爱华网第一部分 自 序（1）
几个月前我就央求秦晖给我这本书写个序，指望他能够有个提炼概括，能从理论上有个整体把握，因为是他催促我把这些已经搁置了有些时日的文字拿出来的，而且他对我的思想形成过程比较了解，不需要从头到尾去读完全书。谁料这仁兄一天到晚忙得脚不沾地，自己的事情都接应不暇，对我的请求不说应也不说不应，就是哼哈应付着不见行动。罢了，让他这么耽搁下去还不知道要拖到猴年马月了。求人不如求自己，还是我自己向读者作一番交待吧，讲一讲我从事俄国知识分子研究的“心路历程”。
很多读者可能第一个疑问是，既然现在国内已有不少关于俄国知识分子的专著，你再写一本有什么独到之处？如果只是大同小异的同义重复，又有何必要呢？的确，像我现在这种既没有需要充数的“科研成果”，也没有其他方面考虑的人，写东西很大程度上是一种内心探寻的驱使，既不需要谄媚权势，也不需要制造“史学泡沫”和“学术垃圾”，出手的东西肯定有自己的一番考虑。我一直尝试用长时段“立体”的“叙事方式”去“解读”俄国知识分子的发展历程。我并不力求建立什么“范式”，只是希望对俄国各种知识群体有一种“长焦距”的“历史透视”，厘清表现在显性层面背后的线索。
一、
我对俄国知识分子的认识和感觉由来已久，像我们这个年代的人多少都有点“苏联文学控”，那个时候痴迷俄罗斯作品的几乎是一代人共同的经历。除了时代背景的提供以外，俄语的普及和翻译曾出现过任何一个语种都没有的“全民热”也是一个主要原因。我因为上学早一些，所以爱好趋向都是向上靠，愿意和年龄比我大的高初中生“混”在一起，热衷于追逐他们谈论的话题，所以小学后期和文革中间阅读了大量的苏俄的文学作品。但是毕竟因为理解有限，那时候喜欢苏俄文学主要喜欢的有曲折故事情节的作品，基本上锁定在反特、侦探、战争、爱情文学之类的著作，以能在同龄孩子中讲故事的“臭显摆”作为动力。那时候看书遇到时代背景、遇到深层思索的东西都跳过不看，也记不住那些绕口的俄语人名和地名，尤其不喜欢所谓“黄金时代”那些代表性人物的东西，比如我嫌托尔斯泰的作品太拖沓，故事情节不紧凑，社会背景的交待、一个舞会、一次谈话都能花费那么多笔墨，为了尽快知道《战争与和平》中娜塔莎与安德烈之间故事的发展，就只挑有故事情节的段落阅读，把我认为无关紧要的篇幅都略过去，所以我特别理解当时俄国有些读者曾向托翁写信要求删除“文学之外”的哲学议论和繁琐的背景介绍，因为我就是这样想的，特别有同感，假如我是和托翁是同时代的人，我也会写类似的信、提同样的要求。再比如嫌陀斯妥耶夫斯基的作品太晦涩、太阴暗、太极致、太疯癫怪诞，感觉文字背后还有读不透的东西，老有在“地下室”的迷宫里穿行的感觉，压抑的人透不过气来，以我当时的年龄实在感到大惑不解。在我看来这些大部头都可以缩编成小册子，我在小学的时候就曾经干过把某些小说的结尾撕掉，自己用作业本重写一个我认为满意的结局而用浆糊贴上去的狗尾续貂的傻事。
文革中的文化荒漠以及个人境遇使我对俄罗斯作品的体会更深了一层，加之当时可读的书籍极其贫乏，有些作品会反复阅读，越到后来我就越来越偏重于社会背景的描写，故事本身的情节发展倒显得无关紧要了。插队期间我在父亲的指导下通读《列宁全集》，为了辅助了解背景知识，又自学了安菲莫夫四卷本的《世界近现代史》，70年代学俄语以后，又自学了潘克拉托娃三卷本的《苏联通史》。这时阅读的偏好发生了进一步的转移，已经不喜欢苏联文学了，只对“黄金时代”的作品感兴趣，对那个我曾经认为晦暗的沙俄时期充满了极大的好奇心，非常想了解我们这个最大的邻居19世纪的社会状况。
有一个阶段我突然对陀斯妥也夫斯基很着迷，把当时能搜罗到的他的作品逐一阅读。记得70年代有一次拿到陀氏的《被侮辱与被损害者》，从上晚自习时开始阅读，宿舍11点熄灯以后，就打着电筒顶着被子继续读，电筒的电池耗光以后，又燃起蜡烛，整个一个感动得稀里哗啦，泪水止不住地流，为了不使抽泣声影响到其他人，我用毛巾堵着嘴，到了清晨我两个眼睛肿得成了一条缝，怀抱着书久久不愿撒手还给别人，似乎对陀斯妥耶夫斯基的作品开始有所顿悟了。读完车尔尼雪夫斯基的《怎么办》以后就和同学约定比赛，看谁更能吃苦，看谁更有毅力，看谁更能抗得住心理打击，看谁更能在逆境中成长。再往后又对国内内部出版社刊印的“黄皮书”趋之若鹜，70年代出版的《叶尔绍夫兄弟》、《热血、》《你到底要什么？》、《普隆恰托夫经理》、《州委书记》成为我们俄语班几个女生热议的话题。可以说，那个年代如果没有这些作品的相伴，我的人生该是孤寂和无趣，毫不夸张地说，俄罗斯作品是我人生成长道路上的重要因素。
二、
所有这些看似无心杂乱的积累后来都成为我1978年考苏联史研究生的知识背景。1978年重新再回兰州大学读书，学校的氛围与70年代中期大不相同，能够在课堂上与导师和师兄们对我心仪已久的俄罗斯问题一探究竟，是我那些年最开心的事情。也许是我这个“弃农经商”者（师兄们对我从外语转到历史的昵称）基础比较薄弱，对别人见怪不怪的问题也总要问“为什么？”也许是苏俄史的教科书过于程式化、千篇一律，很难解惑，在学校里我一直是“问题学生”，总是“纠结”在一大堆的问题中得不到答案，可以说很多问题跟了我一辈子，一直萦绕在我的脑袋里。因为工作关系，我的研究曾先后“分叉”到东欧现状、苏共历史问题当中，记得1982年初我刚到陕西师大苏联历史研究室的时候，我就对杨存堂老师说，“你们大家做‘桌面’搞苏联史研究，我当‘桌子腿’继续我的俄国中古和近代史研究”，这个愿望没有获得支持，我只好“转战”到现代史领域。现在想来，想“当桌子腿”这话一晃30年过去了，总算可以还一还历史“旧账”了。
很早我就注意到俄国史研究中的一些不合常规的奇怪之处，于是我自己总结了俄国史中的几大怪：
第一怪，农奴的身份很难猜；
第二怪，地主、军人分不开；
第三怪，农民把沙皇当父亲来看待；
第四怪，知识分子天生爱捣蛋；
第五怪，少一手指划十字，千百万人逃亡在外；
第六怪，僧侣子弟“激进”大比赛；
第七怪，总是有人喜欢向后看；
第八怪，企业家支持反对派；
第九怪，马克思主义者成了保守派；
第十怪，被赶出国门的人再度热起来。
至于在这些“大怪”之下的“小怪”就更加多的不计其数。
比如在俄国1762年有“贵族解放法令”，我一直纳闷，西欧没有给贵族“自由”这么一说，中国也不会有地主解放法令，难道说贵族也是“被奴役”的，那还叫什么贵族？再比如，作为苏联知识分子第一人的高尔基，每一个阶段的“变脸”都叫人瞠目结舌，至于这背后的为什么，很少有人去深究。记得80年代初我们这一届研究生四人毕业后参加孙成木、刘祖熙老师主编的我国文革后第一套《俄国通史》，其跨度从原始社会晚期到近代，结果每个人都在讲，公社制度处在瓦解阶段，结果瓦解了一千多年，到十月革命后还有95%以上的土地和人口都在公社中，岂不怪哉。另外，我很早就注意到，平民知识分子一直就自恃“道德海拔”比贵族知识分子高，这是为什么呢？难道沙皇时期就有“阶级出身”这么一说？俄国历来是自由主义注重政治体制的变革，强调“政治自由”和“宪政民主”的重要性，而民主主义则高举分配公正的大旗，把政治改革叫做“资产阶级的骗人把戏”，至于是怎样形成这种价值差异的，我是只知其然不知其所以然。还有，列宁除在与自由主义“文字联盟”的时候，狠批猛打过民粹主义以外，以后不论是在情感上还是在策略上，都越来越倾向于民主主义，反复强调“要划清民主派和自由派的界限”，“这两种思想之间横着一条鸿沟”，而“民主主义和社会主义是不可分割的”，以至于经常出现“两个列宁”的“此列宁”与“彼列宁”的“打架”的状况，这又是为什么呢？。
第一部分 自 序（2）
这种“不解之问”还有很多很多，如果照此罗列下去，恐怕几张纸都写不下。如碰到这样的问题，我的学生都借用别尔嘉耶夫的话说，俄罗斯是矛盾的、用理性无法解释的，似乎把俄罗斯变成了一个无解的“斯芬克思之谜”，而不去解其中之“味”。
对我来说，常常这个“为什么”不搞清楚自己心里的“坎”就过不去。说实话，在很大程度上，我做学问的动力首先是为了自己“解惑”，在一个问题没有弄明白之前，我充满了干劲，在梯子上爬上爬下翻资料查原文，坐在一大堆书籍里满头满脸都是灰的寻求答案，但是往往一个问题套着另一个问题，问题越追越多，自己一下陷进去出不来了，到最后初始的问题是什么已经忘记了。在这个过程中我写成文章发表的东西并不多，而是留下一堆凌乱的手稿和在电脑里大量资料卡片、乱发的议论感想和起头写了半截的文章。我曾经自嘲说，按照现在的评估体系，等这些疑惑想通了再动手写文章，别说评职称了，每年的考评都过不了关，我恐怕早就下岗了，连饭都没得吃得。
