爱华网性恶论是对性善论的反动，但它又与性善论一起构成为先秦、也是整个古代人性学说的两大基本理论支柱，后来的不同人性理论在一定意义上都可以看做是性善与性恶的不同程度的折衷调和。
1．“性伪之分”——性恶论的理论前提
荀子性恶论的理论前提是“性伪之分”。
荀子在自然观上主张“明于天人之分”。将这一思想推广到人性论上，就是“察乎性伪之分”。在荀子那里，“性”即人的先天本性，属于“自然”的范畴；“伪”并不是“虚伪”、“伪装”的意思，而是“人为”的意思，指人的后天习俗。由于“性”是由“天”（自然）决定的，而“伪”是由“人”（人为）决定的，因而“性伪之分”是“天人之分”的具体表现。
荀子认为，“性”（先天本性）的内容是“本始材朴”，即人的生理素质；“伪”（后天人为）的内容是“文理隆盛”，即社会的礼义道德。“性”“伪”双方是有分有合、相互作用的关系：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《礼论》）。就是说，离开了人的先天本性，后天的礼义道德就失去了基础；而离开了后天的礼义道德，人的先天本性则无法自己趋于完美。
2．“人之性恶”——性恶论的核心命题
在“察乎性伪之分”的基础上，荀子提出了性恶论的观点：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）
与孟子将“性”理解为先天的道德意识不同，荀子将“性”界定为“本始材朴”，即人的生理需要和感官快乐。生理需要和感官快乐既然是人的本性，那无疑具有合理性和必然性。但从其后果来考虑，它必然会导致礼义法度的混乱和崩溃，因此又是恶的。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。
与人性之恶相对，荀子认为现实生活中的善都是社会生活的结果，是对“性”的规范和约束，因而是“人为”的。
3．“化性起伪”——性恶论的逻辑结论
荀子主张人之性恶，但并没有因此而走向道德悲观主义，而是提出了独特的道德教育和道德修养之路：“化性起伪”。
化性起伪，就是要通过道德教育和道德修养，化先天之“性”为后天之“伪”。荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）
化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措习俗之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子提出“涂之人可以为禹”的结论。可见，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。
4．“隆礼重法”——性恶论的政治指向
在荀子看来，要化性起伪，除了需要个人的道德教育和道德修养之外，还需要有外在的力量。这个力量就是“礼”和“法”。
因为既然[]人性是恶的，那么从这个性中是无法自然地生长出善来的。要化性起伪，就需要顺着这个性，利用性之“好利”“疾恶”的特性，利用某种社会规则，让增进社会利益的人获得相应的奖励，让违反社会利益的人得到相应的惩罚。“礼”和“法”就是这样的社会规则。因此荀子主张礼法双行，王霸并用。
礼和法作为人为之善，本身就是“化性起伪”的结果。因为人们的理性使他们意识到，如果没有一定的社会生活规则，“好利”“疾恶”的人性追求就无法实现。而礼和法一旦形成，它们就转化成了人们“化性起伪”的社会力量。
如果说，荀子的“隆礼”思想免征对孔子思想的继承，那么他的“重法”思想则体现了他的卓越创见。后来的法家学派正是对这一思想的传承。
