意思呢?就是说,一个婴儿眼看就要掉进井里,任何人都会上前去救。这个时候,处于危险之中的婴儿是谁家的孩子,已经不重要了。只要是人,就不会见死不救。救这个婴儿,不是因为“兼爱”,而是出于“天性”,这就是人人都有的“恻隐之心”。天性是道德的基础,它比礼仪更重要。比方说,礼仪规定“男女授受不亲”。但是,如果嫂子掉进水里了,还不赶快拉一把,那就是畜生(嫂溺不援,是豺狼也)。因此,只要是人,都会去救,与性别没关系,与亲疏也没关系(《孟子·离娄上》)。这也不是什么“兼爱”。比方说,你能够因为救了嫂子,就说爱嫂子和爱老婆一样吗?

五 三大分歧(2)

因此孟子认为,墨家的兼爱是十分可笑的,也是没人相信的。他说,墨家的那位信徒(夷之)当真相信爱邻居的孩子,能够和爱哥哥的孩子一样吗(《孟子·滕文公上》)?当然不会。这不需要讨论,每个人自己的经验就可以证明。爱自己的孩子,总比爱兄弟的孩子要多一些;爱兄弟的孩子,也总是比爱邻居的孩子要多一些。这是常理,也是常情、常识。

这样看来,孟子的观点是对的。因为讲伦理道德,不能不讲人之常情。道德是什么?是人与人之间行为的规范。这种规范,如果不建立在人性的基础上,如果不讲常理、常情、常识,就没有基础,不能实行,甚至会成为“伪善”。伪善非善。因此,儒家从人皆有之的“亲亲之爱”出发,来建立他们的道德主张(仁爱),是合情合理的,也是具有可能性和可行性的。这一轮辩论,孟子赢了,加十分。

但是,前面说过,任何事物都有两面性,道德问题也一样。孟子抓住了可能性,有他的道理,却并不等于墨子就没道理。为什么呢?因为道德不但要讲可能性,还要讲超越性。也就是说,不可能不等于不应该。而且,道德之所以是道德,就在于不是可能,而是应该。如果只讲可能,不讲应该,就没有道德不道德的问题了。比方说,眼前有饭菜,大家肚子又饿,要大家吃,做得到吗?当然做得到,就连阿猫阿狗都做得到。那么,吃了这些饭,就道德了吗?显然谈不上。既谈不上道德,也谈不上不道德。可见道德不能只问“做不做得到”,还得问“应该不应该”。比方说,这些饭是不是不义之财,是不是嗟来之食。如果是,就算再饿,也不吃,这才是道德。也就是说,道德必须具有超越性。

墨子的思路大约就是这样。在墨子看来,亲爱自己的亲人,这是人人都能做到的。因此这不是“道德”,而是“本能”。所以,讲道德,不能只讲“亲亲”。恰恰相反,只有打破了人与人之间的界限,超越了人人都能做到的“亲亲之爱”,实现普天之下人人平等的“博大之爱”──兼爱,才真正达到了道德的境界。因为只有兼爱,才体现了道德的超越性。超越性是不能没有的,所以墨子也对,也加十分。

然而这样一说,问题也就来了。墨子讲超越性,你说有道理;孟子讲可能性,你说很正确。那我们到底听谁的?都要听。因为道德不能不讲可能性,也不能不讲超越性。只讲可能性,不讲超越性,就没有道德;只讲超越性,不讲可能性,就不是道德。不是道德是什么呢?弄得好是宗教,弄不好就是伪善。但无论宗教还是伪善,都不是道德。所以,墨子和孟子都有道理,仁爱和兼爱也都对。如果能够合起来,就更好。因此我的观点,是理想讲兼爱,现实讲仁爱,以兼爱导仁爱,以仁爱行兼爱。这或许是个办法。

不过这已是后话,我们还是回到当时。当时的情况是什么呢?是墨家主张的兼爱,孟子认为不可能,墨子也承认很困难,必须有解决的办法。他办法也有三个:算账、恐吓、集权。或者说,利害的计算、鬼神的吓唬、君主的专政。正是由于这些解决办法,又造成了儒墨两家的三大分歧:功利还是仁义,鬼神还是天命,君权还是民权。

先说第一个办法。

前面说了,按照人之常情,要想做到兼爱,实际上是很困难的。人们不但做不到,也想不通:凭什么我爱别人和别人的亲人,得像爱自己、爱自己的亲人一样?墨子显然想到了这一点,他的办法是和大家算账。墨子说,现在有人反对兼爱,是因为没弄清楚兼爱有什么好处(不识其利),以为吃亏了。其实不然。兼爱不但不吃亏,还有红利。为什么呢?因为你爱别人,别人也会爱你(爱人者,人必从而爱之);你帮别人,别人也会帮你(利人者,人必从而利之)。这样两全其美的事,怎么会是吃亏?相反,你恨别人,别人也会恨你(恶人者,人必从而恶之);你害别人,别人也会害你(害人者,人必从而害之)。这样害人害己的事,为什么要去做(《墨子·兼爱中》)?这就是墨子的第一招:利害的计算。

五 三大分歧(3)

这笔账算得很清楚,很明白,很有道理。不过这样一来,正如冯友兰先生所说,兼爱就“成了一种投资,一种为自己的社会保险”(《中国哲学简史》)。实行兼爱的人不但可以从中获利,而且很可能还会“一本万利”。相反,如果不仁不义,则有可能倾家荡产,赔个精光。因此,仁义不但与功利不相冲突,反倒就是获得功利的途径,甚至本身就是功利。墨子的这个观点,我们无妨称之为“仁义即功利”。

墨子的这个说法,对于芸芸众生,或许确有吸引力。但在儒家看来,却是授人以柄。我估计孟子当时一定在肚子里冷笑:你这是在讲道德呀,还是在讲功利呀?你这是在讲“义”,还是在讲“利”?道德不是要有超越性吗?最重要的,就是超越功利嘛!只有超越了功利的需求(比如不吃嗟来之食,不受不义之财),才能实现道德的追求。所以,儒家的观点,是“仁义即仁义”,或者“仁义非功利”。儒家认为,仁义就是仁义,它不可能是功利,也不应该是功利。在孟子那里,义与利,永远是针锋相对、水火不容的。打开《孟子》一书,几乎第一句话就是“何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。在大多数人心目中,义与利,也是尖锐对立、泾渭分明的。比如见义勇为,就是不计利害;见利忘义,就是不讲道德。墨子以利说义,岂非搞笑?

但是对不起,这一回我要明确表示赞成墨子。我认为,以利说义,恰恰是墨家比儒家高明的地方,也是墨家比儒家深刻的地方。为什么呢?因为说到根本,义,就是利。只不过,在墨子那里,可以称之为“义”的“利”,不是个人的“小利”,而是全人类、全社会的“大利”,即“天下之利”(《墨子·兼爱下》)。天下之利也是利嘛!更何况,人类为什么要有道德?难道是为了让大家都权益尽失?当然不是。说到底,还是为了人类的幸福。所以,以利说义,并没什么不对,也没什么不妥。

可能有人会说,不对!墨子刚才算账时,讲的可不是什么“天下之利”,而是“爱人者必见爱也”(《墨子·兼爱下》)。这可是个人私利。没错,墨子是这么说的,但这也没什么不对。什么叫全人类?什么叫全社会?什么叫普天之下?人类、社会、天下,都不是什么空洞的抽象物,而是由一个个活生生的个人组成的。没有个人,就没有社会,也没有天下。因此,没有个人的“小利”,也不会有什么全人类的“大利”。如果有人说,一件什么事情,对全人类是有利的,但对每个人都是不利的,那这个所谓“大利”就一定是谎言。

其实,利,不但是“义之本”,也是“义之途”,即只有承认功利,才能实现道德。经济学家张维迎先生讲诚信,有个很好的说法。他说诚信就是放弃眼前的小利,追求长远的大利。他还说,小区里的商店一般不会搞欺诈,因为大家都是熟人,他们也想做长久生意。这是有道理的。实际上,只有承认每个人的合法权益,道德的建设才有必要,也才有可能。比方说,损人利己,是不道德的。舍己为人,是很高尚的。那么请问,损人利己,损的是什么?利。舍己为人,舍的又是什么?还是利。显然,如果别人没有利,就谈不上“损”。如果别人的利是不受保护的,就没有什么“损不得”。同样,如果自己没有利,或者这利益原本可有可无,舍他一下,也就没什么了不起。可见道德的前提,是承认每个人的“利”。正因为承认这一点,损人利己才可耻,舍己为人才可贵。txt电子书分享平台 书包网

五 三大分歧(4)

因此,我投墨子一票。但同时,也要做一个说明。墨家以利说义,是讲根本。儒家以义反利,是讲现实。也就是说,在现实生活中,当道义与功利发生冲突的时候,我们应该采取儒家的选择:为了道义,放弃功利。这是儒墨两家的第一个分歧:功利还是仁义。

现在说第二个:鬼神还是天命。

墨子算账以后,大约自己心里也没底,便提出了第二个办法,即鬼神的吓唬。当然,墨子的“鬼神论”,也是一箭双雕,即一方面实现兼爱,另方面批判儒家,因为儒家是主张天命,反对鬼神的。孔子说得很清楚:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)他的得意门生子夏也说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)至于对待鬼神,孔子的态度是敬而远之,叫做“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),其实是不信。这就与墨子刚好相反,墨子是信鬼神不信天命。所以,墨子必须左右开弓,既宣传“鬼神论”,又批判“天命论”。《墨子》一书中的《非命》上中下,就主要批判儒家的“天命论”;《明鬼》上中下(现存下篇),则主要宣传自己的“鬼神论”。在这里,我们先看墨子怎么讲(引文则分别见于《非命》和《明鬼》,不一一注明)。至于如何看待天命,看待鬼神,以后再说(请参看本书第三章第六节和第六章第一节)。

墨子怎么批判天命呢?第一,墨子说,判断一种事物是否存在,要看有没有人看见,有没有人听见。有人看见,有人听见,就存在(有闻之,有见之,谓之有)。没人看见,没人听见,就不存在(莫之闻,莫之见,谓之亡)。那么,从古到今,自有人类以来,有人见过命的样子(见命之物),听过命的声音(闻命之声)吗?没有。所以,天命是不存在的。第二,判断一种事物是否存在,要看它是否起过作用。起作用,就存在;不起作用,就不存在。那么,商汤、周武的时候,天下大治,夏桀、殷纣的时候,天下大乱,起作用的是什么?是这些君主的政治(在上之发政也),天命可是一点作用都没有。所以,天命是不存在的。第三,判断一种事物是否存在,要看谁主张有,谁主张没有。谁主张没有?成功人士和杰出人才。他们成功,是因为自己的努力,没有人会说是因为命里有。那么,谁主张有命?暴君和懒人。暴君亡国,不会说是自己的责任,只会说是命中注定要灭亡(我命固且亡)。懒人受穷,也不会说是自己不努力,只会说自己原本就是穷命(我命固且穷)。由此可见,所谓“天命”,不过是暴君和懒人发明的托词,其实并不存在。

天命不存在,鬼神呢?墨子说,当然存在。为什么存在?第一,见过鬼神的人很多。第二,鬼神起作用的例子很多。第三,主张鬼神存在的都是圣贤。这就是鬼神存在的证据。至于墨子讲的那些“活见鬼”的例子,这里就不讲了。

那么,鬼神为什么存在?鬼神存在于这个世界,究竟有什么意义?墨子认为,鬼神存在的意义,就是“赏贤而罚暴”(《墨子·明鬼下》)。鬼神无所不在,无所不至,无所不能。他们监督着人们的一言一行,尤其是统治者的所作所为。谁要是实现兼爱,做好事,鬼神就奖赏他,让他走运;谁要是不兼爱,做坏事,鬼神就惩罚他,叫他倒霉。所以,不要以为鬼神无形,不常出现,就可以为非作歹,仗势欺人。鬼神对于人间的一切,都了如指掌,而且赏罚分明。因此无论行善作恶,都一定会有回报,即善有善报,恶有恶报,不是不报,时间未到,时间一到,一切都报!txt电子书分享平台 书包网

五 三大分歧(5)

这倒是我们颇为熟悉的说法,问题是怎么看。我的看法是:墨子的鬼神论,主要是吓唬统治者的,警告他们收敛一点,不要太过分。这一点要肯定。但是,这种吓唬,十分靠不住,弄得墨子自己,都差一点闹笑话。据《墨子·公孟》,有一次,墨子生病,他的一个名叫跌鼻的学生就来问他:先生不是圣人吗,怎么会生病?是先生的言行有什么不对,鬼神来惩罚呢,还是鬼神瞎了眼呢?墨子当然不能承认自己不道德,但也不能承认鬼神瞎了眼,便说,我生病,不能证明什么。人生病的原因多得很。天气变化啦,工作太累啦,都会生病。这就好比一栋房子有一百个门,你只关了一扇(百门而闭一门焉),那贼从哪个门不能进来(则盗何遽无从入)!

墨子这话当然能够自圆其说,却也使自己陷入尴尬。你生病,不是因为做了坏事鬼神惩罚,别人就是,请问这是什么逻辑?当然,墨子可以说,别人也不一定。因为人生病,可能有上百个原因。那好,既然人的幸与不幸有上百个原因,鬼神的赏罚只是其中之一,哪又有什么可怕的呢?

这就必须有第三个办法,即君主的专政。

君主的专政在墨子那里叫“尚同”。什么是“尚同”?尚就是上,尚同就是上同,也就是同上,即一切思想、观念和意见都必须统一于上级,最终统一于上天。这种统一是绝对的、没有价钱可讲的,叫做“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”。也就是说,上级说对,下级也必须说对。君主说对,臣民也必须说对。上级说错,下级也必须说错。君主说错,臣民也必须说错。每个人的意见,都必须和上级相同(尚同义其上),不能在下面乱说(毋有下比之心)。这样,上级就会奖赏(上得则赏之),群众就会表扬(万民闻则誉之)。相反,如果勾结下级诽谤上级(下比而非其上),上级就要惩罚(上得则诛罚之),群众就要批判(万民闻则非毁之)。这就是圣明天子的“发政施教”(《墨子·尚同中》),即天下一统,君权至上,绝对服从,这就叫“尚同”。

毫无疑问,这是一种专制,甚至是一种专政。而且,在当时的情况下,这种专政最终是由君主(天子、国君、家君)来实行的。因此我把墨子的这第三个办法,称之为“君主的专政”。看来,墨子也知道兼爱在事实上做不到,这才提出“以专制行兼爱”。这是墨子的最后一招,而且可能是最管用的一招。但是这样一来,也就产生了一个问题,即兼爱与专制如何兼容。我们知道,爱,是一种发自内心的情感,它是不能强迫的。以专制行兼爱,这本身就是一个悖论。更何况,墨子主张兼爱,原本是为了维护人民群众的权利。尚同的观念既然是“君权至上”,那么请问民权又从何谈起?这又是一个悖论。正是由于这些问题,儒家和墨家有了第三个分歧,即“君权还是民权”。这是一个最重大的分歧,牵涉到对儒墨两家的盖棺论定,我们必须专题讨论。

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六 儒墨再评价(1)

准确地说,君权还是民权,是墨子与孟子的分歧。

还是要从“尚同”说起。如果说,兼爱是墨家学说中最大的亮点,那么,尚同就是其最大的败笔。正是这一败笔,让我们很难认定墨子究竟是个好医生,还是坏医生。因为他这两副药方是自相矛盾的。“病人”一齐吃了下去,是死是活,没人知道。

墨子的药方怎么开出来的?源于他对当时社会之病的诊断。《墨子·兼爱上》说:“乱何自起?起不相爱。”《墨子·尚同上》则说:“天下之所以乱者,生于无政长。”显然,在墨子看来,天下大乱有两个原因,一是人们不相爱(起不相爱),二是社会缺领导(生于无政长)。缺领导,社会就会处于乱七八糟的无政府状态,这是远古的情况。不相爱,社会就会处于自相残杀的战争状态,这是当时的情况。因此,墨子开出两副药方,针对不相爱的是“兼爱”,针对缺领导的是“尚同”。

墨子这话,有点不好理解。从启废禅让,到墨子在世,世袭的君主制,大约已经实行了一千六百年,怎么能说是“无政长”?夏启之前,氏族、部落、部落联盟,也都有自己的领袖,怎么会缺领导?原来,墨子所谓“无政长”,不是一般意义上的缺领导,而是缺少能够统一人民思想、观念、意志的好领导。墨子说,人类诞生之初(古者民始生),还没有政治制度的时候(未有刑政之时),意见是不统一的。一个人有一个人的主张(一人则一义),两个人有两个人的主张(二人则二义),十个人有十个人的主张(十人则十义)。人越多,主张就越多(其人兹众,其所谓义者亦兹众)。所有的人,都说自己的主张对,别人的主张不对(人是其义,以非人之义),互相攻击,互相批判(交相非也)。结果是什么呢?是“天下大乱,若禽兽然”,整个社会乱七八糟,就像动物世界。究其所以,都因为缺少好的领导啊!这就叫“天下之所以乱者,生于无政长”(《墨子·尚同上》)。

显然,墨子所谓“无政长”,与其说是“缺少好领导”,不如说是“意见不统一”。治理的办法,当然是对症下药,把人民的思想、观念、意志统一起来。那么,谁来统一呢?靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴杂,议论多,心眼多,哪里统一得了?因此只能由执政者来统一,自下而上统一,这就叫“尚同”,即意见与上级相同。

不过这里还是有问题。老百姓固然人多嘴杂,执政者难道就不七嘴八舌?要知道,执政者也并非只有一个人呀!解决这个问题,墨子也有办法。他的办法,是“逐级尚同”。按照《尚同中》的说法,就是先由里长统一村民的意见(一同其里之义),然后由里长率领村民“尚同乎乡长”。乡长统一乡民的意见,然后率领乡民“尚同乎国君”。国君统一国民的意见,然后率领国民“尚同乎天子”(《尚同下》也有类似说法,不再重复)。村民意见分歧,里长统一不了,乡长说了算(乡长之所是,必亦是之;乡长之所非,必亦非之)。乡民意见分歧,乡长统一不了,国君说了算(国君之所是,必亦是之;国君之所非,必亦非之)。国民意见分歧,国君统一不了,天子说了算(天子之所是,必亦是之;天子之所非,必亦非之)。这样一来,就不怕意见多了。因为上级的上面还有上级。里长们的意见不统一,有乡长。乡长们的意见不统一,有国君。国君们的意见不统一,有天子。最后总能统一起来。

六 儒墨再评价(2)

统一起来又怎么样呢?就可以实现兼爱了,因为普天之下都逐级尚同。只要天子兼爱,国君就会兼爱;国君兼爱,乡长就会兼爱;乡长兼爱,里长就会兼爱;里长兼爱,村民就会兼爱。结果是什么呢?是普天之下都兼爱。这就是实现兼爱的第三个办法──集权。

这个主意倒是不错,可惜有风险:万一天子不兼爱呢?天子不兼爱,国君就不兼爱;国君不兼爱,乡长就不兼爱;乡长不兼爱,里长就不兼爱;里长不兼爱,村民就不兼爱。结果是什么呢?是普天之下都不兼爱。看来,逻辑这玩意,其实并不好玩。

好在墨子早就想到了这个问题,他告诉我们不必忧虑,因为天子肯定兼爱。为什么肯定兼爱?因为天子是最圣明的。何况他还选择了次圣明的人担任国君,以便“一同其国之义”。国君呢?又在国内选择了再次圣明的人担任乡长里长,来协助自己。这些人,也都是贤良的,因此大可放心。那么,天子又为什么就肯定最圣明呢?因为正是为了“一同天下之义”,才“选择天下贤良、圣知、辩慧之人,立以为天子”(《墨子·尚同中》)呀!天子如果不是最圣明的,怎么会选他?