破解俄国知识分子的“斯芬克思之谜”，是我很久以来的一个愿望，这些年断断续续地一直在做积累工作。其实现在拿出来的这个东西在我看来，仍是一个思想过程的“半成品”，不是我最后想要的东西。这倒不是指文字上或结构上的不完整，而是指我的思考仍在继续，问题的“辐射”面也在不断扩大，总感觉在结论不够完善，资料不够丰富，有些结论似乎显得有些仓促和不定形。但是近来一些好朋友的相继离世，使我患上了一种“时间恐惧症”，加之眼睛老花在电脑上操作的时间缩短了，我真怕有一天眼睛出问题了，电脑里留下一堆只能自己看懂的感想、摘录和卡片，会给秦晖造成很大的麻烦。我们两个曾经有过一个相互约定，谁走在前面，走在后面的那个人有义务为逝者完成大量的半成品和文稿整理。所以我们开玩笑说，先走的人是幸福的，谁后走谁悲惨，试想一下守着电脑里数不清的不是自己本专业的东西，整理的难度该有多大。就是在这种思想支配下，秦晖催促我赶快把成形的东西整理出来。他说，只为自己一个人做学问未免太自私了点，你与其坐在隔壁房间里一惊一乍地大喊大叫“原来如此！”或者给我一个人讲你的研究心得，不如把阶段性的东西拿出来，让大家也能一同分享。一来是对一个时期有个交待，即便以后思想发生变化或者发现新史料，也有一个比较完整的修改蓝本；二来，每一个时间段都有这个阶段的认识水平，从来没有一个人一定要彻底想通了才能动笔，因为思想认识的过程是无穷尽的，总不能所有的问题都要等到快咽气的东西才叫成熟。
所以我决心近期内把电脑里的东西整理出来，《倒转红轮——俄国知识分子的心路回溯》是第一本，第二本是谈苏联一党制的，暂定名叫《历史的化装舞会——俄国社会主义的思想变迁》，第三本《从人民之子到人民之父》是讲民粹派的。我已经想好了，再不铺新的摊子了，要是能把这几本书都完成了，我就退休写“闲书”，讲好玩的故事。秦晖一直认为，我写的文章没有我讲的故事生动有趣，那我就写些有意思的文章，但愿能够如愿。其实我也知道这已经设想好的每一步，真正落实起来都要比预想的计划要困难和漫长得多，而且解惑过程是会不断延续下去的，旧的问题解决了，新的疑惑又出现了。
三、
我在这本书里把我对“几大怪”解惑过程告诉大家。有些问题与知识分子这个话题似乎并没有直接的关系，但无疑有助于了解知识分子的种种特点的来历和背后的“所以然”。由于传统的解释模式存在着明显弊病，有太多范式陷阱，尤其是斯大林的依次递进的“五种社会形态说”建立以后，阶级斗争模式下的社会进化模式遮蔽了其他所有的社会矛盾，这种规律化的归纳方式，把所有国家民族一律都按五种社会形态划分，即便不符合的也要削足适履硬往上套。这种写史方式既让人们无法知道俄国的特点是什么，更无法从一个更宽阔的角度去观察我们的研究对象。我一直主张把整个俄国史拉通了去思考，因为我感觉历史研究不管是断代史还是专门史如果割裂开来，缺乏历史的整体感，就像是盲人摸象只摸到了一个局部就妄称是大象的全部，在整体上很容易陷入“此矛刺此盾”的矛盾之中。所以我在这部偏重思想史的著作中，又有大段制度史和社会史方面的内容，然后再用我个人的理解方式做出逻辑推理。
关于第一怪，农奴的身份很难猜。按理说，农奴制是世界历史上的普遍现象，各国之间有一些差别，但共性都是劳动者身份沦落后的一种被迫依附关系。记得1980年我做硕士论文的时候，当时还是我小师兄的秦晖就曾经问我，为什么俄国的农奴又交租来又交税，因为西欧的农奴和中国的部曲、私属、佃客这类身份的人是只交租不交税，由于他们人身依附于农奴主，直接统治者是领主，原则上不与国家发生关系。我当时以常见的教科书语言回答他，“那是因为俄国的农奴受到国家和农奴主的双重剥削”，应该说这样的回答并不算错，其实我也能解释为什么西欧和中国的农奴却能够免除了国家盘剥这一层，但是却一时说不清楚俄国农奴的双重身份的来历。其实像西欧那种农奴俄国也有，波雅尔土地上的奴仆就不缴税，但俄国更多的是另一种身份介于国家纳税人和私人农奴之间的“地主农民”。
我1978年作俄国史研究生的时候，读过1861年2月19日废除农奴制《宣言》，该宣言奇怪之处在于特别强调解放农奴是贵族的历史功绩，是他们自愿放弃已经拥有了几百年的权利，只有在他们慷慨的举动下农奴才能成为“自主农民”。我不知道别人是怎么理解这些话的，反正我觉得不可思议，虽然农奴解放从实际上并没有损害到农奴主的利益，但毕竟沙皇政权又不是共产党搞土改，既然农奴制是从老祖宗那儿传下来的，贵族为什么会自动放弃呢？传统的说法是农奴制阻碍了生产力的发展，导致农奴不断起义。农奴制阻碍生产力此话的确不假，但谁都知道1775年普加乔夫起义被镇压以后，俄国19世纪再没有大规模的农民暴动，而且俄国的农民起义主要是哥萨克起义，与农业省份的农奴并不相干，显然这不是主要原因。
这就无法解释这第二怪：“农民把沙皇当父亲来看待”。搞俄国史的人都知道，俄国农民中奉行“皇权主义”，一直到1907年斯托雷平改革造成了俄罗斯社会文化的不对称性以前，沙皇总是扮演“人民之父”的形象，俄国农民对高高在上的权威充满虔敬和浪漫的信任，关于这一点也体现在农民反抗的形式上，中俄传统时代都有大型的“农民战争”而西方无法与之相比，在西欧，农民与领主发生冲突，如果在小共同体内不能调解，就会要求国王出面调解，英、法的农民起义实际上都不过是向国王的“武装请愿”或宗教战争。而中国的农民战争大多是超社区的反官府运动，在农民心目中朝廷与地方官吏没有明显的界限，不反则已，一反就要以改朝换代为目标，就像《水浒》中李逵说的，杀到东京夺了鸟位。俄国历史上的农民战争主要都由哥萨克的自治村社发动，而非农奴造反，而且多表现为拥护“好沙皇”而反对贵族，乃至以假沙皇反对真沙皇，在农民看来，贵族和官吏是人民和沙皇之间的障碍，但从不否认当时王朝的合法性。时至今日，“沙皇”仍是一充满敬意和褒奖的称谓。这里面就必须要解释，国家既然盘剥农奴，但农奴却对沙皇信任的原因。
至于这第三怪，“地主、军人分不开”；也与前两个问题有关联，在俄国服役军人（служилыелюди）、军功贵族（дворяня）、农奴主（крепостник）、地主（помещик）其实就是一类人，也可以说是同一种人不同时期的称谓，他们是由军人到贵族，从贵族到农奴主再到地主这样一个递进关系。谁都知道，有了农奴主就需要有农奴（即地主农民），但是俄国的农奴是因为打仗需要军人，而军人需要农奴，于是国家便立法把自由村社上的农民变成了农奴，作为给军人的酬劳，并说好了，是以军人服役为条件借给军人的，只是农奴临时的主人。于是俄国的农奴就成为双重身份者，他们的经济和人身从属关系是“一肩挑二主”，一方面国家纳税人的身份并不改变，名义上他们仍是国家的人，另外他们作为国家付给军人的酬金以自己劳动替军人种地。说白了，就是国家暂时叫军人“代管”纳税人，并把它们的部分劳动支付给军人。
第一部分 自 序（3）
这样就存在一个问题，地主农民即农奴同时肩负着国家义务和地主义务，他们彼此之间势必会在争夺农民的使用权，政府希望军人只在满足国家的前提下使用劳动人手的剩余劳动，所以会出台的约束地主的法令，，而农奴主则相反，因为他们是农奴的直接主人，总是以满足自己为先，满足国家次之。于是在俄国农民中有一个根深蒂固的想法，沙皇是好的，只是老爷们太坏。由于沙皇从来就“未曾沦为单纯的贵族利益的传声筒”，国家和贵族之间一直就存在着发展方向上的分歧。用赫尔岑的话说，从服役军人中成长起来的贵族知识分子身上“先天的就具有革命的酵母”。
接下来逻辑发展就会落在第四怪上面，“知识分子天生爱捣蛋”，很多人都已经指出过，与中国的科举形成的知识阶层的“读书服务帝王”的“入世情结”不同，俄语的知识分子一词——Интеллигенция原意就是指“思想反对派”、“心灵反对派”、是指那些“把不认同现存制度、质疑官方教义作为终身的目标”的人。那些从军人转化成贵族知识分子的人，在18世纪以后与专制制度就存在的“离心力”。比如，著名历史学家克留切夫斯基在亚历山大二世安葬的悼词中说了颂扬沙皇的话，导致十年来学生都不原谅他。为什么会出现这种状况？再比如，俄国贵族知识分子爱忏悔，这种俄国式的忏悔和天主教的忏悔不同的是，不是悄声向神父一人忏悔，必须是大声当众忏悔。越是完美的人就越要承认在“人民”面前有罪，忏悔自己不同于“人民”的地位，忏悔自己的养尊处优。当然肯定不能以俄国贵族的人格高尚来解释其中的原委。这又是为什么呢？只有把前三个为什么解释清楚了，结论自然而然就会出来。
这第五怪是“僧侣子弟激进大比赛”。俄国社会学大师米罗诺夫说，直到现在研究者们也难以解释，为什么僧侣中会出现大量的激进知识分子？很多人都注意到了俄国知识分子群体中僧侣出身的“平民知识分子”与政治“激进主义”之间的正相关。这批在60年代登上历史舞台的“新生代”，几乎颠覆了40年代贵族知识分子的一切方面，他们表现出来的横扫一切的虚无主义、好斗的社会革命热情、道德为目的服务、人民崇拜、灌输论者、实用主义的功利化倾向都与此前温文尔雅“书卷化”的“伤感主义”和“纯思辨”的贵族知识分子有很大的不同。这些被称为“着了魔”的“头上长角、身上长刺的新一代人”，对贵族知识分子的“矫枉过正”跨越幅度之大几乎颠覆掉了他们前辈所有的积累，就像有一道历史的“切口”把二者割裂开来。不但如此，平民知识分子还对贵族知识分子抱有强烈的义愤。他们自称与贵族知识分子毫无共同之处，是两个相互敌对的思想圈子，有时经常发展到“短兵相接的地步”。也就是我们所说的民主主义和自由主义两大流派的分道扬镳。而后来民粹主义、布尔什维克主义对接的是60年代平民知识分子传统，“路标人”自称是“陀斯妥耶夫斯基之子”，双方在张力两端较劲一直延续下来。