这当然也有道理。遗憾的是,第一,我们不知道,那个最圣明的天子究竟是怎么选出来的。民选?官选?还是天选?我们也不知道,在当时的情况下,世袭的天子怎么就能世世代代都最圣明,世袭的国君也怎么就能世世代代都次圣明?这些问题,墨子都没有说,我们也不能瞎猜,只能在心里嘀咕。

第二,就算天子是最圣明的,国君是次圣明的,乡长里长则是再次圣明的,他们也都是人,不是神,难道就永远不会犯错误?这一点,墨子也想到了。他的办法,是规定上级必须听取下级和群众的意见,下级和群众也必须向上级反映情况。他甚至规定,上级有过失不能规劝,群众有好事没有报告,都要惩罚(《尚同上》和《尚同中》都提到这一点)。为什么呢?因为“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱”(《墨子·尚同下》)。所以,下级必须说,上级必须听。那么,意见反映上去,与上级的看法不一致怎么办?听上级的。村民与里长意见不统一,听乡长的。乡民与乡长意见不统一,听国君的。国民与国君意见不统一,听天子的。天子,是真理的代言人,最高的仲裁者。

这是什么呢?表面上是“民主集中”,实际上是“君主独裁”。至少,也是“君主集权”,甚至“君主专政”。君主,拥有最高的思想权、话语权、决策权和对争论的裁判权。这不是“君权至上”是什么?显然,在这样一种制度下,“国家的性质必然是极权主义的,国君的权力必定是绝对化的”(冯友兰《中国哲学简史》)。人民群众对统治者只能绝对服从。如果意见不一致,便要么放弃自己的观点,要么接受惩罚,哪有权利可言?甚至就连他们的提意见,也是义务,不是权利。爱民的墨子,居然完全无视民权,这可真有意思。

墨子的这个思想,也是儒家不能赞成的,至少孟子不赞成。因为在孟子那里,民权是高于君权的。谁都知道孟子有一句名言,即“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。也就是说,民权第一,政权第二,君权第三。君,可以高高在上,可以富贵荣华,可以也应该独一无二,比方说“天无二日,民无二王”(《孟子·万章上》)。但是,君主的这种尊崇是有条件的。条件就是他必须合格。如果不合格,比方说,像梁襄王那样“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》),那他就没有资格享受这份尊崇。

六 儒墨再评价(3)

那么,合格的君主有什么条件?

也有三个。第一,要“关注民生,与民同乐”。孟子认为,一个君主,最起码要能保证国民安居乐业衣食无忧。如果像梁惠王那样,弄得“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍”(《孟子·梁惠王上》),那就是不合格的君主。在这个问题上,考核的标准也有三条。一是要做到五十岁以上的人都可以穿上丝绵袄(五十者可以衣帛),七十岁以上的人都有肉吃(七十者可以食肉)。这是孟子在《梁惠王上》提出的。为什么呢?因为“五十非帛不暖”,“七十非肉不饱”。不暖不饱,就叫做“冻馁”(《孟子·尽心上》),君主也就不合格。这是一个可量化的硬指标,没有价钱好讲。

二是要关心弱势群体。孟子在《梁惠王下》说:年老而失去妻室的叫做鳏(老而无妻曰鳏),年老而失去丈夫的叫做寡(老而无夫曰寡),年老而失去儿女的叫做独(老而无子曰独),年幼而失去父亲的叫做孤(幼而无父曰孤)。这四种人,都是天底下最应该同情的(天下之穷民而无告者)。不关心他们,也算不合格。这两条,算是基本标准。

第三个考核标准要高一些,就是要做到与民同乐。据《梁惠王下》,孟子曾多次与齐宣王谈仁政。在谈到要对弱势群体给予关注时,齐宣王表示,先生这话说得真好(善哉言乎)。孟子说,大王既然认为好,为什么不做呢?齐宣王说,寡人有病,喜欢钱财(寡人有疾,寡人好货)。孟子说,这有什么关系?大王喜欢钱财,老百姓也喜欢,大王和民众一起喜欢不就行了(王如好货,与百姓同之,于王何有)?宣王又说,寡人有病,喜欢女人(寡人有疾,寡人好色)。孟子又说,这有什么关系?大王喜欢女人,老百姓也喜欢,大王和民众一起喜欢不就行了(王如好色,与百姓同之,于王何有)?孟子甚至还对齐宣王进行启发式教育。孟子说,听说大王喜欢音乐,有这事吗?齐宣王马上就变了脸色(王变乎色),说不好意思,寡人并非喜欢古典音乐,其实是喜欢流行歌曲(非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳)。孟子说,喜欢流行歌曲也没什么不好,音乐都是一样的嘛!不过为臣想问一个问题:大王认为是一个人欣赏音乐快乐呢,还是跟别人一起欣赏快乐呢?齐宣王说,当然是跟别人一起欣赏更快乐(不若与人)。孟子又问:是跟少数人一起欣赏快乐呢,还是跟多数人快乐呢?齐宣王说,当然是跟多数人(不若与众)。那么好了,与全国人民一起快乐,岂不是最快乐?要知道,能够与民同乐,那就天下归心,那就是王道呀(与百姓同乐,则王矣)!可惜,这话孟子是不说白不说,说了也白说。这是第一个条件:关注民生,与民同乐。

合格君主的第二个条件,是要“了解民意,尊重事实”。孟子和墨子一样,也是主张贤人政治的。他理想中的治世,就是“尊贤使能,俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》),与墨子的主张没什么两样。但是,孟子的选贤,却不是君主、长官、上级一个人说了算,不是墨子说的“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”,而是广泛听取群众意见,然后进行调查研究。孟子说,选拔官员,国君身边的人都说好,不算(左右皆曰贤,未可也);将军大夫们都说好,也不算(诸大夫皆曰贤,未可也);人民群众都说好,就可以考察了(国人皆曰贤,然后察之);考察下来发现确实好,才任命(见贤焉,然后用之)。也就是说,听民意,讲事实。选贤如此,杀人也一样,一定要“国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之”。只有这样,才“可以为民父母”(《孟子·梁惠王下》),也才是合格的君主。书包网 bookbao.com 想看书来书包网

六 儒墨再评价(4)

合格君主的第三个条件,是要“尊重民权,对等交流”。孟子认为,人与人,都是一样的。即便是君臣,也要相互尊重。这话孔子也说过。孔子的说法,是“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),也就是臣对君要忠诚,君对臣要客气。孟子就没那么客气,他的说法,是“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。也就是说,你把我当人,我也把你当人;你不把我放在眼里,我就把你当敌人。因为你根本就不是合格的君主。

君主不合格,又该怎么办呢?也有两个办法。一是抛弃他,让他去做孤家寡人;二是颠覆他,让他去做孤魂野鬼。据《孟子·万章下》,有一次齐宣王向孟子问公卿。孟子说,有和王室同宗的公卿(贵戚之卿),有和王室不同宗族的公卿(异姓之卿),他们是不同的。如果是同宗的“贵戚之卿”,那么,君王有了大的过错,他们就要劝阻(君有大过则谏)。如果反复劝阻君王还不改,就废了他(易位)!齐宣王一听,脸色唰地一下就变了(王勃然变乎色)。孟子说,大王不必紧张,臣不过是实话实说罢了。宣王的脸色这才恢复正常,又问不同宗族的“异姓之卿”。孟子说,一样。他们的职责,也是“君有过则谏”。不同的是,如果反复劝阻君王还不改,就离开他(则去)!哈哈,还是不要那不合格的君主!

孟子这样说,是因为在他心目中“民权高于君权”。在他看来,君权虽由天授,但“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》),因此名为天授,实为民授。也因此,如果君主太不像话,人民就有权利进行革命。齐宣王曾经问孟子,商汤作为夏桀的臣子,周武作为殷纣的臣子,怎么可以弑君呢?孟子说,破坏仁的叫做贼(贼仁者谓之贼),破坏义的叫做残(贼义者谓之残),贼仁残义的就叫做独夫(残贼之人谓之一夫)。我只听说过打倒那个独夫殷纣,没听说过什么“弑君”(《孟子·梁惠王上》)。

这就是儒家和墨家(准确地说是孟子和墨子)的第三个分歧:君权还是民权。在这个问题上,我要重重地投孟子一票,同时对墨子表示深深的遗憾,因为墨子其实也是维护民权的。墨子的思想,有一个总纲,就是“兴天下之利,除天下之害”。这十个字,在《墨子》一书中多处可见,贯彻始终。墨子说的天下,当然是天下人的天下。他要追求的利,也是天下人的根本利益。而且,他的同情心是向弱势群体倾斜的。在他看来,社会的问题并非孔子痛心疾首的“礼坏乐崩,犯上作乱”,而是一个阶级压迫另一个阶级的“以强凌弱,巧取豪夺”。为了争取人民群众的利益,墨子著书立说,奔走呼号,磨穿了鞋底,磨破了嘴皮。这种精神,实在值得崇敬!这种立场,也实在应该肯定。

相反,孔子和孟子,则是站在统治阶级一边的。而且,在某种意义上,孟子比孔子还更进一步:孔子只是讲“王道”,孟子则已经讲“王业”。比如孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,最后落实到什么呢?落实到“天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。他讲“尊贤使能”,也是落实到“无敌于天下”。孟子还说:“无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”(《孟子·公孙丑上》)还有,与民同乐,也如此:“乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)这就是“王业”了。我们知道,在战国时期,王业与霸业,那是只有一步之遥的。txt电子书分享平台 书包网

六 儒墨再评价(5)

看来,历史总是喜欢跟人开玩笑。出发点、目的地和实际结果,也并不总是一致。墨子为人民谋,结果是“君权重于民权”。孟子为君主谋,结果反倒是“民权高于君权”,这又是为什么呢?

原因之一,是墨子把事情看简单了。在他那里,人民群众似乎只有物资需求,没有精神需求;只有经济利益,没有政治利益。因此,他只为人民群众争取生存权利和经济权利,不为他们争取思想权利和言论权利。相反,在他看来,这些权利还必须无条件地交给统治者。结果,按照墨子的方案,如果要把人民群众从经济压迫中解放出来,就必须同时让他们变成统治阶级的精神奴仆。这可真是让人哭笑不得!看来,评价一种思想和学说,不能只看立场和出发点,还得看最后的结果。

墨子为什么会把问题看简单了呢?因为他是狭隘的功利主义者。在他那里,人类似乎只应该有一种需求,这就是物质需求;只应该有一种生产,这就是物质生产;也只应该有一种文明,这就是物质文明。除此之外的一切,包括精神需求、精神生产和精神文明,都是多余和不必要的。什么思想权利,什么言论权利,当然都可以不要。

但这也顶多只是思想言论权利可以交出而已,为什么还必须交出,而且还必须无条件地交给统治者呢?因为非如此而不能“尚同”。这就是墨子主张“君权重于民权”的第二个原因,也是更重要的原因。你想啊,按照墨子的观点,人民群众如果有思想言论的自由,岂非“一人一义,十人十义,百人百义”,弄得“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼”,没大没小,乱成一团,“如禽兽然”(《墨子·尚同中》)?所以,最好的办法,是人民群众将思想言论的权利交给统治者,自己只承担反映情况提意见的义务。这就是墨子的主张。

毫无疑问,这是墨家思想最大的败笔。而墨子有此败笔,也不奇怪,因为他是武士的代表。他的学派,也有一种“准军事组织”的性质,张荫麟先生称之为“武士的行会”(《中国史纲》)。这样的团体,最讲究的就是令行禁止,绝对服从。事实上,在墨家全盛之时,他们也确实做到了这一点。那时,所有的“墨者”,都无条件地服从他们的最高领袖──“巨子”,赴汤蹈火,在所不辞。他们的组织内部,甚至可以动用私刑,处决违法乱纪的人(请参看本书第六章第二节)。这也是墨家与诸家的一大区别:墨家学派有如国家,师生之间有如君臣。儒家学派有如家庭,师生之间有如父子。至于道家和法家,则是连组织都没有的。这,又谁是谁非呢?

可惜现在我们还不能做出最后的结论。因为就在儒墨两家争执不下的时候,另一种声音也在中华大地上响起。这种声音认为,什么“仁爱还是兼爱”,什么“君权还是民权”,什么“改良还是革命”,都没有意义。解决社会问题,不是靠做,而是不做;不是要考虑做什么和怎么做,而是要考虑不做什么和怎么不做。也就是说,顺其自然,或者无为而治。以火救火固然不对,以水救火也不行。前者(仁爱)是扬汤止沸,后者(兼爱)是杯水车薪。正确的方案是什么呢?釜底抽薪。

我们知道,发出这个声音的是道家。

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一 隐士哲学家(1)

儒道之争,也可以说是儒、墨、道三家之争。因为儒墨两家的分歧,主要在仁爱与兼爱。但仁爱也好,兼爱也罢,总之是要做点什么。实际上,墨子虽然与孔子对着干、拧着来,出发点可都是关心天下兴亡,也都愿意为此殚精竭虑,奔走呼号。道家却无意于此。他们虽有主张,却并不游说诸侯,也不设计方案。即便发表意见,也多半是自说自话。因为道家的主张是“无为”,也就是不做什么。不但自己不做,也反对别人做。他们的主张,是统治者也好,老百姓也好,都不要做。这才有了儒道之争的焦点:有为,还是无为。这是道家与儒家的分歧,也是他们与墨家的分歧。也就是说,儒家和墨家都主张“有为”,分歧仅仅在于“做什么”和“怎么做”。道家的主张,却是“不要做”。这样看,道家与儒家、墨家的分歧,比儒墨之争的分歧更大。

问题是,儒墨两家为什么要做,道家为什么就不做呢?

因为他们代表不同的士。前面说过,墨家代表武士(或侠士),儒家代表文士(或儒士);墨家代表士的下层,儒家代表士的上层;墨家代表士的过去,儒家代表士的未来。武士也好,文士也好;下层也好,上层也好;过去也好,未来也好,总归都要做事。那么,不要做事的道家又代表谁?他们的思想又是谁的哲学?

隐士。道家是隐士的代表,道家思想是隐士的哲学。

什么是隐士?隐士是士的另类。前面说过,春秋战国时期的士,大体上都是“自由职业者”。他们的工作,主要是给别人帮忙。比方说,大夫的采邑,就是士来打理的。这样的士,叫“家臣”(前面说到的阳货,就是季孙氏的家臣)。另外,打仗,也要靠士。这样的士,就是“战士”,也叫武士、甲士。打仗要有人冲锋陷阵,也要有人出谋划策,还要有人拉帮结派合纵连横。这样的士,就是“谋士”,也叫“策士”。国家之间不但要打仗,也要谈判,要唇枪舌剑,折冲尊俎,得有人帮着说话。这样的士,就是“辩士”。天子、诸侯、大夫,都要占梦、算卦、看风水,要有人懂医懂药懂房中术。这样的士,就是“方士”。如果什么事情都没有呢?他们也得有人陪着吃喝玩乐闲聊天。这样的士,就是“食客”。总之,士的任务,就是有事帮忙,没事帮闲,说话帮腔,打仗帮凶。但不管是哪一种,都要做事,也都要依附于高级贵族(大夫、诸侯、天子)。他们都是“毛”,必须依附在一张“皮”上。皮之不存,则毛将焉附,所以他们要关心天下兴亡。隐士却不同。他们谁也不依附,什么事情都不帮别人做,也不为这些事情费脑筋。什么天下,什么人民,什么家国,统统事不关己。如果你拿这些事去请教他,他还要生气。比如传说中的隐士许由,听说尧要让位给他,就跑到河边去洗耳朵。结果他的哥们巢父更生气,说你这么一洗,把溪水都弄脏了,我只好去上游饮牛。这就是“隐士”。

什么人可以做隐士?有本事的人。有本事的人当中,什么人是隐士?不做事的人。所谓“不做事”,也不是什么都不做。耕田、种菜、砍柴、钓鱼之类,还是要做的,否则他们吃什么?他们的“不做事”,其实是“不做官”。不做官也不是“不会做”或者“做不了”,而是“不愿意”。能做,会做,做得了,却偏不做,才叫“隐士”。书 包 网 txt小说上传分享

一 隐士哲学家(2)

道家,就是这样一些人的代表。道家思想,就是这样一些人的哲学。不过这样一来,就有了问题。第一,儒和侠需要哲学,需要代表,是因为他们做事。做事,就要有理论依据,也要有哲学指导。隐士什么都不做,要哲学干什么?要代表干什么?第二,隐士对于国家大事、天下兴亡,既然“事不关己,高高挂起”,那你何必说,又有什么可说的?

这就只能说明两点:第一,道家不等于隐士,隐士不等于道家。准确地说,道家不是隐士,只是“隐士哲学家”。他们的立场、观点、态度,是隐士的,因此主张“不做”。他们的社会角色是哲学家,因此不能“不说”。说什么?把为什么主张“不做”的道理说出来。主张“不做”,同时“要说”,这就是“隐士哲学家”,也就是道家。第二,作为“隐士哲学家”,道家其实还是关心国家大事、天下兴亡的。只不过在他们看来,这个社会,这个天下,已经没救了。要救,也只有一个办法,那就是“无为”。这就是他们与儒墨两家的根本分歧。因此,所谓“儒道之争”,就可以概括为三句话:有药可救,还是无可救药;拯救天下,还是拯救自己;积极有为,还是消极无为。

先说第一条。

前面说了,道家代表的隐士们,是不关心国家大事和天下兴亡的。那么,是他们认为这事不关自己的痛痒吗?不是。人,是社会的存在物。每个人,都只能生活在一定的社会中,隐士也不例外。社会状态好,他们的生活也好;社会状态不好,他们的生活也不好。怎么能不关心?怎么能说关心是不必要的?其实,他们的不关心,是认为关心也没有用,这个社会已经无可救药了。既然无可救药,关心它干什么呢?

这种观点,主要是老子、庄子之前那些隐士们的。这些人是道家的先驱,我们不妨称之为“前道家”。孔子的时代,就有这样的人。孔子和他们的关系,大约是孔子对他们很客气,也很敬重;他们对孔子则不欣赏,也不赞成。

不妨举几个《论语·微子》中的例子。比如楚国的“狂人”接舆,就曾经一边唱着歌,一边走过孔子的车子(歌而过孔子)。歌,当然是故意唱给孔子听的。怎么唱的呢?凤凰啊凤凰,咋就这么倒霉(凤兮凤兮,何德之衰)!过去的不可挽救,没做的还能追回(往者不可谏,来者犹可追)。算了吧,算了吧,那些当权派岌岌可危(已而,已而,今之从政者殆而)!这话意思很清楚:如今这个世道,早就不可救药。你孔某人就算是凤凰,碰到这倒霉的时代,也只能是没毛的凤凰,还不如一只鸡!现在那些执政者早晚要完蛋,你东奔西走找他们干什么!据说,孔子听了立即下车,想跟他谈谈,接舆却一溜烟跑得无影无踪。

如果说接舆的歌还只是暗示,那么,另外两个隐士──长沮和桀溺的话,可就是明明白白的了。有一次,孔子要过河,找不到渡口。正好长沮和桀溺肩并肩在耕地,孔子就让子路去“问津”(询问渡口)。长沮说,驾车的那位是谁?子路说,是孔丘。这里有两个问题需要解释。第一,驾车是子路的事,孔子怎么成了“执舆者”?回答是:因为子路下了车,所以缰绳就到了孔子手里。第二,子路是孔子的学生,对孔子怎么能直呼其名?回答是:因为子路是在对长者介绍孔子。直呼其名而不称夫子,是谦虚,也是对长者的尊重。于是长沮又问:是鲁国那个孔丘吗?子路说,是的。长沮说,那他应该知道渡口在哪(是知津矣)!俗话说,说话听声,锣鼓听音,长沮这是话里有话。他的意思是:孔夫子不是聪明绝顶吗?他连天下的出路在哪都知道,还能找不到渡口?当然,这话也可以做另一种解释:孔夫子早就知道天下的出路在哪儿了,何必还来问我?两种解释,都通。书包网 txt小说上传分享

一 隐士哲学家(3)

子路碰了个软钉子,只好又去问桀溺。桀溺问:先生哪位?子路说,是仲由。子路的回答也是称名不称字,也是谦虚、尊重。桀溺又问:是鲁国孔丘的学生吗?子路说,对的。桀溺说,现在普天之下都是滔滔洪水,谁能改变,你们又和谁一起去改变(滔滔者,天下皆是也,而谁以易之)?与其跟着“辟人之士”,何不跟着“辟世之士”?这意思也很清楚:现在这个社会已经坏透了,烂透了,根本就不可救药。你们与其像孔子那样,只是拒绝与坏人合作(避人);还不如像我们这样,根本就拒绝与整个社会合作(避世)。

长沮和桀溺说完,就只顾埋头干活,不再搭理子路。子路没有办法,只好回去报告孔子。孔子听了,怅然说道:人又不能和动物一起生活(鸟兽不可与同群)。不跟人打交道,又跟谁打交道(吾非斯人之徒与而谁与)?天下如果太平,我也用不着出来搞改革了(天下有道,丘不与易也)!也就是说,正因为世道看起来无可救药,这才需要我们想办法。

类似的话,子路也说过。有一次,孔子在前面走,子路在后面跟,掉了队。为什么会掉队呢?估计是孔子坐车,子路步行,跟不上。这时,子路遇到一位“荷蓧丈人”,也就是用拐杖挑着除草工具──蓧(音掉)的老人,就问:先生看见我老师了吗?荷蓧丈人说,四体不勤,五谷不分,谁是老师(孰为夫子)?这话也历来有多种解释。有人说“四体不勤,五谷不分”是指荷蓧丈人自己的,也有说是指子路甚至孔子的。这样一来,这句话也就有三种翻译。第一种:荷蓧丈人说,老夫四体不勤,五谷不分,哪里认得你们老师?第二种:你们这些人,四体不勤,五谷不分,谁是你们老师?第三种:四体不勤,五谷不分的人也是老师?谁是老师?这三种解释谁是谁非,我们且不去管他,关键是之后子路的议论。子路说,别以为我们不明白。我们主张行不通,那是老早就知道的(道之不行,已知之矣)。

这就有意思。明明知道“道之不行”,为什么还要去推行呢?也有两个原因,一是尽义务,二是有希望。子路说,君子做官,只是为了推行自己的主张,尽到一个士人的责任而已(君子之仕也,行其义也)。像隐士们那样只顾洁身自好,其实是取了小义,乱了大伦。所以“不仕无义”。问题是,如果这社会彻底无救,君子就算做了官,又有什么用呢?说到底,还是认为世道可救,或者希望可救。唯其如此,孔子才开出了救世的药方。

以上就是儒道两家的第一个分歧:天下大乱有药可救,还是无可救药。由此,又引出了他们的第二个分歧:我们应该拯救天下,还是拯救自己?

道家认为应该拯救自己。在他们看来,天下既然已经无药可救,那么,能拯救的也就是自己。这是杨朱的观点。杨朱,是先秦道家第一人。先秦道家有三个阶段,各有一个代表。杨朱代表第一阶段,老子代表第二阶段,庄子代表第三阶段(冯友兰《中国哲学简史》)。可惜杨朱没有留下著作,他的生平也没人知道,只能推测他应该生活在墨子之后,孟子之前。因为《墨子》一书没有提到杨朱,而在孟子的时代他却已与墨子齐名,拥有众多粉丝。《孟子·滕文公下》说,当时杨朱和墨子的学说风行天下(杨朱、墨翟之言盈天下),所有的言论不是赞成杨朱,就是赞同墨子(天下之言不归杨,则归墨),这可真是好生了得!书包网 www.bookbao.com

一 隐士哲学家(4)

那么,杨朱有什么主张,竟能够得到如此之多的青睐?

说来简单,也只有四个字:一毛不拔。

杨朱这主张,也有两个版本。一个见于《孟子·尽心上》,道是“拔一毛而利天下,不为也”;另一个见于《韩非子·显学》,道是“不以天下大利易其胫一毛”。一毛不拔的成语,就是从这里出来的。

这就难以让人接受。只要拔一根毫毛,就能够有利于整个天下,这样的事情都不肯做,岂不是太自私、太小气、太不像话了吗?

但是且慢!杨朱胆敢公然这样说,自然有他的道理。他的主张能够风行天下,也自然有他的道理。据《列子·杨朱》,有一次,墨子的学生禽子(即禽滑釐)问杨朱:拔先生一根毫毛,来拯救天下世道(去子体之一毛以济一世),干吗?杨朱说,世道可不是一根毫毛就能够拯救的(世固非一毛之所济)。禽子说,如果可以,愿意吗(假济,为之乎)?杨朱不理睬他。禽子出门,把这事告诉杨朱的学生孟孙阳。孟孙阳说,你们是不懂先生的用心啊(子不达夫子之心)!还是让我来替先生说吧!请问,如果有人提出,痛打你一顿,给你一万块钱,你干吗?禽子说,干!孟孙阳又问:砍断你一条腿,给你一个国家,干吗?禽子不说话。于是孟孙阳说,与肌肤相比,毫毛是微不足道的;与肢体相比,肌肤又是微不足道的。这个道理,谁都明白。但是,没有毫毛,就没有肌肤;没有肌肤,就没有肢体。一根毫毛固然只是身体中的万分之一,但是,难道因为它小,就可以不当回事吗(奈何轻之乎)?

这话是不是杨朱的意思,我们不清楚。因为有许多学者视《列子》为“伪书”,至今仍未弄明白。就算是“真书”,那也是《列子》,不是《杨子》。比较靠得住的办法,是把这里的杨朱和孟孙阳,称为“《列子》中的杨朱”、“《列子》中的孟孙阳”。《列子》中的杨朱和孟孙阳,是不是历史上的那两个人,也许永远搞不清。但他们讲的话,还是可以讨论的。

应该说,这“《列子》中的孟孙阳”,还真是话糙理不糙,也有道理和教训。有什么道理和教训呢?第一,口子不能乱开。你今天可以拔一根毛,明天就能撕一片皮;今天可以挖一块肉,明天就能剁一条腿;今天可以伤害身体,明天就能杀人或者自杀。千里之堤,溃于蚁穴;口子一开,不可收拾。孟孙阳问禽滑釐,拿一条腿换一个国家行不行,禽滑釐为什么不回答?因为他很清楚,下面的问题,就是“砍掉你的脑袋给你整个天下”,那也能同意吗?

第二,局部不可小看。没错,整体利益确实大于局部利益。就连“《列子》中的孟孙阳”,也说“一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣”。但这决不意味着局部利益就不是利益,就是可以随便牺牲的。因为整体不过局部之和。你不把局部利益当回事,今天牺牲一个,明天牺牲一个,最后整体利益也没有了。不要说什么“大河不满小河干”,事实是:长江、黄河都由涓涓细流汇集而成。所有的泉水、溪流、小河都干了,长江、黄河还有水吗?

这两个道理用于社会问题,就能推导出第三个教训:别把小民不当人。或者说,不要动不动就以“国家天下”的名义,任意侵犯和剥夺人民个人的权利。个人之于国家、天下,或许有如毫毛与肢体、全身,但难道因为他们小,就可以不当回事吗(奈何轻之乎)?小民也是人,小民的生命也是生命。只要是生命,就要尊重,就要珍惜,哪怕他轻如毫毛。谁要把我们这些小民当作毫毛,随随便便就拔了,对不起,不干!书 包 网 txt小说上传分享

一 隐士哲学家(5)

显然,杨朱所谓“拔一毛而利天下,不为也”,只不过“极而言之”,并非当真是只要拔一根毫毛,就能够有利于整个天下,也不干。因为“世固非一毛之所济”,哪有只拔一根毫毛就能有利于天下的呢?说穿了,不过是下套,先哄骗我们献出一根毫毛,然后哄骗我们献出肌肤和肢体,最后哄骗我们献出生命。因此,对付的办法,就是把话说透,说到底,说到极点:别说要我的命,就算只要一根毫毛,也不给。

何况杨朱不但说过“损一毫利天下不与也”,还说过“悉天下奉一身不取也”,而且这两句话是连在一起的,全文是“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”。什么意思呢?就是说,牺牲个人来满足社会(损一毫利天下),不对;牺牲社会来满足个人(悉天下奉一身),也不对。社会和个人是对等的,谁也不能损害谁。只有个人和社会都不受损,都不牺牲,才是“天下大治”。这就是杨朱思想的完整表达。这样的思想,怎么能叫“极端自私”?

更何况当时的情况,不但是要求小民们牺牲个人(损一毫),而且牺牲个人的结果,竟不过是牺牲整个社会(悉天下)来满足另一些个人(奉一身),这才叫“极端自私”!问题是,这种极端自私的行为,却又是打着“大公无私”(利天下)的旗号来进行的。因此,为了矫枉,只好过正,即为了否定“悉天下奉一身”,只好连“损一毫利天下”也一并否定。也就是说,你想“损人利己”吗?对不起,我“一毛不拔”!

看来,杨朱的思想是被曲解了,杨朱本人也被妖魔化了。这也并不奇怪。思想的传播有一个规律,就是“简单化”。因为只有简单化,也就是说,只有把深刻的思想变成通晓明白、简单明了、一听就懂、琅琅上口的短语和口号,才能得到最广泛的传播。这可是有风险的。由于语言的多义性和理解的多样性,这些简单的说法很容易被曲解。如果这种“简单化”的工作还是由论敌、对手或者不怀好意的人来做,就很有可能被“妖魔化”,比如共产主义就曾经被妖魔化为“共产共妻”。杨朱思想的命运,也大约如此。“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也”的观点,如果被删去后半句,就已是片面,已是歪曲;如果再被简单化为“一毛不拔”,那么,想不被妖魔化,都不可能。明白了这一点,我们才能理解孟孙阳的那句话:你们是不懂先生的良苦用心啊(子不达夫子之心)!

实际上,杨朱不但主张“一毛不拔”,同时还主张“天下为公”(详见本书第六章第二节)。他也不反对天下大治,更不反对天下太平。只不过在他看来,这不能靠牺牲个人来实现。因为所谓“天下大利”,正是无数“个人小利”的总和,这就叫“积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节”。因此,只有每个人的生命都不受伤害,每个人的利益都不受损害,天下才能大治,也才叫大治,这就叫“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”。

这就是典型的道家思想了,即“无为而无不为”,或者说“不利而无不利”。所有人都不损害自己,那就没人受损害;所有人都不做牺牲,那就没人做牺牲。一个既没人受损害,又不需要有人做牺牲的社会,岂非太平盛世?

问题是,这可能吗?

儒家认为不可能,墨家也认为不可能,只有道家认为可能,而且应该。于是,他们便又有了第三个分歧:积极有为,还是消极无为。

二 从杨朱到老庄(1)

消极无为,是道家的重要思想,也是道家区别于儒、墨、法三家的紧要之处。儒家主张推行仁义,墨家主张推行兼爱,法家主张推行法治,他们都要做些什么。道家却主张什么都不做,而且认为越做越糟糕。只有什么都不做,才能实现天下太平。

这种观点,老子有,庄子也有。这里说的“老子”,就是《老子》一书的作者。《老子》一书的作者是谁,没人能够肯定。以前有说是李耳或老聃的,也有说是太史儋或老莱子的,至今也没弄清楚,我们且不去管他。《老子》一书写于什么时候,也不清楚。但我赞同许多学者的看法,应该成于孔子之后,庄子之前,比墨子和杨朱还要晚一些。《老子》其书,也有各种版本。过去流传的版本,都是《道经》在前,《德经》在后。长沙马王堆出土的,却是《德经》在前,《道经》在后。高亨、池曦朝先生认为,前一种是道家传本,后一种是法家传本(《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》)。这个我们也不管,还按大家熟悉的版本来。总之,诸如此类的笔墨官司,我们都不在这里打,随大流。反正本书所说的“老子”,就是《老子》一书的作者。至于他是谁,这里暂不讨论,后面我会谈点看法,也只是仅供参考而已(请参看本书第六章第三节)。

庄子是什么人,却大体上是清楚的。庄子名周,字不详,大约生于公元前369年,卒于公元前286年,与梁惠王、齐宣王同时,与孟子同时而稍晚。庄子是宋国蒙(今河南商丘)人,当过蒙地的“漆园吏”。这“漆园吏”是什么意思?是漆园这个地方的小吏,还是看管漆树园的小吏,也不清楚。我们只知道,庄子一生都很穷,长期住在“穷闾厄巷”,也就是贫民区。他也经常没有饭吃,饿得面黄肌瘦。有一次,庄子大概实在是饿得受不了啦,就去向监河侯借米。这位“监河侯”,按照唐代学者成玄英的说法,就是魏文侯。魏文侯说:可以。寡人正好要收税。税金收上来以后,借给你三百金(很多钱),行吗?庄子一听,鼻子都气歪了。庄子说,鄙人来的路上,有一条鱼困在车辙里,向我求救。鱼说,我是东海一名小官(东海之波臣),现在困在陆地上,快要死了。先生能不能弄一小盆水(斗升之水)来让我活下去?鄙人说:可以。鄙人正好要去游说吴越之王,我让他们把西江引过来救你,行吗?鱼听了鄙人这话,冷笑一声说:那先生就到干鱼市场去找我吧!