为什么俄国知识界会有这种时间断裂和阶层仇恨呢？知识界因为其认识不同都会出现分裂，俄国抛开这些官方与民间的对立不说，仅仅在反对派阵营中分裂程度之大是世界历史上罕见的，仅从思想史的解释体系线索依然不够清晰，从大背景说是因为俄国社会分裂严重的程度所导致的。至于具体说到占俄国人口总数0·9%的僧侣阶层为什么在革命队伍中贡献了多达22%的骨干力量这一奇特现象，就要从这个等级的形成机制和17世纪的宗教“分裂运动”中去寻找原因，仅仅从思想史的角度似乎很难有一个全面的认知。我也在本书中力图解答“米罗诺夫之问”的。
至于第六怪，多一手指划十字，千百万人逃亡在外，第七怪，总有些人喜欢向后看；第八怪，企业家支持反对派，都涉及到一个俄国史上很少提到的宗教“分裂运动”。以前我在学俄国史的时候也知道“尼康的宗教改革”，也知道民间有很大部分人反对这次改革，但是没有作进一步的探究，甚至对“分裂运动”这个名词印象都不深刻。我是1990年在别尔嘉耶夫的《俄国共产主义起源及其含义》一书中第一次对“分裂运动”有了深刻的记忆，正是因为别尔嘉耶夫不断地提到“分裂派”、提到17世纪被国家定为“异教徒”的存在与知识分子之间的关系，也感觉到它与知识分子的精神成长过程有关，与俄国思想史的关系，知道这个历史抗争一直延续了250年，但是翻看了很多文本的俄国通史，苏联时期的教科书简单了了的说一些“迷恋细节”的人抱残守旧，不能解决我心中的疑惑，甚至就是在官修正教史的书中，也只有少量负面的记载，或者把这种现象作为“非正统”的“邪教”一通贬损，而缺乏客观的描述，让人很难看清分裂运动的全貌[19世纪下半叶，俄国就有很多史家专门投入分裂教派的研究。1953年苏联出版了9卷本的《阿瓦库姆资料集》及一系列相关著作。]。我就不明白这两个手指头画十字和三个手指头画十字倒是有多大的区别，以至于俄国有那么多的人宁肯自焚也不愿意改变？这便触发了我的好奇心，此后坚持“老规矩”的“раскольники”就像一个谜一样困扰着我，为了使自己搞清楚，也使关心俄罗斯思想史的人解惑，回答这几大怪是为什么？于是就有了关于“分裂运动”的研究。
四、
俄国并没有一个统一的知识分子群体，国内从未有人对他们做过详细的区分。本书采用的是由近而远的倒叙方式，把俄国历史上几个典型的知识群体产生、发展、消亡的过程都做自己的分析和解释，另外还对两个不同时期知识分子代表人物索尔仁尼琴和高尔基进行了个案研究。我原来准备一共写七章，结果在实际写作过程中，第三、第四、第五章的篇幅都大大超过预想，所以就把这三个过大的章节一分为二，这样就有了现在十章的体例。
第一章从索尔仁尼琴去世和他的长篇巨作《红轮》作为切入点，把他与俄国历史上的鲜为人知的宗教“分裂派”的领军人物阿瓦库姆作了一个“链接”，可以从这个长时段看出索尔仁尼琴反共产专制的思想背景和历史资源，他身上具有浓厚的俄罗斯弥赛亚情结和民间东正教人道主义的色彩。他一再强调自己“对俄国历史基础专一的信仰是对没有根基的社会主义的一种抗衡”。[索尔仁尼琴：《红轮》第1卷，江苏文艺出版集团2009年，第2册，692页。]据说索翁的皈依基督来源于一个故事。虽然他的母亲是虔诚教徒，他家的亲属中有人是分裂教，他在60年代就有强烈的宗教倾向，但是真正的动因是1970年他在塔什干作癌症手术的时候，在手术做完的后半夜，他在黑暗中与躺在另一个手术台上的一位东正教囚犯进行了一场至关重要的谈话。那个看不清面孔的病人向他讲述了自己从一个犹太人改变信仰成为东正教徒的心理历程，他在一瞬间感觉到黑暗中的光芒笼罩着他的全身，他顿悟到，治疗人类腐烂的心灵比治疗肉体的创伤和疾病更为重要，这位神秘教徒在与索尔仁尼琴交谈完后很快就死在了手术台上。索翁认为这是上帝的有意安排，这是上帝借“病友”之口对他暗示和召唤。后来他常说，“如果没有敬畏之心，人什么事都可以做出来”。
大部头的《红轮》在中国翻译出版以后，虽然也获得一些出版奖项，但读者反响并不太好，人们感觉到这位有着世界文学史上最高声誉的泰斗级大师的作品并不像想象的那样好读和引人入胜。这并不包括价值评判，而仅仅是从审美意义上来说，他们认为《红轮》作品类别难以界定，说小说不小说，说历史不历史，既没有小说的生动和完整故事，也缺乏历史的应有的交待和论证，简直就像一大堆没有整编的史料堆砌在一起，随便穿插一些不知所云、没头没脑的人物和情节，有人说，肯定没有哪位读者会有兴趣随着他的笔触从头看到尾，真不知道为什么索翁要费尽毕生之力，写这么一套注定不可能在民众中普及的超大型巨著。
我以前在文章中说过，在历史上，俄国文学就是一个无所不包的“大学科”，以至于历史学、经济学、社会学、哲学、政治学这些今天人看来的“一级学科”都是从“文学”中衍生分化出来的，文学一直扮演着“思想的引领者”的角色。受托尔斯泰以降俄罗斯文学的春秋笔法的影响，索尔仁尼琴一直有一个愿望，书写一部反映20世纪初的史诗性作品，书写一部可以超越19世纪“黄金时代”文学顶峰的作品，书写一部还原“全景历史”的作品，书写一部与苏联时代的官方解释系统完全不同的作品，书写一部融会贯通了他对俄国与西方、过去与现在种种思想文化传统褒贬与取舍的作品，书写一部凡是关心俄罗斯命运的人都不得不读的书，于是就有了《红轮》的创作过程。
第一部分 自 序（4）
索尔仁尼琴的这部浩瀚的巨著就是想用他自己认为合适的表达方式，从多个角度重现涤荡一切的历史车轮的原貌。乍一看起来，他写的像是小说，其实他写的是历史，是一部既是“大历史”，也是个人化的“小历史”的结合之作，他是把个人放在宏大的历史背景下去描写，比如对斯托雷平、对刺杀斯托雷平的博格罗夫、对古切科夫[古契科夫（1862-1936）十月党的领袖，共济会会员，二月革命后第一届临时政府陆海军部长，十月革命后流亡。]、对克伦斯基、对列宁等人个人的描写，对杜马辩论场景的描写，对二月革命的爆发都非常传神。你可以不同意他的观点，但是却无法拒绝这种“小说化历史”场景再现的吸引人处。用老索自己的话说：“历史性的重大步伐往往取决于个人的细枝末节，而这些细小的东西又经常为历史所鲜知”。[索尔仁尼琴：《红论》第1卷，江苏文艺出版集团2009年，第2册，659页。]他的著作正好弥补了这一缺憾，当然前提条件是必须对那个时代的人和事非常熟悉，因为《红轮》没有提供任何注释和人物介绍，而且翻译的人名、地名不按照约定俗成的译法，甚至一名多译，经常要把这些人名先还原成俄语，在嘴里叨咕几遍，才能恍然知道所说的是谁。至于非专业人士读起来最大的困难在于，不知道每个出场的真实人物的历史背景是什么。在这里，我并不是给《红轮》写书评，我在这一章里重点谈的是其人其书背后的东西。
第二章的个案分析是高尔基。高尔基是苏俄文学的泰斗，也可以称作是苏联知识分子第一人，就是这样一位声名显赫的人物，舆论在他生前与死后却多次出现过截然相反的评价，对他的颂扬和抨击都堪称之最，因此在俄罗斯素有“大起大落的马克西姆·高尔基”之称。高尔基多次转身，多次变脸，幅度之大难以想象。他从人道主义角度与列宁冲突，而后又从国家强权的角度与斯大林合作，很多人都提出这样的问题，“高尔基这个十月革命‘异教徒’是怎么成了斯大林制度的维护者呢？”同是一个人，既是一个为被压迫者抗争呐喊的人道主义者，又是一个压迫者的谋士和吹鼓手。高尔基可以说是一个同新制度斗争但却为斯大林体制效劳的矛盾体，不管他是真心实意的迷途、真心实意的悔过、真心实意的转变态度，反正他从无产阶级海燕、从不合时宜者变成了统治者蟒蛇餐桌上家兔的供应者。他一人身扮两个截然不同的角色，他是“不明就里”地在思想上步入“迷途”呢，还是由于个人形而下考虑发生的转变？一直以来破解“高尔基之谜”被认为是解惑苏联知识分子的一个难题。
正如斯大林所期盼的，高尔基在苏联文学界乃至整个苏联社会的威望无与伦比，只要高尔基顺从了新政权，其他人则不在话下。知识分子与政府对抗的历史由来已久，以至于沙皇“尼古拉（二世）始终认为，知识分子是专制统治最大的威胁，是完全的天然的敌人，知识分子就是叛逆和异端的代名词。有人提到‘知识分子’这个词，尼古拉说，我对这个词十分反感，应当命令科学院把这个词从俄语词典中勾掉”。[谢·尤·维特：《维特回忆录》第1卷，新华出版社1983年，263页。]可是从十月革命后，知识分子的定义发生了转变，原来的“心灵反对派”变成了“一种胆怯、软弱和易于妥协的人”的标签。卢那察尔斯基把知识阶层定义为“小资产阶级”，布哈林认为是“无产阶级和资产阶级之外的第三阶层”，[郑异凡：“苏联知识分子问题和布哈林的‘奇谈怪论’”见《当代世界社会主义问题》1997年，第2期。]当时“知识分子气”更是一句骂人的话。[李可夫：《十月革命后知识分子的作用和任务》见《国际共运史研究资料》第11辑，人民出版社1984年，171-179、180-186页。]从1924年、1927年人民委员会主席李可夫所作的两个关于知识分子的报告中就把知识分子等同于“科学技术人员”、30年代以后知识分子就变成“脑力劳动者、和受过教育的阶层”，40-50年代以后又变成技术专家。这时人们称呼的“知识分子”已经和俄罗斯传统的意义上知识分子的含义完全不同了。普京十分推崇的利哈乔夫院士曾经开了一张俄国历史上的“不朽者名单”，里面没有车尔尼雪夫斯基、没有特卡乔夫、没有别林斯基、甚至没有赫尔岑，更没有列宁、斯大林，高尔基，但是却有阿瓦库姆，却有高尔察克，自然也有别尔嘉耶夫，那么他是根据什么标准来筛选的呢？