这个故事,见于《庄子·外物》。《外物》是《庄子》的杂篇之一,而杂篇又出于庄子后学之手,其中不少是寓言。所以这个故事是真是假,我们并不清楚,也不打算处处区分庄子和庄子后学。但庄子一生穷困潦倒,并不荣华富贵,则可以肯定。其实庄子要想富贵,也有机会。《史记·老子韩非列传》就说他曾经拒绝楚威王的拜相。这事《庄子》的《秋水》(外篇之一)还有更详细的描述。《秋水》说,当时楚国两位大夫千里迢迢来到濮水(在今河南省濮阳县),找到正在河边钓鱼的庄子,转达楚威王的意思,说是我们大王想把国境之内的事来麻烦先生(愿以境内累矣)!这意思很清楚,就是要请庄子当楚国的国相了。庄子没有直接回答,一边继续钓鱼,一边头也不回地问:听说贵国有一种神龟,死了三千年。贵国的大王宝贝得不得了,小心翼翼恭恭敬敬地珍藏在庙堂之上,有这事吧?那么请问:作为一只乌龟,它是宁愿去死,留下骨头享受荣华富贵(死为留骨而贵);还是宁愿活着,拖着尾巴在泥巴里打滚(生而曳尾涂中)呢?两位大夫异口同声地说,那还用问吗?当然是后面那种。庄子说,二位可以回去了,我会继续拖着尾巴在泥巴里打滚的。书包网 电子书 分享网站

二 从杨朱到老庄(2)

类似的说法,杂篇中的《列御寇》里也有。《庄子·列御寇》说,有人想聘用庄子,庄子对使者说:先生见过那用来做牺牲的牛吗?披着绸缎,吃着好料。可是,等到它被牵入太庙,准备杀了来祭祀祖宗时,它就算想做一只孤独的小牛(孤犊),还能够吗?

我们还可以讲一个故事来证明庄子的这种想法。这故事也记录在《庄子》的《秋水篇》,说的是庄子和惠子的事情。惠子就是惠施,大约生于公元前370年,卒公元前310年,宋国人,与庄子同时,两人还是好朋友,也都是先秦诸子中的代表人物。不过庄子是道家,惠子是名家;庄子不做官,惠子做大官。惠子曾经当过魏国(也就是梁国)的国相,还随同魏惠王(也就是梁惠王)朝见齐威王,使魏齐互尊。《庄子·秋水》说,惠子当了魏国的国相,庄子去看他。这时,有人对惠子说,庄子来,是要夺你的相位。于是惠子大为恐慌,派人在全国境内搜捕庄子三天三夜。庄子听说,就去见惠子。庄子说,南方有一种鸟,叫鹓鶵(音渊除,凤凰的一种)。这种鸟儿,不是梧桐不栖,不是竹实不食,不是甘泉不饮。它从南海飞往北海的时候,有一只猫头鹰正好抓住了一只死老鼠。见鹓鶵从它头上飞过,以为抢饭碗的来了,就对着鹓鶵一声“吓”。现在,老兄也要因为你的梁国来“吓”我吗?

其实这话说得还算客气,更不客气的话记录在《列御寇》。《列御寇》说,宋国有一个人叫曹商,被宋王派遣出使秦国。去的时候,宋王给了他几辆车子;回来的时候,因为得到秦王的赏识,车子增加到上百辆。这人回到宋国,就去见庄子,对庄子说:住在贫民区(穷闾厄巷),编着草鞋子(困窘织屦),饿得面黄肌瘦(槁项黄馘),这是鄙人比不上先生的。但是,与万乘之主只不过见上一面,就能得到上百辆车子,这是鄙人的一点点长处。庄子说,是啊是啊,鄙人知道秦王的规矩。秦王有病找医生,能够把他的痈呀疖子呀弄破治好的,赏车一辆。如果用舌头去舔他的痔疮,就能得到五辆。可见,事情越下作,赏赐就越多。先生究竟为秦王做什么了,居然得到这么多车子?

显然,在庄子看来,再高的官位,也不过一只死老鼠;靠投机取巧巴结上司而升官发财,则等于舔痔疮。即便是堂堂正正地被聘做官,也等于是死得只剩下骨头,还不如像乌龟那样拖着尾巴在泥巴里打滚,或者做一只孤独的小牛。这是什么人的观点?隐士的观点。前面说过,所谓隐士,就是“有本事”却“不做事”,或者说“不做官”。庄子有本事,是没有问题的。他不肯做官,也是肯定的。所以,庄子至少在思想上属于隐士这一类人。

老子呢?司马迁说是“隐君子也”(《史记·老子韩非列传》)。不过司马迁说的老子,却未必是《老子》的作者。《老子》一书作者的身份,其实是搞不清的。我们只能猜测他是隐士,姑且算作“疑似”。不过,真正的隐士(比如前面说到的荷蓧丈人),恐怕是连话都不会多说的,更不会和别人辩论。所以,严格地说,老子和庄子都顶多只能算是“隐士哲学家”。既然如此,那么,对于同为“隐士哲学家”的杨朱的观点,他们的态度如何呢?

当然会赞成或者同情。

二 从杨朱到老庄(3)

前面说过,杨朱的观点,是“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”。老子怎么说呢?老子的说法,是“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”(《老子·第十三章》)。庄子又怎么说呢?庄子的说法,是“贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下”(《庄子·在宥》),几乎如出一辙。在这里,贵和爱,都是动词。放在第一个字,叫“动词前置”。若,按照《小尔雅·广言》的解释,就是“乃”。所以“贵以身为天下”,就是“贵自身超过贵天下”;“爱以身为天下”,就是“爱自身超过爱天下”。如此,老子这句话,也包括庄子的话,就可以这样理解:重视自己超过重视天下,爱护自己超过爱护天下,就可以把天下托付给他(请参看高明《帛书老子校注》)。甚至我们还可以补充一句:只有这样的人,才可以托付天下。

这话恐怕不少人听了都会吓一跳。有没有搞错?可以托付天下的,难道不是那些“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人志士?难道能够是把自己看得比天下还重的“自私鬼”?这些人,只顾自己,不顾别人。把天下交给他们,放心吗?

其实,如果了解道家,尤其是熟悉《老子》一书,就会发现这是典型的“老子式思维”。老子的思维方式是什么样的?是“正言若反”(《老子·第七十八章》),也就是反过来思考问题,反过来表述观点。这样一种“反向思维”,在《老子》一书比比皆是。比如“明道若昧,进道若退”,“上德若谷,大白若辱”(《老子·第四十一章》)。也就是说,明白就像隐晦,前进就像倒退,高尚就像卑下,洁白就像污黑。按照这个逻辑,当然是“大公若私”、“为公若己”,越是重视爱护自己,就越是可以托付天下。

问题是我们不能只顺着老子的逻辑来,还得看有没有道理。依我看,老子的说法有道理。为什么呢?因为天下不是某个人的天下,而是天下人的天下,也是每个人的天下。所以,重视爱护天下,就是重视爱护每个人,包括我们自己。而且,这种重视和爱护,就应该从自己开始。古人云,一屋不扫,何以扫天下?同样,一个人如果连自己都不重视、不爱护,怎么能指望他重视别人、爱护别人,重视天下、爱护天下?不信你看那些视死如归的“侠客”或者“江湖好汉”,自己脑袋固然别在腰带上,别人的脑袋又何曾放在眼里?显然,只有首先尊重自己,才能尊重别人;首先爱护自己,才能爱护社会。真正贵天下、爱天下的,也一定是贵自己、爱自己的。

结论是:爱护天下,请从爱护自己做起。

这样一说就清楚了。爱护天下,既然必须从爱护自己做起。那么,要拯救天下,也就只有先拯救自己。如果人人爱护自己,人人重视自己,或者说“人人不损一毫,人人不利天下”,则“天下治矣”。

不过这里仍有问题,因为老庄的说法与杨朱并不完全相同。老庄的“贵以身为天下”和“爱以身为天下”都是前提,最后还是要“寄天下”和“托天下”,只不过“先存诸己而后存诸人”(《庄子·人间世》),先救自己,后救天下而已。杨朱所谓“人人不损一毫,人人不利天下”则不同,是说只有当所有的人都不需要做出牺牲拯救天下时,天下才真正太平了。但仔细想想,这种表面上的不同,也就不成问题:如果人人都可以寄托天下,天下还需要寄托吗?人人都可以拯救天下,天下还需要拯救吗?或者换一种说法也行:如果人人都不需要被人寄托,天下还需要寄托吗?人人都可以拯救自己,天下还需要拯救吗?

二 从杨朱到老庄(4)

这就有了第二个结论:最好的天下,是不需要拯救和寄托的。

这也正是庄子的观点。在《大宗师》篇(《天运》篇也有),庄子说,泉水干了(泉涸),鱼儿们一齐被困在陆地上(鱼相与处于陆),相互用湿气呼吸(相呴以湿),相互用唾沫滋润(相濡以沫),哪里比得上生活在江湖之中,自由自在,彼此相忘,互不相识呢(不如相忘于江湖)?众所周知,相濡以沫,一直被视为我们民族的美德,庄子对此显然也并不否定。然而在他看来,这并非最高境界。最高的境界,是根本用不着这样。因为相濡以沫的前提,是泉水干了(泉涸)。那么,泉水不干,岂不更好?所以我曾经说,我无比敬重见义勇为的人,但决不希望人人都成为这样的英雄。因为一旦有见义勇为,就同时意味着有灾难和犯罪。从这个角度讲,能够“相忘于江湖”,确实比相濡以沫还好。人人“相忘于江湖”的社会和时代,就是“人人不损一毫,人人不利天下”的社会和时代。因此,杨朱的说法与老庄并不矛盾,反倒顺理成章。这样的思想,当然不能简单地否定。

于是又可以得出第三个结论:谁都不用管谁,才叫天下太平。

问题是,这可能吗?

可能,但没保证。风调雨顺,丰衣足食,国泰民安的时候,确实可以“各人自扫门前雪”。而且,如果每个人的“门前雪”都打扫干净了,也就用不着去管别人的“瓦上霜”。不过这要有一个前提,就是青山长绿,泉水长流。可惜,谁也不能保证那泉水不干。没有人祸,还有天灾么!也因此,我们仍必须高度肯定相濡以沫,肯定见义勇为。何况春秋战国时期,人祸也并不比天灾少。频繁的战争,频繁的###,频繁的宫廷政变,哪一天消停过,又哪有什么“相忘于江湖”?恐怕只有“相斗于战场”。这才有了众多思想家的争鸣,即都希望为这个有病的社会和###的时代,找到一个医治的办法和救助的出路。

那么,道家对当时的社会状态满意吗?

不满意,甚至更不满意,早就不满意了。孟子推崇尧舜,墨子推崇大禹,庄子则是连尧舜禹都要否定。在庄子看来,事情就是从尧舜禹开始坏起的。而且,追根溯源,这笔账还得算到三皇五帝头上。在《天运》篇,庄子编了一段老聃与子贡的对话,可以看作儒道之争的一个案例。这故事讲,子贡问老聃:三皇五帝治理天下的方式虽然各有不同,但享有盛名却是一样,为什么先生偏要说他们不是圣人呢?老聃说,年轻人,你靠近一点,我来告诉你。黄帝治天下,还算行,因为他让人心纯一(使民心一)。这个时候,大家都是平等的,一样的,谁也不把自己的亲人看得比别人重要。即便亲人去世,也不特别悲痛。帝尧就有问题了。他治天下,让人们亲亲(使民心亲)。结果是每个人都只亲爱自己的亲人,疏远别人,人与人之间就有了隔阂。帝舜的问题又大。他不但让人们区别亲疏,还让人们互相竞争(使民心竞)。小孩子生下来五个月就会说话,一点点大就知道区别人我,害得许多孩子都早夭。夏禹的问题更大。他治天下,让人心变坏(使民心变)。人人都用计谋,个个都害别人(人有心而兵有顺),还认为理所当然,是杀盗贼而不是杀人(杀盗非杀人),是为了天下而不是为了自己(自为种而天下耳)。结果是什么呢?是“天下大骇,儒墨皆起”,世道人心大乱,儒家、墨家都跑出来了,蛊惑人心,害人不浅。究其所以,就因为“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”。奇怪!事情不是从尧舜禹开始坏的吗?怎么怪到三皇五帝那里去了?原来问题就出在“治”上。有三皇五帝的“治”,就一定有尧舜禹的“乱”。这就是道家对社会问题的看法:有治必有乱,治为乱之源。

二 从杨朱到老庄(5)

由此可见,儒、墨、道三家的社会观和历史观可谓有异有同。相同的是,他们都认为当时的社会出了问题。不同的是,他们对出问题的原因看法不一样。有什么不一样呢?孔子和墨子认为是缺少爱,老子和庄子认为是瞎折腾。

老庄是反对折腾的。老子有句名言,叫“治大国若烹小鲜”(《老子·第六十章》)。小鲜,就是小鱼。烹煎小鱼,应该怎么样?文火慢熬。小火,少油,慢慢煎。水过地皮湿,火到猪头烂。功夫到了,鱼骨头都酥了。如果频繁地用锅铲翻,还不得翻成渣子?治理国家,也如此。不要折腾,不要胡整,不要好高骛远好大喜功。《老子·第七十五章》说:老百姓为什么肚子饿?就因为统治者收税多(民之饥,以其上食税之多)。老百姓为什么难治理?就因为统治者做事多(民之难治,以其上之有为)。老百姓为什么不爱惜生命,就因为统治者太想万寿无疆(民之轻死,以其上求生之厚)。既贪生怕死,又贪得无厌,当然就有为,就折腾,就做事多。做事多,怎么就难治呢?因为“君有为,民多欲;君行暴敛,民多盗贼”,这是“历史之必然”(高明《帛书老子校注》)。想想也是。君是人,臣也是人;官是人,民也是人。你能攻城掠地,我就不能偷鸡摸狗?你能横征暴敛,我就不能多吃多占?这可真是“和尚摸得,我摸不得”?

庄子的说法就更有意思,他告诫统治者千万不要自作聪明。《庄子·胠箧》说,人们为了防贼,总是喜欢把自己的柜子、箱子、袋子用绳索捆得紧紧的,锁扣锁得牢牢的。这也顶多就能防范那些小偷小摸。要是来个江洋大盗,扛着柜子、拎着箱子、提着袋子就跑。哈!他还生怕你绳索捆得不紧,锁扣锁得不牢。统治者也一样。他们筑城墙,建军队,设政区,立法度,讲道德,怎么知道就不是为那些“窃国大盗”准备的呢?

所以,正如最好的社会是不需要任何人拯救的社会,最好的管理、领导、统治,也应该是看不见的。这就叫“太上,下知有之”,也有版本写作“太上,不知有之”。太上,有人说是远古,也有人说是最好,其实都一样。因为在老子和庄子看来,最好的时代也就是最古的时代。不知有之,就是民众根本就不知道还有领导人;下知有之,则是民众仅仅知道有那么一个领导人而已,并不发生什么关系,等于没有。这是最好的。次一点,是领导人和老百姓相互讨好,叫“亲而誉之”。再次,是统治者威胁老百姓,老百姓害怕统治者,这叫“畏之”。最差的,就是统治者侮辱老百姓,老百姓仇恨统治者,这叫“侮之”(《老子·第十七章》)。事情到这个份上,那就是乱世了。

老庄所处的年代,就是这样一个乱世。乱的原因,在老庄看来,则是统治者和老百姓都在瞎折腾。老子和庄子都认为,从尧舜禹,到夏商周,整个天下的历史,就是一部自以为是、自作多情又自讨没趣的“折腾史”。频繁的战争和奢靡的生活固然是折腾,制度的建立和道德的建设,甚至包括科技的发明和文明的进步,也都是瞎折腾。只有把这些统统废除、抛弃,人类才能回到他们理想中那个最美好的时代和社会。这就是老庄的主张:无为。

那么,他们的“无为”又有什么内容呢?

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三 无为之谜(1)

老庄的无为,可以概括为八个字:寡欲、愚民、反智、不德。

前面说过,在老庄看来,社会###的原因是瞎折腾。为什么会瞎折腾呢?因为多欲望。欲望也无非两条,一是名,二是利。庄子说,过去一些名臣被杀,就因为好名;小国被灭,就因为好利(《庄子·人间世》)。因此,庄子告诫人们:“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。”(《庄子·应帝王》)也就是说,不要追求功名,不要充当智囊,不要承担重任,也不要卖弄聪明。岂不知,聪明反被聪明误。卖弄聪明,承担重任,充当智囊,追求功名的人,从来就没有好下场,我们还是老老实实呆在家里,淡泊宁静的好。

个人如此,国家亦然。《老子·第五十七章》说,一个社会,禁忌越多,人民越穷(天下多忌讳,而民弥贫);器械越多,国家越乱(民多利器,国家滋昏);技巧越好,怪事越多(人多伎巧,奇物滋起);法令越明,盗贼越凶(法令滋彰,盗贼多有)。总之,“罪莫大于多欲,祸莫大于不知足”(河上公章句《老子·俭欲第四十六》)。多欲,就不知足;不知足,就瞎折腾。越折腾,天下就越乱,事情就越多,麻烦也就越大。

所以,一个人,如果迫不得已君临天下,那么,最正确的态度“莫若无为”(《庄子·在宥》)。展开来说,就是“为无为,事无事,味无味”(《老子·第六十三章》)。什么叫“为无为”?为,就是追求。为无为,就是“以没有追求为追求”。什么叫“事无事”?事,就是动作。事无事,就是“以没有动作为动作”。什么叫“味无味”?一般都解释为吃没有味道的东西,喝白开水,但我认为可以把“味”理解为“成就感”。这样,才能与“为无为,事无事”连成一气。先有追求,这就是“为”;然后有动作,这就是“事”;最后有成就感,这就是“味”。味无味,就是“以没有成就感为成就感”。这也就是虚、静、淡。“为无为”就是虚,“事无事”就是静,“味无味”就是淡。淡就没感觉,静就不折腾,虚就不存欲望。相反,有欲望就会有追求,有追求就会有动作,有动作就会有成就,有成就当然就会有成就感,有了成就感又会更有追求。因此,不但不能有追求,不能有动作,也不能有成就感。

这一招很厉害!一般人主张“无为”,顶多也就想到不要有追求,不要有动作。然而老子却直捣黄龙,将人类“有为”的深层原因连根拔起。我们知道,人之所以要做事,并不都为生存所迫,也并不都为名和利,也有不为这个的。那他为什么?为成就感。就算为名为利,也希望同时有成就感。所以,成就感,是人最大的“欲”,也是人最难以克服的“欲”。只有把这根儿都拔了,才能真正做到“无为”。在这里,我们看到了老子的老辣之处。

问题是人不可能没有追求,没有动作,没有成就感。因此,老子使用他“正言若反”的思维方式,来了个“为无为,事无事,味无味”,告诉我们不妨“以没有追求为追求”,“以没有动作为动作”,“以没有成就感为成就感”。结果还是有追求、有动作、有成就感。而且,按照他“明道若昧,进道若退”,“上德若谷,大白若辱”的逻辑,没有追求的追求,就是最高的追求;没有动作的动作,就是最好的动作;没有成就感的成就感,就是最大的成就感。这样一来,你还有什么话说,又还有什么遗憾?

三 无为之谜(2)

这就是所谓“消极”了。不要以为消极就不好,消极并不是贬义词。实际上,消极与积极,要看人和事。有些人要积极,有些人要消极;有些事要积极,有些事要消极。比如城市规划,我就主张消极,即不是规划干什么,而是规定不干什么。比方说,什么东西不能建,什么地方不能动,哪些水系要保留,哪些建筑要保护。红线图画出来,坚决执行,就可以保证子孙万代不受祸害。这就是“消极规划”。为什么是“消极”呢?因为好像什么都没规划。但这种“什么都没规划”的规划,才是最重要的规划。

同样,统治者或者领导人,在和平时期,也是消极一点好。至少,决策要谨慎。最要不得的就是好大喜功大有作为:先是设计一个宏伟蓝图,然后大兴土木或者大动干戈,最后沾沾自喜。其结果,弄不好就是劳民伤财,得不偿失,甚至伤筋动骨,祸国殃民。为什么会这样?就因为他们多欲而有为。宏伟蓝图就是“为有为”,大动干戈就是“事有事”,沾沾自喜就是“味有味”。纠正的办法,则是提倡“为无为,事无事,味无味”,消极治国。比如西汉初年,一方面因为天下初定,民生凋敝,统治者不能不克制自己的欲望;另方面也因为他们推崇黄老,以道家学说为国家意识形态,于是便无欲以静,与民休息。结果是什么呢?是造就了历史上有名的“文景之治”。

所以,不要轻易否定“消极”二字。要知道,就连治病,也有“保守疗法”么!看来,问题并不在于积极还是消极,而在于科学还是不科学。积极是科学的,就积极;消极是科学的,就消极。比如某件事情可能有负面影响或者不良后果,就消极一点;某件事情能促进科学发展,就积极一点。总之,实事求是,因时制宜,因地制宜,因事制宜。

当然,老子他们的“消极无为”,并不是这个意思,他们也不知道“科学发展观”。道家只是敏锐地感觉到,统治者“积极有为”不是什么好事,因为“有为”的背后往往是“多欲”。老子说,欲望这东西,是很害人的。比方说,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”(《老子·第十二章》)。什么意思呢?就是说,五彩缤纷让人眼花缭乱,最后是变成瞎子;鼓乐齐鸣让人双耳失聪,最后是变成聋子;山珍海味让人口味败坏,最后是变成呆子;骑马打猎让人心花怒放,最后是变成疯子;奇珍异宝让人蠢蠢欲动,最后是变成贼子。欲望这东西,是不是很坏?更何况,上多欲则下多贼。所有人都欲壑难填,整个社会物欲横流,天下非乱不可。

那么,有什么办法可以纠正呢?

也只有两个字:寡欲。

首先是统治者要寡欲。《老子·第五十七章》说:统治者无所作为,老百姓就会潜移默化(我无为,而民自化);统治者喜欢清净,老百姓就会走上正轨(我好静,而民自正);统治者无所事事,老百姓就会逐渐富裕(我无事,而民自富);统治者清心寡欲,老百姓就会善良纯朴(我无欲,而民自朴)。统治者自己“为无为,事无事,味无味”,老百姓就不会浮躁,不会###,不会多欲。这就叫“无为而治”。

为此,老子提出了“无为而治”的“三不原则”,即不要选贤任能,不要器重宝物,不要展示欲望,原文是“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”。不尚贤,就是不推崇有德有才。因为一旦推崇,人民就会向他们学习,争着做这样的人。这就有了欲望,也有了竞争。为了寡欲,为了不争,就只好连“德才兼备”这样公认的贤良之士,也不推崇。不贵难得之货,就是不把那些珍禽异兽、奇珍异宝当回事。因为你宝贝它们,别人就会想着来偷。如果把它们看得一文不值,谁又会盗窃呢?不见可欲,就是不炫耀那些可能引发和激起贪欲的东西。这里的“见”,读如“现”,意思也是显示、显现、表现。看来,老子也很清楚,欲望这东西,其实是人人都有的。能做到的,也就是不去勾引和诱惑。俗话说,不怕贼偷,就怕贼惦记。所以,千万别去提醒贼。谁会提醒呢?说到底多半还是自己。自己有了好东西,生怕人家不知道,到处炫耀,可不就把贼引来了?相反,如果统治者自己不去勾引诱惑,老百姓就不会蠢蠢欲动。这就叫“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”(《老子·第三章》)。总之,作为一个高明的统治者,一定要“处无为之事,行不言之教”(《老子·第二章》)。只要统治者自己清心寡欲,不瞎折腾,天下自然就会太平,这就叫“不欲以静,天下将自定”(《老子·第三十七章》)。书包网 www.bookbao.com

三 无为之谜(3)

问题是欲望这东西,也就顶多能克制,不能消灭,也未必应该消灭。比方说你可以不要物欲、权欲,总不能不要求知欲吧?但是,如果保留某些欲望,那就什么欲望也都消灭不了。因此,为了消灭某些欲望,只好不管合理不合理,统统消灭,包括求知欲。

于是,寡欲的结果必然是愚民,愚民的结果也必然是反智。

愚民,是道家政治思想的重要一环。就在前面说过的“三不原则”后面,老子紧接着就提出了他的愚民政策。老子说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。”(《老子·第三章》)什么意思呢?就是要简化人民的思想(虚其心),填饱他们的肚子(实其腹);削弱人民的志向(弱其志),强壮他们的身体(强其骨);永远让民众没有知识没有欲望(常使民无知无欲),让自以为是的人不敢胡作非为(使夫知者不敢为也)。也就是说,肉体生存是必须保证的,物质需求也是必须满足的,精神生活就免谈,思想文化更是要不得。一句话:饱食终日,无所用心。哈!这岂不是喂猪喂狗、养马养牛吗?《老子》一书,基本上是韵文。所以,我也把这个观点总结为一句押韵的话:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,舒舒服服,变成动物。

这个观点,庄子也有。庄子心目中的“至德之世”,也是不推崇贤良(不尚贤),不使用能人(不使能),统治者就像树上的叶子,老百姓就像地上的麋鹿,叫“上如标枝,民如野鹿”(《庄子·天地》)。这不就是“动物世界”吗?说得好听,大约也可以叫做“回归自然”。这可是儒家和墨家不赞成的。想想墨子怎么说?墨子认为不能“天下大乱,若禽兽然”(《墨子·尚同上》)。孟子又怎么说?孟子说“无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。可见儒墨两家都反对把人类社会变成动物世界,这也正是他们与道家的分歧。

那么,道家为什么要把人民变成动物呢?因为在他们看来,所谓“太平盛世”,就应该是浑浑噩噩的。老子说:“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。”(《老子·第五十八章》)也就是说,统治者稀里糊涂,老百姓就纯朴敦厚;统治者明察秋毫,老百姓就心怀鬼胎。可见为了做到混沌一片,不但要愚民,还要愚君,而且首先要愚君。

这一点,也很明确。老子说,从古至今,善于奉行“道”的(古之善为道者),都不用“道”来开发民智(非以明民),而是用来愚民(将以愚之)。因为国家之所以难以治理,就因为老百姓懂得太多(民之难治,以其智多)。所以,要治国,就要愚民;要愚民,就要愚君;要愚君,就得反智。如果一个君主雄才大略,聪明绝顶,还要把这聪明用来治国,那他就是一个“国贼”。相反,如果他傻乎乎的,或者装聋作哑,甚至装疯卖傻,那就是天下和国家的福气。为什么呢?因为上有所好,下必效焉。统治者心明眼亮,老百姓不也跟着聪明伶俐起来?所以,就算装,你也得糊涂。这就叫“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”(《老子·第六十五章》)。

由此可见,道家的愚君,归根结底是为了愚民。为了愚民,又不惜反智。这正是后世统治阶级愚民政策的思想来源之一。但我们必须讲清楚,后世的政策,是只愚民不愚君。他们也不愚官,反倒要求官员饱读诗书。这就不好把账都算到道家头上了。要知道,道家的观点,是民也愚,官也愚,臣也愚,君也愚,最好上上下下都是一群糊涂虫。书包网 bookbao.com 想看书来书包网

三 无为之谜(4)

都是一群糊涂虫又怎么样呢?就“上如标枝,民如野鹿”了。这就是人类原始的生存状态。因此,道家不但反智,还要反文明,尤其是科技文明。《庄子·天地》说,有一次,子贡途经汉阴,看见一位老人在浇菜园。这老人挖了一条隧道进入井中(凿隧而入井),用水瓮装了水,再抱着装满水的瓮从隧道里出来,去浇菜园子(抱瓮而出灌)。子贡说,先生这不也太费事了吗?为什么不用水车呢?用水车,事半功倍呀!老人的脸一下子就变了,然后冷笑一声说:一个人,如果用了投机取巧的器械,就一定有投机取巧的事情(有机械者必有机事);有投机取巧的事情,就一定有投机取巧的用心(有机事者必有机心)。你以为我是不知道有水车呀?我是不屑于用(羞而不为也)!哈!幸亏庄子没有生活在今天。他要是生活在今天,看见我们的这些电脑呀手机呀,还不得气晕过去!

庄子的这个思想值得注意,它绝不是简简单单一个“反对科技文明”就可以打发的,其中有很深刻的东西需要我们思考。比方说,科技文明果真就能给我们带来幸福吗?在科技进步的背后,就没有人类付出代价吗?浇园老人说得对,有机械者必有机事,有机事者必有机心。有了机心,就心性不纯(纯白不备);心性不纯,就心神不宁(神生不定);心神不宁,就无法与道同一(道之所不载)。结果,我们原本要追求的幸福,可能就反倒没有了。

没错,人类不能没有科技进步,科技进步也给我们带来许多好处。至少,它能使我们的生活更方便,更快捷,更有效率,也更安全和舒适。但是,为了这些方便、快捷、效率、安全和舒适,我们也付出了代价。比方说,自从有了复印机,许多学生就不会记笔记了;自从有了照相机,许多画家就不会画写生了。有个段子说,现在的人为什么“言而无信”?答案是因为有电话。又有人说现在的人为什么不会写情书?答案是因为有短信。电话好不好?好。当时就能对话,不用望穿秋水么!可视电话就更好,不但能听到声音,还能看见样子。但是,好不容易才收到一封书信的那种欣喜若狂,没有了。捧在手里反复阅读的那份感觉,也没有了。当然,短信也可以保存,也可以拿出来反复看。可是,现在的短信,比得上当年的情书吗?没错,你也可以把短信写得精彩一些,漂亮一些,问题是,现在干什么都是匆匆忙忙的,还有那份心境吗?当我们坐在飞机上,像一件特快专递的包裹被运送时,还有“细雨骑驴出剑门”的情趣吗?微波炉热就的方便食品里面,能够有妈妈的味道吗?俗话说,物以稀为贵。当一切都变得方便、快捷、有效率时,我们还会觉得珍贵吗?

可见,凡事都有两面性,有得也就有失。我们不能因为科学技术有了进步,就沾沾自喜,忘乎所以;也不能得了便宜还卖乖,一边享受现代科技文明带来的好处,一边抱怨它的不足。毕竟,科学技术不是万能的,它不能包办我们的一切,更不能包办我们的幸福。幸福不是科学的话题,也不是科学的任务。在自然科学之外还必须有人文学科,道理就在这里。

事实上,老子和庄子之所以主张反智,主张愚民,就是为了人类的幸福。在他们看来,人类要想幸福,就必须“人如赤子,民如野鹿”。也就是说,社会,最好回到原始状态;个人,最好回到婴儿状态。社会的原始状态,就是人的婴儿状态。你看婴儿,想哭就哭,想笑就笑,一点顾忌都没有,多好?所以,一个人,没心没肺,就最快乐。只要没心没肺,就能过上“贫嘴张大民的幸福生活”了,想那么多干什么!

这就是老庄的反智和愚民。而且,按照老子和庄子的思路,愚民的结果是愚君,愚君的结果是反智,反智的结果是反文明。既然是反文明,那就不但要反科技、反知识、反智慧,还得要反对一样东西。反什么?反道德。

事实上,老子和庄子也是将知识智慧和仁义道德放在一起,来加以反对的。《老子·第十九章》说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”这段话,可谓“三绝三弃”。其中,“绝圣弃智”就是不要圣贤,“绝仁弃义”就是不要道德,“绝巧弃利”就是不要功利。利也不要,德也不要,圣贤也不要。儒家和墨家当作宝贝的,道家都不要。而且,在老子他们看来,只有把儒墨两家视为宝贝的东西都消灭得干干净净,天下才能太平,人民才能幸福。

老子不要的,庄子也不要。不但不要,还要讽刺。庄子说,仁义道德是什么?是盗贼也有的东西。在《胠箧》篇,庄子借当时一位江洋大盗的口说:准确地猜出室内收藏的东西,这就是圣明(妄意室中之藏,圣也);行窃的时候第一个冲进去,这就是勇敢(入先,勇也);撤退的时候最后一个出走,这就是义气(出后,义也);知道能不能得手,这就是巧智(知可否,智也);坐地分赃时人人有份,大家一样,这就是仁爱(分均,仁也)。庄子说,这个强盗遵循的,哪一条不是儒家的道德,哪一条不来自所谓圣人的教导?看来,没有“圣人之道”,好人固然无法立身,强盗同样也不能成功。显然,圣人之道也好,仁义道德也好,是好人和强盗都用得上的,而且强盗还用得更好。因此,庄子得出结论──“圣人生而大盗起”;“圣人不死,大盗不止”。也就是说,只有消灭仁义道德,才能实现天下太平。

这可真是惊世骇俗,与儒家、墨家都翻脸。但这是道家思想中最重要的内容,因为它直接关系到道家为什么叫道家,也关系到道家的“道”究竟是什么。

那么,它究竟是什么呢?

四 道之谜(1)

先说道家为什么主张“不德”。

准确地说,老子和庄子主张“不德”,也不是不要道德。老子说得很清楚,如果“绝仁弃义”则“民复孝慈”(《老子·第十九章》),可见道德还是要的,只是不要儒家的那一套,即仁义礼乐,或者说仁义道德。

道家反对儒家的仁义,原因也很多。比方说,虚伪。至少庄子或者庄子学派是这么认为的。在他们看来,当时的社会和儒家的道德,都极其虚伪。这种虚伪让庄子或者庄子的追随者总是忍不住要讽刺他们。《庄子·外物》说,有两个儒家之徒去盗墓。地面上望风的大儒问:天快亮了,怎么样了?但他不这么说,他要吟诗:“东方作矣,事之何若?”小儒在下面回话:还没解开衣服呢!这死人嘴里有一颗珠子。但他也不这么说,也要吟诗:“未解裙襦,口中有珠。”接着,那小儒便一边吟诗,一边盗墓。小儒唱:“青青之麦,生于陵陂。生不布施,死何含珠为!”陂,音杯,山坡的意思。这诗翻译过来就是:绿油油的麦子呀,长在山坡坡;活着的时候不捐善款呀,死了还含颗珠子干什么?偷人家的东西,还要讲大道理,这“道理”还要用诗来讲,酸不酸呀,虚伪不虚伪呀,是不是“伪君子”呀!