第三章、第四章的内容主要是谈别尔嘉耶夫等人的《路标》文集以及相关思想。我在1990年去莫斯科的时候看到过众人争抢购别尔嘉耶夫的书籍的局面，那场面之火爆，比文革中排队购买《毛选》更胜一筹，当时的别尔嘉耶夫现象，成为知识界谈论最多的人物之一。2003年8月第21届世界哲学大会专门安排了一次象征性的“先知归来”欢迎仪式，以表示对“路标人”思想的重视和他们人格魅力的尊崇。这一章是针对我上面提到第九怪，马克思主义者成了保守派；第十怪，被赶出国门的人再度热起来的一个回应。回答“路标派”为什么会在俄国“走红”？他们解答了俄罗斯人的那些困惑？以至于人们趋之若鹜地如同发现“先知教诲”一般地争相阅读。
1990年在苏联我托朋友也买到一本俄文版的《俄国共产主义起源及其含义》，在当时翻看的时候，我就不明白谈俄国共产主义起源为什么不从马克思主义传播谈起，不从工人运动谈起，而是从宗教谈起，从知识分子谈起，从无政府主义和激进主义谈起，从民粹主义谈起，莫不成这些都与俄国共产主义有关？尤其是别尔嘉耶夫在书中反复强调，“只懂得马克思主义是解决不了俄国共产主义根源的”，“要了解俄国共产主义的起源，弄清俄国革命的性质，就要搞清楚在俄国被称作‘知识分子’的特殊人物”和知识分子的形成过程。在这一章里我将告诉大家，这样一本薄薄的小册子，为什么会在当今俄罗斯引起那么巨大的反应，成为思想界人士的必读之物，因为它建立了一整套从深层思想史的角度来解答俄国制度演进大幅度摆动的“秋千现象”的“破译”模式。
第五章、第六章是讲贵族知识分子的产生与特点。其中第五章的书写体例显得有些偏离思想史，几乎就是一个俄国贵族史的写作架子，一大半的内容都在讲与知识分子无关的内容。我为什么要费时费力的讲清楚贵族兵制与知识分子之间的关系。就是在研究过程中发现，如果只局限在知识分子本身，局限在思想史本身，很多东西无法交代明白，贵族知识分子的特点与他们身份有密切的关系，而一旦从制度史的角度上去重新观察，很多大惑不解的问题便会豁然开朗。我过去阅读俄罗斯作品的时候，就一直挺奇怪，俄国的贵族的忏悔性、宗教性到底来自于何方？从来没有听说中国的地主剥削佃户会为此忏悔，还有贵族知识分子到底该怎样归类？说他们是自由主义吧，不够准确，说他们是古典保守主义吧，又不够典型。以及为什么他们热衷于司法改革、热衷于政治改革，却回避经济改革？以至于使与他们对立的民主派从一开始就很鄙视“抽象的权利”和侈谈“法律范围内的自由”，认为“立宪的大馅饼，只会被资产阶级的鲨鱼吃掉”[Революционноенародничество70-хгодовⅩⅨвека.М-Л.,1965.с.199.]。
这种写作安排似乎显得有些冗长易冲淡主要的思想史线索，但我认为这并不是不重要的铺垫，何况我想交待清楚社会结构的角力与思想分歧之间的关系也是有必要的。所以第五章主要是为了纠正传统俄国史中的谬误，只有把贵族兵制和与之相连的农奴制、土地制度和农民皇权主义这些问题讲清楚了，只有从制度是上了解了俄国各等级形成过程，明白它们了之间的相互关系，贵族知识分子的特点才能够顺理成章的凸现出来。
第七、第八章是与前两章贵族知识分子对应的讲平民知识分子，对激进的平民知识分子出身和社会背景有一种全新的解读。交代什么是“平民阶层”，以及平民知识分子的宗教背景。谈平民激进主义、反智主义的来源。列宁和别尔嘉耶夫在都承认“60年代人”与社会主义后继者之间的关联的前提下对他们有不同的评价。别尔嘉耶夫认为，特卡乔夫“比任何人都应被认为是列宁的先驱者”。[别尔嘉耶夫：《俄国思想的宗教阐释》东方出版社1998年，70页。]列宁对革命民主义者、民粹派的评价都很高，他说，“总有一天，历史学家会系统地研究这种努力，并且考察出这种努力同20世纪前10年内被称为‘布尔什维克主义’那种思潮的联系”。[《列宁全集》第2版，第22卷，134页。]由于“苏联王朝”与民主主义的继承关系，列宁的思想自然也就成为了“圣旨型语录”，因为列宁对别、车、杜、皮等平民知识分子的偏爱，他们的高大形象便从此树立起来，在苏联国内对“刺猬型”知识分子的评价一直都是正面的。但是“路标派”对平民知识分子-民粹派-布尔什维克这一支系的历史继承关系的评价是非常负面的，他说，“功利的道德主义”在“俄国人心灵上的创伤是恶性的、感染的”，它们是民粹主义和布尔什维克主义的先导，这个恶果甚至在130年后才得到了报应。而列宁则认为，这是一整套对民主派的恶毒诬蔑，要予以无情的打击和坚决的镇压。在历史沉淀了一个半世纪后，俄国经历了两次转折之后，当“历史之躯的谎言符号”纷纷抖落之后，我们今天该怎样看待导致俄国历史的“间断性”的另一端呢？
第一部分 自 序（5）
第九章介绍游离于体制内和革命者之外的“第三种知识分子”的产生及其社会实践。国内虽然也有个别学术专著论及，但整体而言，对这部分知识分子的努力一直缺乏应有的关注。19世纪80年代是民意党人的恐怖活动的高潮，仅从名称和口号我们就可以看出他们的诉求：伊舒金的组织叫“地狱小组”，涅恰耶夫的组织叫“人民惩治法庭”，什么“斧头原则”、“手枪万岁！”“暴力组织的决定因素”、“政治暗杀是唯一强大的武器”等等充斥在民意党的纲领中。列宁的哥哥亚历山大·乌里杨诺夫说：“俄罗斯知识分子只能用恐怖手段来保卫自己的思想权利，这是正义唯一能采取的自卫方式”。[索尔仁尼琴：《红论》第1卷，第3册，江苏文艺出版集团2009年，62页。]1881年民意党人在七次暗杀亚历山大二世后终于得手，炸死了沙皇，沙皇政府中止了拟议中的改革方案，统治集团内部的保守力量得势，出现了“反动”浪潮。反对恐怖活动的知识分子对此产生了自责和愧疚感，他们说，俄国长期以来知识界都具有反国家性质，社会与政府的不和根深蒂固，这个国家具有浓厚的激进主义土壤。社会和政府“犹如套在一辆车上的两匹失控的狂马，一匹往左拉，另一匹往右拉，迟早有一天会把车子拉散了架”。[索尔仁尼琴：《红论》第2卷，第1册，江苏文艺出版集团2011年，60页。]
第三种知识分子看到，俄国最大的问题是缺乏“社会共识”，处在思想两端的知识群体是如此的不一样，争论和斗争是很难改变另一群人的价值观的。因此需要另辟蹊径，需要注重社会建设，改变俄国社会各等级之间的不均衡和社会紧张关系，从“为民做主”到让“农民自主”关键的是要让社会逐渐成长起来。于是他们提出：暂时不予政府相抵触，放弃广场革命，在广场之外温和的有分寸的循序渐进的使社会成长起来。他们的着眼点首先是社会建设、其次是政治问题、最后是经济改革，这种排序原则体现了“第三种知识分子”目标模式，既让俄国从管制社会向自我建构型社会的转变。以前沙皇体制不允许次级自治体系的存在，农奴制改革以后，警察式的统治方式已经不适应逐渐与现代社会接轨的“自主农民”的成长模式，沙皇为“解放农奴”所作的配套工程之一，就是在省、县两级建立地方自治局，这一种沙皇政治板块原则上不松动下的放权让利，把县省两级的权利下放给“自治组织”，让它们来承担原来沙皇地方政府的职能。于是体制内外有相同认识的人在俄国的“革命和体制之外”开辟了“第三战场”，使俄国的公民社会的要素和公民社会组织的发展起来。它使我们看到，两边张力很大的俄国发展道路上曾经也有过和谐的、超越党派之上的建设性路径。
第十章是写“分裂运动”的，我把它作为一个背景介绍列在最后面。在本书中我一再申明，这段历史属于知识分子“前史”，但并不是不重要的“链接”，如果忽略掉这250年俄国社会在宗教旗帜下的抗争，很多思想史上的源头就无从谈起。众所周知，西欧思想史有大量的论著关注到天主教与新教之间斗争影响到西欧的历史进程，却鲜有人把眼光投注到东正教与旧教之间的较量上。苏联史学认为，分裂运动只不过是一个以“旧教”和“迷恋细节”作为一个象征性的宗教运动，它无法与反抗农奴制与沙皇专制的政治运动相提并论，当时的主流观点认为农民起义的原因是农奴制导致阶级矛盾尖锐而爆发的，所以我们以往很少从宗教迫害的角度考虑它与农民战争之间的关系，也不清楚农民起义军中的宗教属性与宗教诉求等一系列问题。其实，可以说农民运动与分裂教派的活动是互为表里、遥相呼应的，只有把它们放在一个立体的全方位的社会背景下，才能够全面理解分裂运动与农民战争之间的关系。别尔嘉耶夫一再强调，把分裂运动的争端，看成是争取两个手指画十字，“那就错了！”[БердяевН.А.Истокиисмыслрусскогокоммуизма.М.,1990.с.9.
]俄国经历过尼康和彼得的两次宗教改革以后，国家在精神层面上已处于弱势地位，官方的主流价值观得不到应有的尊重，分裂运动是人民宗教和官方宗教之争。俄国知识分子与政府的“离心离德”，很大程度上就是承袭了17世纪的异教徒的心理，不了解这些内容，将无法把握俄国历史的核心的“法门”。
我希望人们在走近真实的俄国知识分子群体时，少一些个人情感的臆想判断，多一些经得起追问的历史推敲，多一些历史感悟，多一些历史透视，把它放在俄罗斯历史发展长河的背景中去考察，便会对各个知识群体的“自我选择”下的路径依赖有一个完整的认识。我相信读者在阅读完此书之后，对我的这种思考方式和解释体系是否有一定道理，会得出自己的判断的。
这是我与汉唐阳光文化公司的第二次合作了，彼此之间已经非常默契，由李占芾先生做本书的编辑我心里很踏实，他会帮助我解决很多技术性的问题，如果可能的话，我希望我的下一本书《历史的化妆舞会》仍然由他来负责编辑工作，感谢的话在这里就不多说了，我相信我们的目的是一致的，就是把好书以及真诚的作品奉献给读者。还要感谢我的同事王嘎博士，他在学期末的百忙之中，放下自己手中的工作，通读了全书，帮我校对了俄文注释并提出了宝贵意见。
最后要说的是，这本书里重复的表述多一些，之所以没有完全从技术上消除掉这个问题，一来是因为在不同的篇幅里有不同的需要，二来是我个人感觉有反复强调的必要性。在思想和文字打架的时候，我一般都是取前者而舍后者，所以难免整体的文字结构显得有些粗糙和拖沓，从文字方面说，有点像一个“毛胚作品”，有不少欠“打磨”的地方，但一时又不知道怎么样的表述更妥贴、更准确。我总觉得出书就像整修房子，刚完成就有一些遗憾的地方。另外，注释的不够规划、格式不统一也是我犯的老毛病。这些不足之处，还望读者谅解，我在以后的修改中会注意克服这方面缺陷的。
金雁
2012年1月24日
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
一、从《古拉格群岛》到《红轮》：索尔仁尼琴笔下的历史
不只是“伟大作家”
亚历山大.索尔仁尼琴于2008年8月4日去世了。
在20世纪以来的俄国作家，可能还包括20世纪以来的整个俄国知识界，索尔仁尼琴都可以列入影响最大的人物之列。他以作家成名，其《伊凡.杰尼索维奇的一天》、《癌病房》、《第一圈》等作品无疑是苏联赫鲁晓夫时代“解冻文学”的代表作。当年他也因此成为苏联作家协会成员。他后来获得的是诺贝尔文学奖，而非卢图利、萨哈罗夫、曼德拉、昂山素季这类人权活动家与异见人士获得的和平奖，也表明了他的这种成名身份。
但是，绝大多数诺贝尔奖（乃至类似崇高荣誉）获得者的获奖根据（作品或社会活动）都是他们终身成就的高峰，此后他们作为“名人”并无更大作为。而索翁则属于剩下的极少数：导致他1970年获奖的文学作品乃至他因而获得的头衔（“著名作家”）[1970年在民间被称为“索尔仁尼琴年”，可见社会影响之大。]相对于他此后的著述（如1973年起问世的《古拉格群岛》）和扮演的角色而言简直算不了什么。尽管这些著述被一些从“纯文学”角度出发的评论家认为“文学性”不强，但不可否认的是这些著述的震撼力远远超过其获奖前的作品。你可以不承认这是伟大的“文学作品”，却不能不承认这是伟大的思想史文献。
的确，索尔仁尼琴终生耗力最大、最为震撼人心并奠定了其文化-思想界地位的两部多卷本的巨著，即流亡前写的三卷本《古拉格群岛》和流亡期间几十年写作而直到临终都并未出齐的10卷（30册）《红轮》，都很难说是“文学创作”的作品，至少索尔仁尼琴自己从不把这两部大书叫做“长篇小说”，乃至“报告文学”。
他把《古拉格群岛》称为“文学性调查初探”，而《红轮》则被称作关于俄国战争与革命时代的“全景历史”。尽管从文学角度讲，这两部书也展示了杰出的语言技巧。他娴熟地使用大量从古典到民间、或雅至生僻、或俗至“粗野”的丰富表达方式，在嘻笑怒骂间抒发了他鲜明的价值观、人生态度、政治立场和对众多重大问题的看法。然而，与借“文学形象”间接表达作者思想的文学作品（包括像《伊凡.杰尼索维奇的一天》这样他本人的作品）不同，索尔仁尼琴虽在其中“创作”了大量生动形象的词汇或旧词新义，诸如“群岛”、“土著”、“下水道”、“水流”、“癌扩散”、“犄角”，乃至“古拉格群岛”与“红轮”这两个书名，如今都已作为新的政治-社会词汇而流行，但这两部大书并未塑造什么“文学形象”，既无“主人公”也无离奇情节，它们都使用真实的人名、地名、时间、空间与事件，直截了当地对实际发生的历史过程展开讲述和评论，并在其中融会贯通了他对俄国与西方、过去与现在种种思想文化传统的褒贬与取舍。实际上，这是两部思想内涵丰富、表达方式生动的史论-政论性作品。那种为时代立言的气慨，令人想到我国宋儒张载的名言：“为天地立心，为生民立志，为往圣继绝学，为万世开太平”。
关于《红轮》的写作风格
《红论》这部被索尔仁尼琴称为“我一生中最重要的一部作品”，“寻找俄国历史灾难中某种最高的宇宙意义”[索尔仁尼琴：《牛犊顶橡树》时代文艺出版社1998年，137页。]愿望的作品，写下在苏联国内到“迄今为止，没有允许任何人可以按照自己的方式写作的历史”。而国内一些阅读过《红轮》的读者对该书的评价并不高，知识界一些曾经对该书给予很大希望的人，都觉得有必要劳神费力化毕生之力搞这样一部没有人能耐心读完的“大作品”。的确，把《红轮》称为“多声部”的“历史小说”，着实有点勉强，它与其说是“小说”，不如说是个人视野下俄国历史画卷。若把它归类以小说，诚如读者所感觉到的，书中没有贯穿到底的主角，没有完整情节和人物形象，而且与好莱坞的以扣人心扉的离奇故事来吸引人的“故事主义”相反，出场的人物没有开始与结局，甚至由于涉及的历史线索头绪过于繁杂，也不完全是按照时间顺序来安排章节的。如果把它作为小说来读，一定会一头雾水地大失所望，作为小说的虚构人物，更像是为连接大事件所设计的“串场过渡”或以虚拟身份的“场景再现”。中国读者习惯以读姚雪垠先生的《李自成》那样的作品来读《红轮》就很容易陷于误区，因为中国的多卷本的历史长篇、洋洋洒洒上千万字的大部头也不是没有，但虚构的中心的人物和故事脉络都十分清晰，不存在着读了后面忘了前面、相互联系不起来的现象，也少有这样一个场景下的人物与另一种背景下的人物不相关写作手法。而索尔仁尼琴的本意就不是为了讲故事的，更不是为了猎奇的读者寻求刺激而著书立说的。众所周知，一直以来文学评论界对索尔仁尼琴的著述从“审美的纯文学”角度，历来就是非议颇多，[РусскаялитератураⅩⅨ-ⅩⅩвека.Т.2.М.,1998.с.235-240.]他自己也从来没有把他的作品定位于“长篇小说”。
那么是否可以把《红轮》归类于历史书籍呢？虽然据索翁自己所说，书中“所有出场的历史人物，均冠其真实的姓名，并采用其生平业绩的全部准确具体细节，对历史人物概述的章节及其叙述大事件的段落，无一不是坚持与严格的事实为根据”[索尔仁尼琴：《红论》第1卷，上册，何茂正等译，江苏文艺出版社2010年，6页。]。但是作者企图复原的真实的时空关系和历史讲述，也并不等于说它就是一套历史研究的大部头专著，若从历史学的方法论上看，《红轮》对整个俄国20世纪历史上最重大的事件不同解说没有辨析，不涉及任何不同的观点，也没有引文注释、没有档案来源、参考文献，没有考证、分析、论证、总结之类的常规研究套路，完全像是索尔仁尼琴对俄国历史的“个人叙事”。令很多读者纳闷的是，到底应该如何读这部作品呢？把它作为历史来读还是作为小说来读？它是小说的“历史化”还是历史的“小说化”？
把“必须说出来的话”写下来（托尔斯泰语）
提到索翁的写作手法，还要从俄罗斯文学范式的发展历程说起。其实从普希金写《上尉的女儿》、《彼得大帝的黑奴》等作品开始，俄国文学创作就开启了以历史事件为基础的写作模式，它从此摆脱了欧洲文学小说、诗歌、散文、纪实报告的分类形式，而独创出一种无一定之规的“作品形式”，或者被有些人称为“古怪的历史长篇小说”和“令人精神倍受折磨的全景式探索”。
索尔仁尼琴的写作模式来自于托尔斯泰。托尔斯泰写《战争与和平》的初衷原来是要以《一八零五年》为题讲述一个家族在时代变迁中的故事，后来在收集资料和写作过程中托尔斯泰的兴趣向1812年俄法战争发生转移，他感觉到如此波澜壮阔的历史背景、异常丰富的历史素材已经无法用一部传统的历史小说加以容纳。托尔斯泰为此感到非常困惑，他陷于一种两难的境地，局限于人物故事，历史的宏大视角就受到局限，而把人物情节稀释在历史画卷当中又冲谈了故事叙事的紧凑性，而他自己很多总结性的哲理深化，恰恰是游离在叙事之外的。托尔斯泰说：“我很想把自己关于那个时代所知道和所感受的一切都详尽无遗地表达出来，却又明知道那不可能，有时候我觉得长篇小说的那种简单的、庸俗的、文学的语言和文学的手法跟宏伟而多方面的内容极不相衬，我经常感叹绝望于实在无法把我想说的而必须说的东西叙述出来”。[ТольскийЛ.Н.Польноесобраниесочинений.М.1939.Т.13.с53]因为托尔斯泰在创作过程初期常常纠结于为作品形式的定位，他知道自己写出来的东西将是个“四不像”，它与任何形式文学创作都不符合，既不是长篇，也不是长诗，既不是历史研究，也不是纪实作品，最后经过很多烦恼痛苦，他决定抛开一切顾虑，不去劳心费神地想写出来的作品往哪里归类，只要把那些认为自己“必须说出来的话”写下来就行了，为什么我们就不能把文学放在更宽阔的舞台上呢？所以最后我们看到了《战争与和平》这样一部具有“颠覆性”的历史史诗性的著作。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
托尔斯泰在《战争与和平》出版的时候，就想到文学评论界和读者一定会围绕作品的类别发生争论和困惑，人们一定会疑惑他为什么要违背小说的叙述规则，大段大段地描述时代背景或以有感而发的长篇议论来干扰故事的叙事进程，据说有的读者为了尽快了解彼尔、安德烈和娜塔莎之间的感情纠葛，曾向托翁写信要求删除“文学之外”的哲学议论和繁琐的背景介绍，甚至有些学究式评论家认为这些哲学议论是“完美身体上的一块不必要的赘肉，可以统统丢弃不要”[转引自贝奇科夫：《托尔斯泰评传》人民文学出版社1981年，249页。]。为了避免外界的猜测，托尔斯泰1868年在《俄国档案》杂志上发表的一篇文章中称，“俄国文学思想无法受欧洲长篇小说的范式的约束，我正在探索一种新表达的范式”，[ТольскийЛ.Н.Польноесобраниесочинений.М.1939.Т.13.с.55.]既然《奥德赛》、《伊里亚特》可以用文学的语言表现宏大的历史场景，为什么我们就一定要严格遵循欧洲文学作品体裁呢？后来在1872年，托尔斯泰正式向友人宣布，“我发明了自己的一种写作方法”。
赫尔岑也认为，在俄国，“文学是唯一一个可以让人听到自己愤怒与良知呼喊的讲坛”，因此它需要背负起超越自己承载量的重担。赫尔岑由此倾向于把政治、哲学、历史的内容引入文学，使文学成为一种带有生命体验的内省和反抗的载体，成为一种“灵魂拷问”和自我完善的工具，成为一种抗衡权力的武器，成为一个思想家锻炼自己质疑能力的阵地，成为一种“启示录”般的使人顿悟的精神遗产，俄罗斯文学需要探索一条属于自己的新的创作道路，创立出一种涵盖其他学科的“大文学”概念。这些观点促成了托尔斯泰的“文学革命”，也成为索尔仁尼琴《红论》的写作风格的蓝本，早在索翁写作《癌病房》的时候，苏联作协就有人说，“索尔仁尼琴是非常拙劣的模仿托尔斯泰，放纵自己仇恨的感情”。