庄子反对仁义的又一个原因,是认为这些玩意违背人性。《庄子·骈拇》就说,仁义大概不是人的本性吧(意仁义其非人情乎)!否则,那些仁者为什么总是很忧郁,总是那么多愁善感呢(彼仁人何其多忧也)?在道家看来,人的本性是天然的,也是自然的。既然是天然、自然的,就用不着刻意,也不能够刻意。野鸭的腿再短,也不能拉长;仙鹤的腿再长,也不能截短。是圆的就不用规,是方的就不用矩,儒家为什么总要弄个圆规和方矩(仁义礼乐)来整人呢?有人说,儒家的仁义也很自然。比方说,父子相亲,难道不是自然而然的事情吗?对此,庄子的回答是:这就和禽兽没有区别了。《庄子·天运》说,有一次,宋国的太宰向庄子问仁。庄子说,这是虎狼的道德(虎狼,仁也)。太宰说,这话怎么讲?庄子说,虎狼也是父子相亲的,怎么就不是仁?显然,如果认为仁义是道德,那么,人与虎狼没有区别。如果认为人与虎狼有区别,那么,仁义不是道德。

庄子(也可能是庄子后学)甚至还编了一个故事来批判儒家的仁义。《庄子·天道》说,孔子编写了很多书,希望周王室的图书馆能够收藏。子路就出主意说,老聃不是周王室图书馆退休的馆长吗?何不找他试一试?孔子觉得有道理,就去找老聃。老聃却不同意。于是孔子便开始唠唠叨叨地讲自己的著作。老聃说,这样讲,太慢了,请讲要点!孔子就说“要在仁义”。老聃说,请问,你说的这个“仁义”,它符合人的本性吗?孔子说,当然!一个君子,如果不仁,就站不住脚(不仁则不成);不义,就活不下去(不义则不生)。仁义,当然是真正的人性(仁义,真人之性也),这又有什么可怀疑的吗(又将奚为矣)?老聃又说,请问,什么叫“仁义”?孔子说,怀着一颗爱心,愿万物安乐;爱天下所有的人,没有任何私心杂念(中心物恺,兼爱无私),这就是仁义。老聃说,噫呀!你们这是存心要搞乱人性啊(夫子乱人之性也)!太自私了!为什么这样说?因为在老聃(其实是庄子)看来,天地、万物、人,都有自己的天性。按照各自的天性去生存,去生活,就很好,就是幸福,甚至就是最高境界(放德而行,循道而趋,已至矣),犯不着人为地再去制定什么规则。人为地、强制性地去规定,去规范,反倒乱了真性情。儒家这样做,无非是自以为是,妄想充当救世主。因此,讲仁义,不但是“乱性”,而且是“自私”(无私焉,乃私也)。bookbao.com 书包网最好的txt下载网

四 道之谜(2)

这里说的老聃,是否就是老子,或者说,是否就是写《老子》的老子?不好说。但老子反对仁义,则可以肯定。老子为什么反对仁义呢?因为在他看来,仁义是道德堕落的结果。老子说:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子·第十八章》)。也就是说,只有当社会出了问题,比方说,六亲不认了,天下大乱了,才会有孝子贤孙、忠臣良将之类的人物出来,人们也才需要他们来做榜样、做典型,以便矫正时弊。相反,如果大家都是孝子,还有孝子吗?如果大家都是忠臣,还有忠臣吗?如果天下太平,“其政闷闷”而“其民淳淳”,还需要仁义道德吗?显然,社会需要孝子,是因为没有了孝;需要忠臣,是因为没有了忠;需要道德,是因为没有了道德。

这是有道理的,也是很深刻的。的确,一个社会,如果个个都是好人,人人都有道德,就不需要特别提倡道德。请大家想想,什么时候最喜欢嚷嚷要道德?礼坏乐崩的时候。什么人最喜欢嚷嚷要道德?装模作样的人。李零先生说:“满嘴仁义道德、礼义廉耻的人,一般都很缺德。”(《人往低处走》)这话我很赞成,也深有体会。至于老子提出这样一个观点,也不奇怪,因为符合他的辩证法。按照老子“明道若昧,进道若退”,“上德若谷,大白若辱”的逻辑,最高的道德,一定看起来不是道德,是“不德之德”。

实际上老子也是这么说的。在什么地方?第三十八章。这是《老子》的《德经》第一章,也是马王堆出土的帛书《老子》第一章,极其重要。在我看来,它就是道家的“批儒总宣言”。在这一章,老子把为什么不要仁义礼乐的道理讲透了。所以,我们要重点分析这一章,看看老子究竟怎么说(下引不注者均见此章)。

第三十八章一开始就说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”什么意思呢?意思很清楚:最高的道德,就是用不着道德(上德不德)。正因为用不着,反倒有(是以有德)。下等的道德,是生怕失去道德(下德不失德)。正因为怕失去,反倒没有(是以无德)。也就是说,你越怕没有,就越是没有。你不怕没有,反倒不会没有。那么,大家又为什么生怕没有呢?因为它已经没有了。没有了又怎么办?找回来。怎么找?一靠仁,二靠义,三靠礼乐。显然,仁义礼乐,都是道德堕落以后才冒出来的东西。这样的东西,能是好东西吗?不能。这就好比一个人,被毁了容。你再做手术,做得再漂亮,也无法恢复真容了。

所以,最好的仁义礼乐,也只能算是“下德”,不是“上德”。上德与下德有什么区别?上德的特点,是“无为而无以为”。下德的特点,是“为之而有以为”。什么叫为?就是人为,也就是做。什么叫以为?就是心里想做,而且刻意去做。所以,上德,就是彻底的无为,不做,也不想做。下德呢?或者做,或者想做,或者既想又做,还刻意去做。因此,下德也分三个层次:仁、义、礼。仁、义、礼,也分上下等。上等的仁,是“为之而无以为”,即行动有为,思想无为。上等的义,是“为之而有以为”,即行动有为,思想也有为。上等的礼,则是“为之而莫之应,则攘臂而扔之”。什么意思呢?应,就是回应、呼应、跟着做、照着办。攘臂,就是卷袖子、伸胳膊。扔之,就是拉扯。所谓“为之而莫之应,则攘臂而扔之”,就是不但行动有为,思想也有为,并刻意为之;而且,如果别人不回应,不呼应,不跟着做,不照着办,还要卷起袖子伸出胳膊生拉硬拽,强迫别人做。这还是“上礼”!如果是“下礼”,就不知糟糕到什么程度了!

四 道之谜(3)

显然,在老子这里,德、仁、义、礼,是由高到低、从好到坏的四个层次。德最好,仁次之,义再次,礼最坏。老子说,礼,是“忠信之薄,而乱之首”,也就是忠信的淡化,祸乱的开端。社会一旦必须讲礼,那就势必天下大乱。礼乐制度,岂能不批判?

不过这样一来,也就有了两个问题。第一,礼,为什么就这么坏呢?第二,如此之坏的礼,又是怎么冒出来的呢?

第一个问题,只要列出表来,便一看就明白了:

上德    思想和行动都无为

下德 上仁 行动有为,思想无为

上义 行动有为,思想也有为

上礼 自己思想、行动都有为,还强迫别人有为

由此可见,在老子看来,无为才有德,有为必失德。越是有为,就越是失德。礼最有为,所以最失德,也最坏。

那么,这个最坏的“礼”,又是怎么回事?老子认为,是道德沦丧的结果。而且归根结底,是最高道德沦丧的结果。最高道德是什么?是彻底无为的“不德之德”,也就是“上德之德”。可惜,它后来没有了。失去了德,就只好讲仁,这就叫“失德而后仁”。后来,仁也没有了。失去了仁,就只好讲义,这就叫“失仁而后义”。再后来,义也没有了。失去了义,就只好讲礼,这就叫“失义而后礼”。到了讲“礼”的时候,就很糟糕,就不可收拾了。这可真是早知今日,何必当初!当初不丢掉“德”,多好!

这就有了第三个问题:德,又是怎么丢掉的呢?老子的说法,是因为失去了“道”。失去了道,就只好讲德。这就叫“失道而后德”。后面的事情,就是不可遏制地滑坡:失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,最后是礼坏乐崩,天下大乱。看来,说到底,根本的原因,还是“失道”。因此,解救道德沦丧的唯一办法,就是回到“道”。

那么,什么是“道”?

要弄清楚什么是“道”,先得说清楚什么是“德”。因为道与德是相对的。没有德,也就无所谓道。德,甲骨文的字形,是一只眼睛在看路。看路,当然是直直地看过去。所以,德有“直”的意思,也读如直。它也可以写作双人旁加直,即路走得正;或者上面一个直字,下面一个心字,即内心正直。还有一种写法,是上直下心再加双人旁。无论哪种写法,都从直得声。孔子说“以直报怨,以德报德”(《论语·宪问》),就因为德与直有关系,可以玩这个文字游戏(请参看李零《丧家狗》)。

德的第二个意思是“得”,得到的得。德,有两个读音。一是读如直,意思也是直;二是读如得,意思也是得。从哪里得来的呢?路上。德的字形,就是一只眼睛在看路么!路,也就是道,合起来叫“道路”,只不过大的叫道(大道),小的叫路(小路)。这就是道。德,则是看路的眼睛,以及眼睛看到的东西。也就是说,德,就是从“道”那里得到的东西;道,则是能够让“德”有所得的东西。老子从“道”那里得到的东西(德)是什么呢?无为。由此推论,道,也是无为。所谓“回到道”,就是回到“无为”。

这一点,老子自己说得也很清楚,比如《三十七章》就说“道常无为”。而且,道不仅无为,甚至根本就是“无”:无名,无欲,无声,无形。这些都没有问题。问题是:回到无为,就是回到哪里去?无为的社会,又是什么社会?bookbao.com 书包网最好的txt下载网

四 道之谜(4)

这就要弄清楚来龙去脉。前面说过,老子的“德”,是从“道”那里来的。那么,老子的“道”,又是从哪里来的?有人说是想象出来的,我不太同意。一个人,怎么可能凭空想出一个“道”来,还说得头头是道呢?陈鼓应先生说,老子的“道”,其实是“他在经验世界中所体悟的道理”(《老子哲学系统的形成》),这个我同意。比如“失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,就可以在经验世界得到证明。怎么证明?西周初年,周公讲德;春秋晚期,孔子讲仁;战国中期,孟子讲义;战国晚期,荀子讲礼。这不正好就是一个由德而仁、由仁而义、由义而礼的过程吗?所以有人据此认为,《老子》一书是战国末年的作品,要不然怎么讲得这么准?岂不真成了神?这就暂不讨论了。反正,历史上既然真实地存在着德的时代,仁的时代,义的时代,礼的时代,那么,道的时代,也应该是曾经有过的。这个时代,以及这个时代的社会,就是老子“道”的来源。

那么,这是什么时代,又是什么社会呢?

原始时代,氏族社会。

原始氏族社会,确实是曾经有过的。到了战国时代,可能还有一些记忆或传说。比如编纂成书于西汉的儒家著作《礼记》,就描述了这个社会。《礼记·礼运》说:那个时候,人们选举贤良和能干的人担任领导(选贤与能),讲诚信,爱和平(讲信修睦)。所有人都不仅仅只亲爱自己的父母(不独亲其亲),不仅仅只疼爱自己的孩子(不独子其子)。所有的老人都能得到赡养(老有所终),所有的壮年都能找到工作(壮有所用),所有的儿童都能得到抚育(幼有所长),鳏夫、寡妇、孤儿、没有子女的老人、残疾人,也都能够得到照顾(皆有所养)。男人有职业(男有分),女人有归宿(女有归)。东西随便放,用不着藏起来(货,恶其弃于地也,不必藏于己);力气尽量出,却并不为自己(力,恶其不出于身也,不必为己)。因此,没有人会去搞阴谋诡计(谋闭而不兴),也没有小偷出没,强盗横行(盗窃乱贼而不作),家家户户都不关大门(外户而不闭)。这就叫做“大同之世”(是谓大同)。后来,大同之世结束了。所有人都只亲爱自己的父母(各亲其亲),只疼爱自己的孩子(各子其子),每个人都是为了自己(货力为己),领导人的职位世袭也成为制度(大人世及以为礼)。人们建起城池来保护财产(城郭沟池以为固),确定礼义来管理社会(礼义以为纪),规范君臣、父子、兄弟、夫妇的关系(以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇),并根据这一整套伦理道德规范,来建立制度(以设制度),划分领地(以立田里),豢养爪牙(以贤勇知)。正因为成就功业都是为了自己(以功为己),所以阴谋也有了(谋用是作),战争也有了(兵由此起)。这就叫做“小康之世”(是谓小康)。

这样一说,就很清楚。《礼记》所谓“大同”,就是道家“道的时代”。因为这个时代的前提,是“大道之行也,天下为公”。《礼记》所谓“小康”,就是道家“德的时代”。因为这个时代的前提,是“大道既隐,天下为家”。大道既隐,就是“失道”。失道而后德,所以有周公的“以德治国”。到春秋时期,礼坏乐崩了,这就是“失德”。失德而后仁,所以孔子讲仁。到战国中期,孔子这一套也不行,这就是“失仁”。失仁而后义,所以孟子讲义。到战国后期,孟子这一套也没人听,这就是“失义”。失义而后礼,所以荀子讲礼。请大家想想,这样说,是不是都讲通了?

更有意思的是,在“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的后面,紧接着还有一句“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”。就是说,一旦从讲仁、讲义堕落到讲礼,就不可救药了。为什么呢?因为仁、义、礼虽然都是“下德”,但仁是下德之上,义是下德之中,礼却是下德之下,是“下下德”。事情到了“下下德”的份上,那道德的含量也就微乎其微。事实也是如此。战国后期,旧道德的崩溃已不可收拾,无法挽救。整个社会,差不多都是道德沦丧,信义全无。比如楚国,原本是与齐国联合,共同抗秦的。然而,公元前313年,也就是荀子诞生的那一年,楚怀王却背信弃义,单方面撕毁合同,联秦反齐,原因是秦相张仪许诺他六百里土地。可是,等到楚国当真与齐国断交,张仪却耍赖说只答应了六里地,没什么六百里。楚怀王怒不可遏,发兵攻秦,结果在第二年被秦军打得落花流水。韩国和魏国听说,也发兵袭击楚国,怀王这才收兵。怀王是见利忘义,张仪是坑蒙拐骗,韩魏则是趁火打劫,都没有道德和道义可言。这个时候,再来讲仁义礼乐,就滑稽可笑了。于是荀子的学生韩非便不再讲礼。讲什么?讲法。这可以叫“失礼而后法”。荀子的礼与韩非的法有什么区别?区别就在荀子的礼还要讲道德,韩非的法却一句道德都不讲,只讲利害,只讲功利,只讲算计,只讲权谋。具体情况,我们将在下一章告诉大家。

西周封建,道没有了;春秋晚期,德没有了;战国中期,仁没有了;战国晚期,义没有了;战国末年,礼也没有了。这可真是“王小二过年,一年不如一年”。或如九斤老太所说,一代不如一代。照这样发展下去,只怕最后是连人都没有了。这当然不行,必须急刹车。急刹车以后怎么办?老子主张开倒车,退回到远古时代和氏族社会。因为只有原始氏族社会才是“无”:无阶级,无矛盾,无斗争,无智慧,无道德,无政府。

这就是道家之道:无。或者说,无为。这是道家思想的核心范畴,也是道家之所以叫做道家的原因。因此,如果说,一个“兼”字,区别开儒家和墨家(儒家讲仁爱,墨家讲兼爱);那么,一个“无”字,就区别开儒家和道家(儒家讲有为,道家讲无为)。至于他们的是非得失,我们第六节再讲。

无为,是老子和庄子的共同观点。但是,老子和庄子也有区别。比方说,为什么无为,或者说,无为要达到什么目的,他们的想法就不一样。正是这一区别,使老子和庄子成为不同的两个人。我们现在就来比较老庄,然后再去比较儒道。

五 老庄之别(1)

老子与庄子的不同之处很多。

首先,老子寡情,庄子善感。老子这个人,基本上是不动情的。我们读其书五千言,几乎都是冷冰冰的话。比如《老子·第五章》开头那段话,就很冷酷。这话的原文是:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”刍,音除。刍狗,有两种解释,一种说是草和狗,还有一种说是用于祭祀活动的草扎的狗,相当于现在的花圈。祭祀的时候,刍狗披红挂绿,郑重其事地供在那里。活动一结束,就被随随便便地扔在路边,任牛踩,任马踏。总之,刍狗就是始用终弃,或不必看重的东西。

刍狗既然是这么个东西,那么,所谓天地“以万物为刍狗”,圣人“以百姓为刍狗”,也就是天地和圣人不把万物和百姓当回事了。正因为不当回事,所以是“不仁”。这一点,所有的学者都没有分歧。问题是这种“不仁”究竟对不对?有的学者认为不对,因此认为老子这句话是批判。也有的学者认为对,因此认为老子这句话是肯定。我的看法,是这句话本身对不对,并不重要,重要的是老子自己怎么想。他会怎么想呢?我粗略地统计了一下,“圣人”一词在《老子》书中大约出现二十多次,或者说圣人应该怎么样,或者说圣人能够怎么样,都是肯定的语气,没有一次是批判的,难道本章就例外?实际上,只有庄子才骂圣人,老子就不,因为两书中的“圣人”并非同一概念。庄子说的“圣人”,是儒家的。老子说的“圣人”,是自己的。自己的圣人,怎么会批判?批判天地就更不可能,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)么!天地既然不能批判,则天地“以万物为刍狗”就是对的。事实上也对,因为天地不能仁爱。为什么不能?因为天地无情,“天若有情天亦老”么!天地不老,就证明天地无情。“无情”则“不仁”。天地“不仁”既然是对的,那么,依照人类效法天地的原则,“圣人不仁,以百姓为刍狗”也是对的。

这就有点恐怖了。天地“不仁”也就罢了,圣人怎么能“不仁”,怎么能把百姓当作刍狗呢?原来,所谓“以百姓为刍狗”,并不是要践踏人民,蹂躏人民,迫害人民,只不过不爱而已。不爱也不是恨,而是不爱不恨。说得再准确一点,就是“不管”。统治者或领导人不管,老百姓就自由了,就可以按照自己的心愿以自然的方式生活。男耕女织,早出晚归,鸡犬之声相闻,老死不相往来。显然,所谓“以百姓为刍狗”,不过“无为而治”。这当然也有他的道理,可惜话说得太难听。看来,老子在提倡寡欲的同时,也寡情了。

与老子相比,庄子就要感性得多。学术界公认,《庄子》一书,是可以当作文学作品来看的。就说一般都认定是庄子本人所著的“内篇”,文学性就极强。比如“北冥有鱼”,比如“庖丁解牛”,比如“庄生梦蝶”,都脍炙人口。你看他写自己的梦,道是“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也”;“俄然觉,则蘧蘧然周也”(《庄子·齐物论》)。栩栩(音许),就是欣然自得的样子。蘧蘧(音渠),就是惊醒诧异的样子。梦见自己变成蝴蝶时,就像真是蝴蝶了。翻动着两只小翅膀,在花丛里飞呀飞呀,那份惬意,只用“栩栩然”三个字就表现无遗。等到突然一下醒来,发现自己还是自己,不是蝴蝶,那种无法言传的若有所失,也只用“蘧蘧然”三个字就尽收笔下。这样的文章,老子不可能写,也写不出。

五 老庄之别(2)

当然,作为道家,庄子也赞成“不仁”,而且比老子有过之无不及。老子只是主张,也只是对百姓“不仁”。庄子却是身体力行,对自己、对亲人“不仁”。据《庄子·至乐》,他的太太去世,好朋友惠子前来吊丧,却发现庄先生正“箕踞鼓盆而歌”。箕踞(音基巨),就是两腿伸直岔开,形如簸箕;或者屈膝张足,总之是一种傲慢的坐姿。鼓,就是敲打,弹奏。盆,就是瓦罐。也就是说,庄子不但毫无悲痛之情,还以一种傲慢的姿势坐在那里,一边弹奏瓦罐,一边唱歌。惠子就认为太不像话。惠子说,人家跟你过了一辈子,生儿育女,现在老而亡故,你不哭就已经是无情,还要唱歌,不是太过分了吗?庄子说:唉!不是这样的呀!她刚刚去世的时候,我又何尝不悲痛?只是想到一个人的生命,从无形到有形,又从生存走向死亡,这生老病死,不就像春夏秋冬一样吗?现在,她安安静静地在天地之间踏踏实实地睡了,我却在这里鬼哭狼嚎,不是太不懂得生命的真谛了吗?所以就不哭了。请问,这是无情吗?不是。不但不是无情,而且还是深情,是“情到深处人孤独”。

看来,对于同一问题同一结论(比如“不仁”),在老子那里可能是逻辑推理,在庄子这里却多半是人生体验。这也就是老庄的第二个区别,即“老子讲逻辑,庄子重感悟”。所以,老子的道与庄子的道,虽然都是“无为”,也都“不可说”,但又颇不相同。老子的道是干巴巴、冷冰冰、硬邦邦、无情无义、没滋没味的,因为它是逻辑。庄子的道,却是生动鲜活、充满情感、有声有色、可以感知的。在庄子那里,道不可说,却可以体验,就像风。在《齐物论》,庄子说,你听过风的声音吗(而〔尔〕独不闻之翏翏乎)?那天地之间喷将出来的气,就叫做风啊(大块噫气,其名为风)!这风不吹则已。一旦吹起来,那是一呼百应,地面上所有的孔穴都会发出声音。前面的吹着,后面的跟着;前面的唱着,后面的和着(前者唱于而随者唱喁)。如果是微风,它们就轻轻地哼(泠风则小和);如果是狂风,它们就高声地唱(飘风则大和)。可是,风一停,就万籁俱寂,一点声音都没有了。然而,这时你去看那些树呀草呀叶子呀,大的也好,小的也罢,不都在那里尽情摇摆吗(独不见之调调之刁刁乎)?它们的摆动虽然不同,但在摇摆,却是相同的。这就是“道”啊!

这可真是诗意,而这种诗意是老子没有也不会有的。因为老子的工具是逻辑,老子的结论是推理。推理是冷静的,靠理智;感悟是体验的,靠慧根。所以我个人的体会,是读老可以得智,读庄可以得慧。这是把智与慧拆开了讲。其实这两个字原本就有细微差别。比如智力、智商、智术、智囊,这些词里面的“智”,就不能换成“慧”。同样,慧心、慧性、慧眼、慧根,这些词里面的“慧”,也不能换成“智”。可见智慧云云,智与慧并不相同。从“智育”、“智谋”这些词看,智,是可以通过教育来学习、传授、掌握的东西,是能力(智力)、方法(智术),属于社会。慧,则是气质(慧性)、天赋(慧根),或者非同一般的特殊能力(慧眼、慧心),属于个人。它不能授受,只能启迪。老庄之别,即在于此。所以读《老子》可以治国,读《庄子》只能修身。书包网 电子书 分享网站

五 老庄之别(3)

的确,《老子》一书中不乏权谋,《庄子》一书中则充满灵慧。这就是老庄的第三个区别,即“老子多权谋,庄子多灵慧”。权谋用于政治,灵慧用于逍遥。当然,庄子是不是真逍遥,比方说,饿得要向别人借米的时候,逍遥不逍遥,我们不知道。但他内心深处是向往逍遥的,也浪漫的。有一次,惠子跟他讲:魏王送给我大葫芦种子,我种了下去,结果长出能装五石米那么大的葫芦。这东西可没什么用。用它来盛水吧,皮薄,盛不住;做瓢吧,要那么大的瓢干什么?我就把它砸了。庄子说,你也真是!你就不能用它做“腰舟”(相当于现在的救生圈),把它绑在身上在江湖之上飘?

前面这个故事,记载在《逍遥游》。《逍遥游》属“内篇”,一般都认为是庄子本人所作。所以这故事反映的,就应该是庄子的真实心态了。还有一个故事也是在《逍遥游》,也是惠子和庄子的故事。这故事说:惠子对庄子讲:我有一棵大树,主干木瘤太多不合绳墨,支干弯弯曲曲不合规矩。它长在路边,木匠们都不屑一顾。这就像你的言论,大而无当!庄子说,哈!这还不好办?你把那棵树移栽到无人之乡,旷野之处,然后无所事事地在它旁边转悠(彷徨乎无为其侧),逍遥自在地在它下面睡觉(逍遥乎寝卧其下),不就行了吗?看来,庄子是连自己的学说有什么用都不在乎的,能不逍遥吗?

老子就没有那么逍遥了。他其实很关心政治,总在为统治者出谋划策,讲圣人应该这样,圣人应该那样。比如“圣人处无为之事,行不言之教”(《老子·第二章》,比如“圣人抱一为天下式”(《老子·第二十二章》,比如“圣人不行而知,不见而名,不为而成”(《老子·第四十七章》),等等。我们知道,老子所谓“圣人”,并不是孔子、孟子那样的“道德先生”,而是“圣明的统治者”或“英明的领导人”。所以,老子讲的这些话,便都是“为君主谋”,甚至是“权谋”。

老子的“权谋”,说来简单,无非三条:一是“无为而治”,二是“后发制人”,三是“以弱胜强”。《老子·第七十八章》说,天底下,没有一种东西比水更柔弱(天下莫柔弱于水)。但要说攻击坚强,也没有什么能够超过水(攻坚强者莫之能胜)。再坚固的城池,洪水漫过来,也没有了。再坚硬的石头,水不停地滴,也能滴穿。这叫什么?这就叫“弱之胜强,柔之胜刚”。最柔弱的,就是最坚强,也最有力的。相反,最坚强的,则是最脆弱的,最没有力量的。所以《老子·第七十六章》说,军队太强大,就会失败;树木太茂盛,就会遭殃。为什么?树木太茂盛,大家都来砍伐;军队太强大,所有人都与你为敌。这就叫“兵强则不胜,木强则兵”。用老百姓的话说,就叫“树大招风”,或者“出头的椽子先烂”。

最后的胜利既然永远属于柔弱的一方,那又该怎么办?装傻充愣,后发制人。《老子·第六十八章》说,善于当兵的,不英武(善为士者不武);善于作战的,不愤怒(善战者不怒);善于胜敌的,不与敌人交锋(善胜敌者不与)。这是有道理的。别人还没动手,你先跳起来,龇牙咧嘴,张牙舞爪,浑身的毛都竖起来,做不可一世状。这是什么?是刚出道的小公鸡。相反,会打仗的,遇到真正的对手,一定不会示威、示强,只会示怯、示弱。比如战国时齐魏马陵之战,孙膑战胜庞涓,用的就是这个办法。当时孙膑对齐国的统帅田忌说,魏国的军队,一向瞧不起我们齐国,说我们齐国的军队是胆小鬼。那就让他们这样认为好了。请将军下令:进入魏国后,第一天挖十万人吃饭的灶,第二天挖五万人吃饭的灶,第三天挖三万人吃饭的灶。果然,庞涓追过来,看见这些一天比一天少的灶,哈哈大笑说,说我早就知道齐国人贪生怕死,却没想到他们进来才三天,就逃跑了一大半!于是抛开大部队,自己率领小股精锐部队深入敌后。结果怎么样呢?结果是庞涓在马陵中了埋伏,全军覆没,自己也自杀身亡。而且,据《史记·孙子吴起列传》,孙膑还事先在设埋伏的地方写下了一行字:庞涓死于此树之下。请问,孙膑和庞涓,谁是高手?书包 网 bookbao.com 想看书来书包网

五 老庄之别(4)

看来,老子所谓“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与”,其实就是“兵道”了。实际上,所谓“敌进我退”,所谓“以逸待劳”,所谓“以退为进”,所谓“以守为攻”,都是这个理儿。尤其是在敌强我弱的情况下,必须这样。曹刿说得对:“夫战,勇气也。一鼓作气,再而衰,三而竭。”(《左传·庄公十年》)一个人的气是有限的,总共就那么多。鼓完了,也就没有了。所以,要让敌人“泄气”,就得先让他“鼓气”。这也是老子的主张。《老子·三十六章》说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。”也就是说,你要想让对方收敛,就先让他张扬;你要想让对方削弱,就先让他加强;你要想废除对方,就先让他兴起;你要想剥夺对方,就先暂且给予。总之,必须先让对方扩张(张之)、强势(强之)、兴起(兴之)、得到(与之),然后才能收敛、削弱、废除、夺取。这,难道不是权谋?

当然,《老子》一书虽然多有权谋,那也是高级权谋。比如“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”(《老子·第五十七章》),就很有道理。兵不厌诈,故“兵以诈立”,这就是“奇”。国有常法,故“国因法治”,这就是“正”。若要天下归心,则还得清心寡欲,清净无为,这就是“无事”。这也是道家的一贯主张。但无论怎样取天下,总归还是要取。所以,老子的无为,其实是假无为。他嘴巴上讲“为无为,事无事,味无味”(《老子·第六十三章》),骨子里却是“为有为,事有事,味有味”。只不过在老子看来,要想“有所为”,必先“无所为”,或者装着“无所为”。因为按照老子的辩证法,矛盾对立的双方,总是相互转化的。你越是想得,就越是没有;越是不想,就越能得到。“没有”到什么程度,就能“占有”到什么程度。“后退”到什么程度,就能“前进”到什么程度。如果什么都不去想,那就什么都能做,什么都能得,什么都能有。这一点,老子倒不避讳。《老子·第三十四章》说:圣人“终不自为大,故能成其大”。《第二十二章》说:“唯不争,故天下莫能与之争。”《第三章》更干脆说:“为无为,则无不为矣!”据说,这就叫“道常无为,而无不为”(《第三十七章》)。可见老子的“无为”,其实是“有为”,甚至是“大有作为”。它甚至不过是重拳出击之前的收回胳膊,难怪有那么多的“有为者”会喜欢《老子》了。

这就是老庄的第四个区别,即“老子假无为,庄子真无为”。庄子一生,不知把多少送上门来的功名利禄拒之门外,我们前面已经讲过。这件事,一般都理解为庄子的清高。其实庄子不是清高,而是透彻。也就是说,作为哲学家,庄子想明白了一个最重要的问题:人活着,为什么?是为了有名吗?不是。在《天道》篇,庄子曾经假借老子的话说,你管我叫牛,我就跟着你把自己叫做牛;你管我叫马,我就跟着你把自己叫做马(呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马),有什么关系呢?那么,是为了有用吗?也不是。在《人间世》,庄子讲:有一棵树,奇大无比,许多人都去看它(观者如市),只有一位大木匠不屑一顾,说这是没有用的东西。晚上,树就来跟他说话,说我要是有用,岂不早就被你们砍掉了?正因为我什么用都没有,这才活到今天。这正是我的大用啊!

五 老庄之别(5)

显然,在庄子看来,有名有用,都没有意义。因为他们都不是生命的目的,也不是人生的价值。前面说过,庄子是主张逍遥的。《庄子》的第一篇,就是《逍遥游》。所谓“逍遥游”,也就是真实而自由地活着。这个问题,我们将在后面再说(请参看本书第六章第三节)。这里要说的是,正因为庄子主张逍遥游,主张真实而自由地活着,所以,他向往的生活,是旷野之处有一棵没有用的大树,却能够“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”;是腰上绑一只没有用的葫芦,在江湖之上飘;是有一搭没一搭地在河边钓鱼,钓不钓得到无所谓。我相信,当庄子这样逍遥的时候,他也一定想明白了另外两个问题:世界上什么最可宝贵,什么最有价值。什么最可宝贵呢?生命。什么最有价值呢?自由。这两个问题合起来,就可以表述为这样一句话:人最宝贵的是生命,生命的价值在于自由。

我认为,这就是庄子哲学的核心。庄子一生,也在实践着他的哲学。为了生命和自由,庄子把很多问题都想得很开,把很多事情都看得很淡。比方说,在孔子那里极为重要的“名”,在庄子这里就无所谓。他也不在乎自己有没有用,甚至没有用更好。相反,如果为了生命之外的东西去死,在庄子看来,那就可悲了。为此,他连儒家极其推崇的“以身殉国”、“舍生取义”也予以否定。在《骈拇》篇,庄子说,历来就有人为了生命以外的事情去死。小人为了利益,士人为了名誉,大夫为了家国,圣人为了天下。这些人,事业不同,名声也不同,但在违背天性伤害生命这一点上,是一样的,都不可取。由此可见,庄子把个体的生命看得高于一切,它甚至高于道德追求、民族大义、国家利益、社会理想。

庄子的可贵正在这里,庄子的问题也在这里。在那样早的一个时代,庄子能够切身体会到人的“不自由”,并对这“不自由”进行批判和反抗,是可贵的。但将自由理解为或解释成不做事,不作为,则是他的局限。他不知道,自由从来就不是天赋,也从来就不属于自然,只属于人类。唯人知自由,唯人能自由,因为人做事。于是,人就有了“自由意志”。正因为有“自由意志”,他才能进行选择。比方说,为了民族、国家、他人,放弃和牺牲自己的生命。这就是孟子所说“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。因此,见义勇为、赴汤蹈火、为国捐躯等等,并非如庄子所说,是对自由的否定。恰恰相反,如果是出自当事人的自由意志,是他心甘情愿的自由选择,那么,就正是对自由的肯定。在这里,“自由意志”四个字,是极为重要的。

当然,我们不能以这样一种现代观念来苛求古人。而且,由于庄子是那样地注重人的个体生命和自由精神,他的哲学便充满了聪慧和灵气,让人读后心驰神往,久久不能忘怀。我同意李泽厚先生的观点,庄子哲学,是可以看作美学的(《中国古代思想史论》)。庄子对后世的影响主要在文学艺术领域,道理也在这里。

这大约就是老、庄的区别了,即老子“以无为求有为”,庄子“以无为求无为”。这正是一种辩证的关系。而且,按照辩证法的逻辑,它还将发展为第三个阶段,即“以有为求无为”。我们知道,这就是禅宗。

不过这已是后话。现在要回答的,是前面提出的那个问题:儒道两家谁是谁非?