此后把人文领域各种学科揉和在一起的“大文学”、“大叙事”和“大关怀”便成为了俄罗斯创作风格的一种发展方向，后来俄罗斯文学创作中，不必刻板地遵守有一定之规的“创作原则”便成为了一种“创作风格”，甚至有意忽略题材的界限，采取混淆、跳跃式结构方式的写作开始不断涌现，一部作品中包罗各种创作形式的“混搭风格”的创新体系脱颖而出了。在很多文学作品中，若审美与求善、文学与思想、愉悦与陶冶、趣味与心灵救赎等等功能不能兼顾的情况下，作者往往宁肯弱化前者也不愿舍弃后者。19世纪下半叶俄罗斯文学的“黄金时代”好的作品从来都是思想性高于艺术性，它们都体现着社会使命、哲学深度、历史思考、人道主义关怀和道德觉醒的探索精神，作品的生动与否、可读性的高低都退居次要的地位。所以在那个时候，文学家也就是思想家、哲学家和“启蒙者”。在托尔斯泰之后，俄罗斯作家对俄国历史命运思考的小说“历史化”也一发不可收拾。我们熟知的俄罗斯诺贝尔文学奖者，像帕斯捷尔纳柯的《日瓦戈医生》、肖洛霍夫的《静静的顿河》以及A.托尔斯泰的《苦难的历程》都是这种以写实主义的笔调反映社会大变革的“历史+小说”作品形式，当然他们与索尔仁尼琴最大的不同在于，这些作品仍然都是在文学的范畴之内，其文学的审美价值评价依然很高，他们在写作的时候，既顾及到道德情节，更要考虑到故事情节。
书写一部关心俄罗斯命运的人都要读的书
受托尔斯泰以降俄罗斯文学的春秋笔法的影响，索尔仁尼琴一直有一个愿望，书写一部反映20世纪上半叶历史的史诗性作品，书写一部可以超越19世纪“黄金时代”文学顶峰的作品，书写一部还原“全景历史”的作品，书写一部与苏联时代的官方解释系统完全不同的作品，打破苏联“党史权力叙事”的“遮蔽和剪裁”，书写一部融会贯通了他对俄国与西方、过去与现在种种思想文化传统褒贬与取舍的作品，书写一部凡是关心俄罗斯命运的人都不得不读的书，于是就有了《红轮》的创作过程。他认为，人天生就没有足够的时间来看清身边发生的一切，而在苏联体制下，即便能够捕捉到即时的“现实碎片”也无法全景展现出来，他的《红论》就是把真实“记忆片断”串联成为一部“宏大的编年史”，进行历史重构纪实的创作。索尔仁尼琴说，“我和写作有一种神圣的关系，我的写作是在履行某种义务”，“我的工作就是找出真正的事实，并把它们紧紧地编织在一起，没有空隙留下，没有争辩的空间，所有的真实都在一起，我可以减少虚构角色的出现，为了把历史人物当作我自己的虚构人物来描写，我挑选了好几打的人，把他们当作我生活中认识的人来描写”。
应该说，从《红轮》的写作形式上来看，索尔仁尼琴比起托尔斯泰等人的小说“历史化”的趋势来更加剑走偏锋。了解他的心路历程的人都知道，索尔仁尼琴不但性格乖戾，最重要的是他是一个彻底的“反西化”的“后现代”论者，也可以称作“向后看的”“前现代”论者。索尔仁尼琴对“市场化”和“现代化”充满着深深地担忧和反感，他认为，工业化和城市化导致的自然环境恶化是人性的变坏联系在一起的，西方的市场经济，自由竞争的时代，使金钱统治取代了此前一切形式的统治，金钱的冷酷计算是理性主义发展结果。在这种社会里，你会不知为什么会感到可怕，你会想着是不是在事实上已经达到的理想？这是不是终点？你会追问“主”在哪里？索翁的写作从来都不去考虑市场，也不顾及大多数“芸芸众生”的感受，更不在乎出来的成品是个什么东西，他自信只要把“鲜为人知的隐秘写出来”，自己的作品就可以“不朽”。
俄罗斯人习惯于在每一个历史阶段都会寻找一个“先知”般的人物来引领精神生活，而20世纪非他索尔仁尼琴莫属。你可以不认同索尔仁尼琴的观点和他的“傲气”与“豪气”，但是的确无法忽略俄罗斯民间的这股思想潮流。至于《红轮》是文学、是历史、还是纪实？你把它当作什么作品来读，它就是什么，完全取决于读者个人。而且索尔仁尼琴认为，只有那些能够“沉”下心来、对大自然虔敬的人、关心精神生活的人、对俄罗斯命运既熟知又关注的人，才能够与他的作品产生相互的共鸣，他压根就没指望那些在城市生活中忙碌而浮躁的“逐利者”和“猎奇者”可以理解他的作品。
索尔仁尼琴以他特有的“俄罗斯精神思维”认为，他的作品从来就不是以文学性见长的，他的写作，既不是为了取悦读者，更不是为了满足市场的需求，凡以这二者为指导思想的写作者不过是“无根基”的浅薄文人“混饭吃”的行为，是不配做俄罗斯的精神传人的。实用主义的泛滥早就遮蔽了高屋建瓴大气磅礴的东西出现，迎合了凡夫俗子的人自己也就是“一俗人”，是不可能理解追求精神升华的救赎性重要意义的，满足了市场的人就等于取消了自己内心追求的人，是那些抵抗不住现代理性工具诱惑的人，功利主义的写作不过是西方“文化垃圾策源地”贩卖过来的“舶来品”，随波逐流的“世俗”生活，根本就不是他们这些想要体现人类命运的“苦难者”所要考虑的内容。与陀斯妥也夫斯基一样，索尔仁尼琴是把自己的整个写作过程看成是一种发自内心的“自愿赴难”的体验。在他看来，《红轮》既是为俄罗斯寻找打开“历史之门”的钥匙，也是为自己寻找打开“心灵之门”的钥匙。
起初老索认为这项工作需要7-10年的时间，可是越写规模越大，越写越远远的超出计划。他自己说：这部作品“有多大的规模，向何处发展，下一步如何全然不清楚。任何时候都可以说这部书已经完成，也可以同样说没有完成，可以甩掉它，也可以继续写下去，只要还活着，直到牛犊顶橡树被折断了脖子倒地为止”。[索尔仁尼琴：《牛犊顶橡树》时代文艺出版社1998年，223页。]索尔仁尼琴一生中很少妥协，根本不在乎别人怎么看他和他的作品，他要的是为俄罗斯留下一份文字的遗产，而且历史越沉痛，意义才越深远，这就是俄国“弥赛亚”的逻辑，就像利哈乔夫所说的“我们应当使历史成为未来的纪念碑”。索尔仁尼琴自己把《红轮》定位是——“全景历史”的“大叙述”。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
索尔仁尼琴“对历史的重新诠释”
索尔仁尼琴在二战以前就开始构思自己心中的“大产品”，起初的计划并没有那么庞大，也没有以《红轮》定名，无疑历史的构思增加了写作的复杂性和思想的延伸，作者耗费了大量精力收集资料，在这个过程当中，他深入研究了浩如烟海的历史文献、档案、笔记，通信、证词以及口述资料，随着资料收集工作的不断扩大，写作的篇幅越来越庞大，战线越拉越长，工程浩大到任何个人都难以完成的地步。我们现在看到的第一卷的这三本书是在1965年完成、1971年出版的，当时出版的各集都是以年代而命名的，比如第一集的题目是《1914年8月》，第二卷的三本是1983年出版的，第二卷的题目是《1916年10月》，仅从标题看没有一点小说的文学色彩，倒象是一套纪年体的历史书著。索尔仁尼琴出国以后对已经完成的第二卷又做了大量补充，同时他利用在国外的便利条件，翻阅了大量在苏联国内无人关注的白俄侨民资料，他在国外的拓展阅读更加坚定了索尔仁尼琴此种写作方式的决心。此后的写作与出版都是在国外进行的。先期推出的三卷八本[就是现在已经完成中文翻译的前八本书，中文出版时会有册数的不同。]，在海外引起了很大的轰动，与剧变后的语境不同的是，当时几乎没有人把它当作“文学创作”来阅读，尤其第三卷的四本里面涉及到二月革命和列宁的种种不为常人所知的内容，在“冷战”年代的西方这些虽并不意外，但其细节的描述和逻辑延深仍犹如一枚重磅炸弹的爆炸，其震撼力之大超出想象，索尔仁尼琴预设的“颠覆性”原本就不打算局限在文学领域里了，他的期望没有落空。
索尔仁尼琴在国外埋头写作的同时，也一直关注着苏联国内的持不同政见运动，此时他提出的“别相信！别害怕！别原谅！”“不能虚妄地生活！”对苏联知识界有很大的鼓舞。当然，也有人指责他“站着说话腰不疼”，自己在国外名利双收地享受着民主国家自由空气和巨大荣耀，有什么资格充当反对派运动的“教主”，对国内的倍受压抑环境下的艰难抗争“指手画脚”。但是毫无疑问，由于索尔仁尼琴《红轮》出版而对苏俄历史的全新“解释体系”的冲击波，对苏联国内由官方意识形态定调“正统史学”造成的杀伤力是难以估量的。同是持不同政见运动、但属于社会民主主义发展方向的领军人物罗·伊·麦德维杰夫对索尔仁尼琴的很多观点并不认同，即便如此，他也承认，索尔仁尼琴的书给这个体制“致命的一击”，他在“这方面的作用无人能比”。[МедведевР.А.СолженицыниСахаров.М.,2002.с.166.]80年定后期加之戈尔巴乔夫后期随着档案资料的逐步解密，人们发现那些俨然已成金科玉律经典片段的历史，有太多的虚构和伪造的成份在里面，在《联共（布）党史》说教中成长起来的一代人，看到索尔仁尼琴的解说（当时苏联国内接触到索翁海外作品的人并不多）以及从档案中批露的苏联历史，“犹如从一场持久的噩梦中苏醒过来”。于是苏联国内的民间“历史热”大行其道，填补“空白点”和“写真实的历史”浪潮很快就发展成了推动苏联剧变的第一块多米诺骨牌，面对由索尔仁尼琴发起的这种挑战，在正统意识形态训练下庞大官方史学界竟然没有一点招架能力，据不完全统计当时苏联民间要求填补“历史空白点”大项目多达150个。从1987年开始到1990年有一百多万人被平反，苏共历史上的所有重要人物都名列其中，而过去这些人毫无疑问地都被塑造成“面目狰狞”的反面形象，人们质问道：苏联历史到底有多少可信度？过去我们是生活在真实的历史里还是生活在被欺骗当中？作为这股浪潮的始作俑者的索尔仁尼琴，也因此被评论为“一个人用一支笔战胜了一个超越大国的极权制度”。
作家写历史的两个极端
几篇小说使索尔仁尼琴成为“伟大作家”，而《古拉格群岛》又使他成为异见人士的代表与“反抗极权的斗士”，二者都已使索翁名满全球。但是耗费索翁生命之火最多、也最为他自己重视的还是那部至死未出齐的《红轮》。由于在中文世界《群岛》已脍炙人口而《红轮》知者不多，有必要予以强调。
《群岛》与《红轮》这两部大书虽然并非合乎“学术规范”的“史学”著作，但是俄国-苏联历史上的确有个很有意思的传统，即文学乃至美术都对历史特别在意，像《战争与和平》那样的小说与苏里科夫那样的画家就不用说了。甚至斯大林时代官方御用史学的最大一部作品，多卷本《苏联内战史》也是由斯大林指定的官方文豪高尔基领衔组织写作的。
把《内战史》与《红轮》作比较是十分有趣的：两部书都历时数十年。由于按领导人的意图反复加工，《内战史》第一卷1938年出版时高尔基已经去世，1960年最后第五卷出版时斯大林也死了，一朝天子一朝臣，那时苏联即便是官修史书也已经变了腔调，斯大林时代这部小说家领军写成的大部头“历史”也就过气了。
而《红轮》则是由于索尔仁尼琴的反思不断深化也迁延岁月，该书第一卷《1914年8月》和第二卷《1916年10月》分别于1971和1984年在巴黎出俄文首版，[第一卷：А.Солженицын,КрасноеКолесо，узел.1,Августчетымадцатого.Paris:YMCAPress,1971.1983年YMCA出版社又将该卷收入索尔仁尼琴全集第11卷（А.СолженицынСобраниеСочинение,Том11.Paris:YMCAPress,1983）英文首版：AleksandrSolzhenitsyn,RedWheel.:August1914.NewYork:Farrar,Straus&Giroux,1989.)
第二卷：А.Солженицын,КрасноеКолесо，узел.2,Октябршестнадцатого.М:Военноеиздательство,1993。此前YMCA已于1984年先把该卷分为两册收入上述全集，是为13、14卷。]第三卷《1917年3月》上下两册俄文版于1986年也在巴黎由YMCA出版社推出，但奇怪的是，不是首先出单行本，而是作为《索尔仁尼琴全集》的第15、16两卷问世，[КрасноеКолесо，узел.3МартСемнадцатого.А.СолженицынСобраниеСочинение,Том15-16.Paris:YMCAPress,1986.]因此销路并不大。该卷的俄文单行本直到2000年才在俄罗斯国内出版，英文版迄今尚无。全书10卷30册的计划虽然早经公布，但包括笔者在内，很多人一直觉得索翁有生之年已无法写完。（最近听说居然写完并出版了，但第3以下各卷尚未及见）然而，书中的一些篇章和主要观点的缩写文章一发表便引起了激烈的讨论。他为第3卷写的纲要式文章《二月革命反思录》于2007年二月革命纪念日重刊后更是洛阳纸贵，受到普京政府的高度评价。普京甚至把该文作为文件发给政府官员们“学习”。但是俄国的自由主义者与社会主义者对它的批评也是汹汹如潮。
于是，《内战史》与《红轮》虽然一个是御用的官方“文化工程”，而另一个是自由思想者的泣血之作，一个动员了以国家财力为后盾的庞大写作班子而另一个则是完全的个人著述。前者刚一出版就已经“过时”，而后者尚未出版就已经产生巨大影响。然而对比如此鲜明的两部大书有一点却是共同的：它们都是高度入世的文学家参与社会变革、并在变革中总结历史的结果。
1917与1991：都是“西化”惹的祸？
如果说《古拉格群岛》是对斯大林极权现实的深刻揭露，那么《红轮》则是对这样一种体制何以能够在俄罗斯土地上产生的历史反思。就前者而言，索尔仁尼琴的作用是举世公认的。尽管所谓“一个人用笔战胜了一个超级大国的极权制度”的说法太过夸张，但是仅从当年苏联当局可以容忍萨哈罗夫等人留在国内、却要把索尔仁尼琴驱逐出境来看，极权制度显然认为他更危险。但就后者而言，评论就分歧得多。无论是传统的“苏联派”史学，还是自由主义史学，都很难认同索尔仁尼琴的历史解读。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
而无论是批判现实，还是反思历史，索尔仁尼琴的关切最终还是要落实到他对俄罗斯未来的看法。然而正是在这一点上，索尔仁尼琴让许多人大为失望。尤其是近年来随着普京时代的“右翼强国梦”导致民主进程的“倒退”和以斯拉夫主义反对“西化”的某种“保守”倾向与索翁的思想有某种契合，而他在临终的几年与普京也有许多相互捧场的表现，于是我国的一些舆论便大肆宣传“索尔仁尼琴悔过了”。[高国翠：《苏联剧变后索尔仁尼琴的“忏悔”》，《辽宁大学学报》2006年第6期；吴庸：《俄罗斯在翻跟斗》见；《为什么反斯大林的索尔仁尼琴会赞扬斯大林》，见。]其实，根据索尔仁尼琴的生前的遗愿，他死后被埋葬在自己事先选好的墓地——莫斯科顿河修道院，这个墓区埋葬着许多反斯大林统治的重要人物，索尔仁尼琴死后也要与他们在一起，这表示了他对这个体制的决裂丝毫也没有发生动摇。索尔仁尼琴之所以把他的这套鸿篇巨著命名为《红论》，本身就有“倒转红论”的含义在内。“倒转俄罗斯所走的道路”出自于俄罗斯哲学家罗扎诺夫（1856-1919）和“路标派”的看法，他们都认为“红色车轮”这条路，“最终使俄罗斯走进了政治社会的死胡同，俄罗斯走进了不应该进去的胡同”，俄国的历史走上了岔道，在那里，俄罗斯“没有找到自己的家”，于是他们发出“倒转吧，回转吧，国家”这样的呼声。[格奥尔基耶娃：《俄罗斯文化与东正教》华夏出版社2012年，315页。]
了解索尔仁尼琴心路的人都知道他当年就是从斯拉夫－东正教传统的角度反抗苏联体制的，早在20世纪70年代他就与当时异见人士中代表自由主义与“西化”倾向的萨哈罗夫发生过著名的“索－萨论战”。[索尔仁尼琴：《致苏联领导人的信》；萨哈罗夫：《评索尔仁尼琴——致苏联领导人的信》，见外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》，北京1980年，194-240页。]后来索尔仁尼琴一如既往地坚持文化保守立场，抱怨俄国的“西化”。如果说他在极权体制崩溃十几年后发出一些“今不如昔”的批评可以被理解为对斯大林时代有某种新评价，这个“右派斯大林”体现的也不是列宁、更不是马克思的传统而是沙皇的传统。在索尔仁尼琴的观念中，列宁比斯大林坏得多，是列宁背弃民主的“致命错误才导致了斯大林专制的罪恶大泛滥”。[МедведевР.А.СолженицыниСахаров.М.,2002.с.167-168.]这二人的关系是“老师和学生的关系“，就像罗伊·麦德维杰夫所说的，有些人认为，索尔仁尼琴即反西方资本主义，也反对共产专制，对两者的反感是同等的，他说，“不对，索尔仁尼琴主要的激愤恰恰是用于反对社会主义和共产主义的”，对资本主义他只是不满，“共产主义才是他主要的敌人”。[МедведевР.А.СолженицыниСахаров.М.,2002.с.248.]斯大林当然也比传统沙皇坏。而普京则被索尔仁尼琴寄以复兴旧俄传统的厚望，因而十分看好。
基于这样的认知，晚年的索尔仁尼琴不仅对“十月革命”一如既往地深恶痛绝，认为从它诞生之日就是违背人类文明的，而且对导致了“十月”的1917年二月革命同样反感。20年前他为《红轮》第三卷写的纲要式文章《二月革命反思录》与2007年他为该文重刊写的序都是同样调子，即极力反对“激进主义”，同时指出导致激进思潮的社会弊病至今仍存，如果不通过变革（他语焉不详，但显然不是列宁或叶利钦式的——在他看来两者都是“西化”的——变革）除弊，“革命”的幽灵就仍在徘徊。
在这篇文章中，索尔仁尼琴认为二月革命与十月革命都是“西化”影响下毁灭俄罗斯传统的一丘之貉，前者几乎与后者同样激进，并且直接导致了后者。联系他的其他论述，我们看到他实际上给出了打破“左右”和“主义”界限的俄罗斯历史上的“两条路线斗争”：东正教－斯拉夫派－普京的“俄罗斯道路”和赫尔岑－列宁－叶利钦的“西化”道路。导致建立苏联的1917年革命是“西化”之祸，埋葬苏联的叶利钦改革也是“西化”之祸。那么被1917年否定的晚期沙俄和被叶利钦否定的晚期苏联岂不都成了“俄罗斯传统”的象征？而叶利钦与普京这前后相承的两人如果截然分属“两条路线”，又何怪列宁与斯大林也有区别：前者当然是十恶不赦的“西化”派，而后者如今似乎暧昧地具有了某种“斯拉夫特点”。[所谓索尔仁尼琴“悔过”之说夸张太甚，实际上索尔仁尼琴对斯大林暴政的谴责没有任何变化，这从他的一系列近期言论可见。参见德国《明镜》周刊专访索尔仁尼琴：《我从未违背自己的良知》，《南方都市报》2007-07-25。但是从“文化”上讲，似乎就有点“复杂”了。]这种论点与十年前笔者提到的剧变后俄罗斯褒奖斯托雷平的言论一脉相承，也与我国近年来把五四、启蒙和1949年乃至文革串起来一并予以否定的保守主义很相似。
俄国历史进程的“断裂”
然而这个看法与苏联时期把二月革命称为“资产阶级民主革命”而“十月革命”则是“社会主义革命”的说法固然冲突，但也与后苏联时期自由知识界主流否定十月革命、却自认为是“二月民主”继承者的态度大异。如果说20世纪90年代索尔仁尼琴此说在当时文禁初开众说纷纭的情况下并无多大影响，那么在普京与自由民主派矛盾日深的今天，在普京与索尔仁尼琴互相赞赏而共倡“保守”的情况下，这种说法似有逐渐成为主流与官方话语之势，同时也引起了激烈的争论。把“二月”与“十月”一锅端地予以否定，既不为“十月革命”的继承者俄共所接受，也受到“二月民主”继承者今天俄国的自由民主派的反驳。作为反对党的自由主义者亚博卢联盟领导人亚夫林斯基就指出：1917年二月俄国的专制君主制由于不能适应进步而崩溃，在不经暴力和流血的情况下人民选择了民主，开始建立一个现代的、欧洲式的宪政国家。尽管后来布尔什维克以暴力毁灭了她，但二月民主的精神到1990年代再造辉煌，这不是普京政府所能逆转的。让我们庆祝二月自由的节日，决不放弃“二月主义”的旗帜。
而支持普京的“以俄罗斯的名义团结基金会”主席维亚切斯拉夫·尼科诺夫则反驳说：“1917年二月不是个值得庆祝的日子：它在短短几天内毁灭了一个伟大的国家，”因而是此后一切不幸的根源。至于维护“十月革命”的俄共主张，由于无新意影响渐小。倒是一些左翼民粹主义者既不满索尔仁尼琴的保守主义解释也不满亚夫林斯基的自由主义解释。如谢尔盖·舍林就认为索尔仁尼琴与亚夫林斯基双方都出于精英立场，夸大知识阶级的作用。而他认为1917年俄国的命运是普罗大众决定的。[SergeiRoy，FromAutocracytoAnarchy:ReflectionsontheFebruaryRevolution.]但是，舍林同样没有对“二月”与“十月”作出区分。
显然，如果说在1990年时对1917年革命的争论焦点在“十月”，那么时过境迁，今天“1917年”问题的焦点已经是“二月”。不管是二月、十月都肯定的左派，还是二月、十月都否定的保守主义观点，在看到“二月”与“十月”的连续性方面其实是一致的。而像亚夫林斯基那样区分两者、肯定“二月”否定“十月”的观点，的确面临解释的困难。笔者十年前的文章已经指出：1917年二月的剧变直接原因虽是战争引起的危机，深层原因却是“专制主义市场化”的斯托雷平改革积累的民怨。剧变很快变成对斯托雷平改革的清算和恢复“公社世界”的浪潮，这决定了它不可能是“资产阶级”的。