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六 儒道再评价(1)

前面说过,儒家与道家的根本分歧,就是“有为还是无为”。那么,道家为什么主张“无为”呢?原因也有三个:古无为而今有为,道无为而德有为,天无为而人有为。所以,儒道之争,也就是古今之争、道德之争、天人之争。两家的是非,亦在于此。

先说“古今之争”。

说儒道之争是古今之争,其实并不准确。因为先秦诸子中真正主张与时俱进的,只有法家。道家和儒家,还有墨家,都主张回到过去,只不过老庄退得更远而已。所以儒道两家的区别,也仅仅在于“远古还是近古”。主张“复古”,则是一样的。

这并非没有道理,更不是没有原因。原因就是对当时的社会状态不满意。不满意现在,就会想念和向往从前。这是很正常的心理,也很普遍的心理。问题是,当人们想念从前向往从前的时候,他们往往只记得住从前的好处,记不住从前的坏处,而且那好处也往往被放大。也就是说,当人们把过去的时代描绘得无比美好时,这种描绘是不准确的,不真实的,至少也是不全面的。

就说原始氏族社会,果真有那么好吗?未必。比如《礼记》说,那时“选贤与能,讲信修睦”,“人不独亲其亲,不独子其子”。这在氏族、部落内部,可能是的。氏族与氏族、部落与部落之间,就不是了。是什么呢?是频繁的战争,频繁的掠夺,恨不得你吃了我,我吃了你。本部落的领袖,开始可能是选出来的,后来就慢慢变成世袭了。部落联盟的领袖,就更是打出来的。黄帝不是和蚩尤打吗?炎帝不是和黄帝打吗?谁的武力最强,谁就能当老大。甚至氏族、部落内部,也没他们说的那么好。什么“老有所终,壮有所用,幼有所长”,鳏、寡、孤、独、残疾“皆有所养”,也就丰衣足食的时候勉强能够做到。如果遇到灾年,或者青黄不接,则往往是老人被抛弃,婴儿被杀死,甚至被吃掉。这是人类学家研究的发现。为什么呢?穷嘛!口粮不够,只能先保证青壮年,因为他们是生产力。夜不闭户、路不拾遗也一样。那是因为物资匮乏,根本就没东西可偷,闭什么户,又哪有遗可拾?

所以,不要把原始社会想象得太好,文明、富裕、发展、科技进步,也绝不是导致罪恶的原因。贫穷、愚昧、落后,才是万恶之源。历史证明,人类越是发展,越是文明,战争就越少,犯罪也越少。你看现在世界上的战争有多少?没多少吧!为什么呢?文明了嘛!龙应台先生讲,上个世纪五六十年代时,台北街头两辆自行车相撞都要打架。现在呢?小轿车撞了都没事。大家客客气气交换一下名片就分手,剩下的事情自然由律师和保险公司去打理。可见发展才是硬道理,发展也就是硬道理。

原始社会既非道家想象的那么美好,也非道家所说的那么无为。事实上,竞争从来就存在,甚至存在于动物世界。许多群居的动物每到发情期,雄性之间就要竞争,就要打斗。胜利者妻妾成群,失败者孤家寡人。当然,动物之间的这种竞争比较“费厄泼赖”(费厄即不穷追猛打,泼赖即不过分认真),也就是讲究游戏规则,正大光明地进行比赛,就像体育竞技。胜利者并不将对方置于死地,而是分出胜负就住手,明年开春再重来。这点比人类好,也比较像春秋时期的战争,不为已甚,见好就收(请参看本书第六章第四节)。可见问题并不在于“有为还是无为”,而在于应该为人类的竞争,制定公平合理、文明和谐的规则。儒家的讲“礼”,其实也就是强调规则和文明。所以孔子才主张“从周”(《论语·八佾》),主张“为东周”(《论语·阳货》),主张“克己复礼”(《论语·颜渊》)。因为西周也好,东周也好,战争和竞争,相对而言还是比较文明的。

六 儒道再评价(2)

由此可以得出结论,所谓“古无为而今有为”是不成立的,但这并不等于道家的主张就没有道理。我们要问:道家的“无为”,主要是对谁说的?对统治者,或者说领导人。统治者或领导人“无为”,又有什么好处呢?老子说得很清楚:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子·第五十七章》)。也就是说,君无为则民自为,君不治则民自治,君不给则民自足。统治者什么都不做,老百姓自己就会做,这就是“自为”。统治者什么都不管,老百姓自己就会管,这就是“自治”。统治者什么都不给,老百姓自己就什么都有了,这就是“自足”。自为、自治、自足,这是老子的希望。自为、自治、自足,就自由。这是庄子的追求。

哈!这不就是所谓“小政府,大社会”吗?只不过,这样一种主张,并不能靠倒退来推行,而只能靠发展来实现。也就是说,只有当社会发展到一定阶段时,这种方案才是可能的。这就是我们对第一个问题的回答。

再说“道德之争”。

前面说过,道家主张“无为”的第二个原因,是“道无为而德有为”。这话有一定道理。因为道是规律,德是方式。规律本身当然无所作为,方式却不能没有可操作性。问题是,在道家那里,不但道无为,德也无为,“上德不德,是以有德”么!相反,在儒家那里,不但德有为,道也有为。因为儒家的“道”,是“有为之道”。他们的“德”,当然也是“有为之德”。既然如此,为什么还要说儒道之争是“道无为而德有为”呢?

原来,在儒家和道家那里,道与德有三重含义。一,道是规律,德是方式;二,道是远古,德是近古;三,道是理想,德是现实。道家认为,规律高于方式,远古好于近古,理想优于现实,因此取道不取德。儒家则认为,“大同之世”既然不复存在,“道的时代”既然已经一去不复返;那么,能保住的,也就是“德的时代”;能建设的,也就是“小康社会”。保住了德,也就保住了道。这种态度,无妨叫做“保德以求道”。儒家“保德以求道”,道家“取道不取德”,结果是道家极力推崇“道”,儒家极力维护“德”。道家取道,所以叫“道家”;儒家取德,就应该叫“德家”。实际上诸子百家的命名也不统一。道家和法家依主张(崇道或依法),名家和阴阳家依对象(研究名实或者琢磨阴阳),儒家依身份(儒者),墨家依创始人(墨翟),真是五花八门。当然,我们也没有必要改过来。

取道与保德,有什么不同呢?前者理想,后者现实;前者大气,后者实在。取道,就是一种“要做就做最好”的理想境界。如果不是最好,就宁肯不要。这就是大气了。道家是向往“大”的。在《秋水》篇,庄子曾这样描述“大”的境界。庄子说:秋天,雨水随着时节降临(秋水时至),大小川流都汇入黄河(百川灌河),黄河之水变得非常之大。站在岸边和水中的沙洲上隔水相望,分不清对面的牲口是牛是马(泾流之大,两涘渚崖之间不辨牛马)。这时,黄河之神(河伯)就“欣然自喜”,认为普天之下的美都在自己这里了(以天下之美为尽在己)。可是,当他顺着河流来到北海,“东面而视”时,却发现北海之水浩渺无边,远远望去,不见际涯。于是,河伯一改自鸣得意的态度,眺望大洋,对海神(北海若)发出感叹说:今天如果没到您的门口,那可就危险了。我将会永远被得道之人嘲笑呀(吾长见笑于大方之家)!“望洋兴叹”这个成语,就是从这里来的。

六 儒道再评价(3)

听了黄河伯的话,北海若怎么说?北海若告诉黄河伯:海虽然大,却不是最大的。与天地相比,我们北海就像高山之上一块石头一棵树(犹小石小木之在大山也),哪里就能算作“大”?四海之于天地,不过大泽一孔(垒空之在大泽);中国之于四海,不过大仓一粟(稊米之在大仓)。这样看来,则五帝的禅让(五帝之所连),三皇的纷争(三王之所争),儒家的忧患(仁人之所忧),墨家的操劳(任士之所劳),都小得像马身上的毛(毫末之在于马体)。至于伯夷自以为清高,孔子自以为博学,不也都像你从前一样,是自作多情吗?

所以,老子和庄子都认为,我们千万不能被现实的、世俗的东西所蒙蔽。那些东西,都是“小”,只有“道”,才是“大”。老子为什么说“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(《老子·第十二章》)?不但因其“欲”,而且因其“小”。绘画、音乐、美味佳肴,就算再好,也比不上黄河吧?黄河之神尚且要“望洋兴叹”,那些东西又算什么呢?要知道,只有“天地之美”、“道之美”,才是“大美”啊!

那么,天地之美和道之美为什么是“大美”?因为天地和道“无为”。庄子说:“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》),所以它“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。老子也说“大音希声,大象无形”,“大方无隅,大器免成”(《老子·第四十一章》)。为什么是“大器免成”而不是“大器晚成”呢?因为“晚”不是“无”,“免”才是。事实上,长沙马王堆出土的帛书《老子》乙本,写的就是“大器免成”(高明先生编为第四十章)。这恐怕就是《老子》一书的原字。如此,则前面四句话就可以这样翻译:最美的音乐没声音,最美的绘画没形象,最方的东西没棱角,最大的器物不用做。这应该是符合老子思想的。当然,说“大器晚成”,也通,即“后发制人”,但总不如“免成”彻底。

道家大气,儒家实在,因为儒家取德。这是一种“退而求其次”的现实精神。在儒家看来,侈谈“大道之行也,天下为公”的理想没有用,保住“德的时代”,建设“小康社会”,才切实可行,也必须扎扎实实去做。方式,是要讲究可操作性的。以德治国,更是需要操作。这就必须从自己做起,从身边做起,从现在做起,从一点一滴做起。所以儒家务实。比如孔子,就很朴素、平实和温润。读过《论语》的人,都不难有此体会。我们知道,先秦儒家三巨头,风格是不一样的。孔子平和,孟子霸气,荀子严谨。但即便气势磅礴如孟子,辩才无碍如荀子,所论也都实实在在,没有东拉西扯之说,不切实际之言。就算难免空想,也想得实在,可操作。比如孟子的理想社会,就不过“五十者可以衣帛”,“七十者可以食肉”(《孟子·梁惠王上》。所以,孔子的药方虽然治不了当时社会的病,却在后世被当作了宝贝。为什么呢?贴近生活,讲求实际,多少管用。我的看法,儒家的药,比如仁义道德,比如以德治国,就像黄芪、党参、枸杞、茯苓,六味地黄丸。救不了命,但经常吃点儿,能补身体(比如补肾),也能防些不大不小的病(比如防感冒)。这就是“实在”所使然。

六 儒道再评价(4)

道家大气,儒家实在,我们该学谁?我个人的态度,是欣赏道家,赞成儒家。或者说,做人学道家,做事学儒家。做人斤斤计较,就委琐。做事好高骛远,就虚浮。所以做人要大气,做事要实在。大气不是夸夸其谈,而是豁达大度;实在也不是婆婆妈妈,而是脚踏实地。因此,我是主张儒道兼修的。就连墨家和法家,也都有可取之处。不过这也是后话。

现在说“天人之争”。

天,就是自然。自然无为吗?无为。自然界没有自由意志,岂能有为?故天道无为。就连孔子,也说“天何言哉”(《论语·阳货》)。可惜人不是天,人道也不是天道。人,既是自然的存在物,也是社会的存在物。“鸟兽不可与同群”(《论语·微子》),人的社会性比自然性更本质也更重要。所以孔子认为,人不能无为,也不能只讲天道,不讲人道。甚至明知事不可为,他也主张去做。据《论语·宪问》,有一次,子路在鲁城的外门(石门)睡了一宿(估计是没能赶在关门前进城)。第二天早上,看城门的小吏问子路:你从哪里来?子路说,从孔子那里来。那小吏说:啊!就是明明知道做不到,却偏偏还要去做的那个人吗(是知其不可而为之者与)?可见孔子的“知其不可而为之”,差不多已是众所周知。

对于孔子的这种精神,我是由衷地敬重。要知道,就连那些“可为之事”,某些人都是不屑一为的,何况原本就“不可为”?不是说孔子样样都对,但这种精神值得敬重。没错,孔子那个时代,确实是问题成堆,积重难返,正所谓“滔滔者,天下皆是也”(《论语·微子》)。然而,正因为人心世道坏成这个样子,才更需要有识之士挺身而出,担负起天下的兴亡。如果天下太平,世间有道,当然可以坐在家里高谈阔论,著书立说,或者在旷野上种棵大树,“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《庄子·逍遥游》)。但是,现在树都快倒了,你还睡得着吗?既然睡不着,那么,即便明知以一己之躯扛不住这棵树,也得去扛啊!

何况这个社会总要有人做事,不能都去做隐士。都去做隐士,人类社会就真成动物世界了。不要以为隐士就清高。有真隐士,有假隐士。真隐士真清高,假隐士假清高。区别真假的标准,就看他们说不说话。真隐士是不说话的,要说也是自己说,不强迫别人同意。对他们,我也敬重。最可鄙的是那些冒牌货。自己不做事,还不让别人做。谁要出来做点事情,他们就泼冷水,放冷枪,横挑鼻子竖挑眼,一百个不乐意,一百个不顺眼。这种人,八成是吃不着葡萄说葡萄酸,或者站着说话腰不疼,要不就是生怕别人不知道自己“清高”。

社会既然总要有人做事,就得提倡做事的精神。而且,为了把话说透,说到底,还得提倡“知其不可而为之”,至少也要肯定、支持、敬重。因为只有当“不可而为”都受到敬重时,那些“可为之事”才会有人去做。实际上,人的一生不可能什么都不做,他总是有所为有所不为,问题是何所为,何所不为。如果选择的标准只是可与不可,那就只有功利没有道德了。前面说过,道德是必须有超越性的。在这里,人们需要超越的,便正是那个“可”字;而“知其不可而为之”的精神,就恰恰具有这种道德的超越性。

六 儒道再评价(5)

这就是“德”了。何况儒家虽然主张“有为”,却并不主张“有求”。他们是“有为而无求”,即不问收获,只问耕耘;只重过程,不重结果。正如子路所说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《论语·微子》)也就是说,他们并非不知道事不可为,或事已难为,甚至一开始就没打算成功(道之不行,已知之矣)。那又为什么要去做呢?道义使然,责任使然(行其义也)。显然,他们的“有为”,不是为了别的,只是由于道德本身的要求,只是为了实践自己的道义和责任。因此,如果说他们有所求,那也是只求问心无愧。

问心无愧、尽心尽力以后,儒家便把事情的成败交给了命运(天命)。孔子说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)总之,做,是我的本分,也是我的责任。至于主张能不能推行,主义能不能弘扬,理想能不能实现,都听天由命吧!

这就是儒家的“天命论”,曾经遭到墨家的批判。墨家认为,如果赞成这个理论,必定是统治者“不听治”,老百姓“不从事”,大家都消极怠工,这就“足以丧天下”(《墨子·公孟》)。其实这是歪曲,或者是误解。你想,就连明明知道做不到的事,孔子都还要去做,怎么会主张消极怠工?可见孔子的“信命”,并非不努力,更非不负责,只是不对结果抱幻想,认死理。在决定一件事做不做之前,也不问可否,不求成功。只要是该做的事,就义无反顾地去做,全心全意地去做,尽心尽力地去做。至于成不成功,那是老天爷的事。这就叫“成事在天,谋事在人”。请问,这是宿命论吗?

既然不是宿命论,为什么还要讲“天命”呢?原因也很简单。我们知道,人类的实践能力是有限的,任何人都不能保证事事成功。何况孔子他们要做的事情,原本就是不大可能成功的。这就需要解释,也需要安慰,还需要有个说法。怎么解释?怎么安慰?什么说法?在当时的条件下,恐怕也只有归于“天命”。因此“听天由命”云云,说到底,不过主张“随遇而安”。其实到了“随遇而安”的境界,也就无所谓命不命的了。怕的是“遇而不安”,这才要讲“天命”:命里有,不拒绝;命里没,不在乎。该干什么,还干什么。该怎么办,还怎么办。这怎么能说是宿命论呢?

正因为孔子的“天命论”不是“宿命论”,这才有“知其不可而为之”的精神,也就是明明知道不可能成功,还是要做。为什么做?不求如愿,但求心安。显然,在孔子看来,事情有两种。一种是应该的,一种是可能的。应该做的也有两种。一种是应该做又可能成功的,一种是应该做却未必成功的。对于有社会责任感的人来说,只能选择“应该不应该”,不能考虑“成功不成功”。成功不成功的问题,交给“天”。墨子则认为,既然要做事,那就一定要成功。不成功,做它干什么?那么,不能成功怎么办?请鬼神帮忙,交给“鬼”。这就是儒墨两家的三大分歧之一:天命还是鬼神。第二章第五节没能展开说,这里做个补充。

于是我们看到了儒、墨、道三家的异同之处:第一,道家讲天道,墨家信鬼神,他们都不讲天命;儒家则讲人道,信天命,不信鬼神。第二,道家(准确地说是庄子)无为而无求,儒家有为而无求,墨家有为而有求。第三,道家无求而同于道,儒家无求而得于德,墨家有求而求于鬼。所以,儒道可以互补,儒墨就难。其实后世对墨家表示了同情的,不是儒家,也不是道家,反倒是法家。法家是儒、墨、道三家的继承者,也是他们的批判者,还是新学说的主张者。法家对于三家,是都有继承,也都有批判的。

那么,法家继承了什么,批判了什么,又主张什么呢?

  

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