但是，二月以后俄国的发展就完全是连续的而没有“断裂”吗？如果像索尔仁尼琴所说，包括二月、十月在内的1917年革命就是一场急剧的“西化”而且并未逆转，那么几十年后叶利钦再来一次“西化”的根据何在？如果列宁是“西化”的罪魁，彻底否定了列宁的叶利钦为什么就不是“传统”的救星呢？其实索尔仁尼琴的叙述已经暗示列宁以后俄国似乎又回到了“传统”，而且尽管索尔仁尼琴本人并未明说，但那些把沙俄、苏联都看作“伟大国家”（列宁与叶利钦则都是瓦解“伟大国家”的罪人）的保守主义者都理解为变化似乎发生在列宁与斯大林之间（由此才引申出所谓索氏“悔过”之说）。但是这种说法虽然与赫鲁晓夫以后的苏联官方观点有点类似（只是赫鲁晓夫褒列贬斯，而今天的保守主义者褒斯贬列），却没有什么根据。如今绝大多数人都看到列、斯体制基本一致，差异只是枝节。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
如果断裂不在二月、十月间，也不在列、斯之间，那么它在那里？这是总结1917年历史的一个关键问题。今天的中国同样存在“保守主义”把文革与五四、1911年与1949年一锅煮的问题，存在以所谓传统和“西化”来解释历史的文化决定论史观。而最近关于“民主社会主义”的讨论，更带出了左派政府是否必然极权化的问题。1917年的历史应能提供一个借鉴。
90年后回头看，1917年的“二月民主”无疑是俄罗斯现代化转型的重大事件，但它之后的历史进程也无疑发生了“断裂”，这断裂并非发生在当年的十月，但更不是在列宁到斯大林之间，而是发生在1918年1月。[参见金雁：《俄国有过“十月革命”吗？》，（香港中文大学）《二十一世纪》双月刊，2007年10月号（总103期），4-18页。]其内容也不是从“姓资”的民主革命转变成了“姓无”的“社会主义革命”，而是废除民主（很大程度上废除的正是社会主义者即俄国马克思主义者所主张、当时也为他们所主导的民主，而非“资产阶级民主”），代之以专政（一开始就是开枪屠杀工人、封闭工会、取缔社会民主党的专政，即“对无产阶级的专政”而非所谓无产阶级专政）。
如今的保守主义者（索尔仁尼琴今天也基本属于这一翼）认为过分“民主”会损害自由乃至导致专政，这并非全无道理。像德国人在魏玛末期民主选举出希特勒就是例子。就俄国而言，1917年底在立宪会议选举中获胜的民粹派如果执政，他们以后会不会以转型期混乱为口实而改变其此前“社会民主党化”的方向、重返“人民专制”的民粹派老套，也是难以预断的。
但无论如何，后来俄国实际发生的进程并不是这些民主选举出来的政治家废除宪政，而是列宁们推翻民选议会、实行极权并镇压了民主。因此说“二月民主”就会导致“一月极权”是没有根据的，把二月革命与列宁极权在“西化”、“激进”的概念下混为一谈，也是极不严谨的。
二、“向后看的反专制”：
索翁的“文化保守主义”与俄国的“分裂派”传统
索尔仁尼琴指责“利欲熏心的美国资本家”
不过，索尔仁尼琴毕竟以激烈批判极权制度、而不是批判“西方民主”闻名。因此他的政治保守主义与其文化保守主义立场相比并不算典型。索尔仁尼琴反对“西化”并非反对自由民主，而是反对他所谓的物资主义、世俗化、消费欲、追求经济增长、城市化等等，即主要是从文化保守主义出发的，他想续接“路标派”的思想传承。从这一点出发，他认为“唯物主义”的斯大林专政也是“西化”的祸害。这在东欧异议知识分子中其实不算稀奇，著名的捷克民主派代表人物哈维尔也有过所谓“东方的官僚与西方的经理是一丘之貉”的说法。但领教过古拉格生活的索尔仁尼琴当然不认为这两者真的就一样。相反，他在很长时期内激烈批判西方的一点就是：唯利是图的“资本主义”在极权制度面前永远是软弱的，它天然的绥靖倾向使其不可能战胜极权主义，甚至会助长乃至可能臣服于极权主义。而这才是最可悲、最糟糕的。
当年索尔仁尼琴刚一踏上美国的土地，就对美国工会发表了一篇大骂资本家的演讲。他宣称苏联尽管人民贫困，但镇压异见者的手段是世界一流，而这正是“利欲熏心”的美国资本家向苏联输出“警察技术”的结果。他激烈指责美国资本家“为了赚钱可以完全丧失良心”，他们为了与极权统治者做买卖而不顾道义，与苏联领导人共同制造了慕尼黑式的“缓和”骗局，而在缓和的烟幕下苏联正在迅速扩张地盘。索尔仁尼琴还特别提到：列宁的一生大半在西欧而非在俄国度过，他对西方的了解甚于了解俄国。当年他就料到资本家会这样因唯利是图而鼠目寸光、自掘坟墓。而这种“资本家的劣根性”由来已久，不仅对苏联是如此。当年对希特勒他们也是先一味绥靖，纵容其坐大，等到羽翼丰满的纳粹大举进攻，“资本家”们却束手无策。索尔仁尼琴指出：第二次世界大战的胜利，是许多民主国家和一个极权国家苏联合作打败了德意日极权国家。然而，如果当年全世界的民主国家联合起来尚且不足以战胜德意日，必须要联合极权的苏联，那么今天怎么办？他的问题是：1930年代时极权主义只统治了世界很小的地方，但现在极权主义（苏联阵营）统治了半个世界。当年极权国家统治很小地方的时候，世界的民主国家联合起来尚不能打败它，需要“联合一个魔鬼打败另一个魔鬼”。那么，现在极权国家控制的区域已经远远超出30、40年代，民主国家又应该何以对付呢？
索尔仁尼琴因此寄希望于美国“工人阶级”，他宣称要“干涉美国的内政”，呼吁美国工人起来抵制“利欲熏心的资本家”把美国引入歧途。[A.Solzhenitsyn,WarningtotheWest.BodleyHeadLtd.1976.]
但是索尔仁尼琴实际上当然对工人运动并没有什么兴趣。他的这番话其实不过是反映他与美国工会在价值观上发生了“保守主义共鸣”。众所周知，在美国历来是右翼民粹主义比左翼民粹主义更有市场。当年著名的麦卡锡主义，曾被我们这边说成是“资产阶级专政”，其实稍为了解当年事态就不难发现：麦卡锡议员的社会基础并非资本家，而恰恰是美国下层。在某种意义上麦卡锡主义运动犹如美国版的“义和团”（当然远没有我们的义和团那样极端和得势），其特点是煽动下层民众大抓精英层中“出卖美国”的疑似“亲共”分子。与共产国家做生意的资本家、与苏联集团国家有外交往来的政客乃至卓别林那样的文化富豪，都在“美国人民”的压力下惶恐不安，而美国的工会倒不仅没感到压力，反而在麦卡锡运动中推波助澜。美国的工会比商会更反共应该是关于美国的一个常识。再往前追溯，极右种族主义在美国也是一种民粹现象，从独立前因统治者阻止“人民”进攻印第安人而激发的所谓“培根起义”，直到后来的三K党和20世纪初迫害华工的风潮，都是“穷白人”的运动，而资本家倒是对廉价华工持欢迎态度的。
这样说当然不是要把伟大的人道主义者索翁与“三K党”这样的恐怖组织扯上什么瓜葛。但是当今天人们对索翁的所谓“反西方”倾向津津乐道时应该注意的是：索尔仁尼琴这样的“反西方”实际上比许多“亲西方”人士更难以容忍当时的苏联体制。他对美国精英的指责在某种意义上与其说类似美国左派，毋宁说更类似于麦卡锡对美国精英的指责。
回顾“索－萨论战”
但是索尔仁尼琴当然也远远不是麦卡锡这类人可比。他在美国工会面前大骂美国资本家，但他对西方的批评其实不限于一个“阶级”；早在此前两年，他就宣告“西方文明在各个方面将陷入绝境”。只不过他所讲的“西方文明”首先就包括马克思主义。1973年9月，索尔仁尼琴发出了《致苏联领导人的信》，据说正是这封信导致苏联当局最终决定驱逐他。但是，这封信在当时苏联异见人士群体——从萨哈罗夫那样的自由主义者到麦德维杰夫那样的民主社会主义者——中同样引起了强烈批评。
索尔仁尼琴在信中提出：“西方世界和全部西方文明”正在走向“总崩溃”，但它并非由于苏联的成功，而是由于其自身的危机所致。其一是追求“无止境的经济进步”导致灾难，他因此主张“经济增长不仅不必要，而且有害”。其二是城市化，他认为当时苏联城市人口比例占到一半，这已经是“反自然”、“反人性”的，尤其是上百万人口的大城市更是祸害。其三是意识形态化，尤其是马克思主义。与当局强调苏联是马克思主义堡垒的说法相反，他认为这种“反宗教的无神论”在西方信者众多，在俄国其实没人信，只是当局在把这种“西方的邪恶”强加于俄国人民。索尔仁尼琴认为如果不改弦更张，苏联将会因为“追随西方文明”而崩溃。除了指责苏联当局中了“西方文明”的毒（请注意：他这里并不是指责赫鲁晓夫之类“修正主义者”接受西方的“和平演变”，如有些人认为的那样，而恰恰是指“大半生在西欧而非在俄国度过”的列宁们把西方的“革命”祸害引进了俄国）外，索尔仁尼琴指出国家的第二个大危险是与中国冲突。他认为“崩溃”中的西方已不足虑，而中国才是俄罗斯的头号劲敌。在他看来，苏联在与中国争意识形态正统方面太强硬，而在领土这类实际利益冲突中太软弱。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
西方在堕落，中国是威胁，那么俄国人有什么可学的呢？索尔仁尼琴认为某些“听取警告”而拒绝走“西方道路”的“第三世界”国家似乎是可学的：他们保留手工业，不追求“西方技术”，他们不追求“不断增长”，不搞工业化、城市化等等。但是显然，索尔仁尼琴认为最应该学的还是俄国过去的传统。这当然不是列宁以来的传统，甚至似乎也不是1917年以前沙俄时代的传统——因为1917年以前俄国人已经“西化”得很厉害了。索尔仁尼琴指的是东正教，但又不是一般意义上的东正教，那是特指“古老的、具有700年历史的谢尔盖.拉多涅斯基、尼古拉.索拉斯基的正教，还没有被尼康歪曲的、没有被彼得大帝搞成枯燥无味的俄国正教。”[索尔仁尼琴：《致苏联领导人的信》，见外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》，北京1980年，224页。]
这样的东正教意味著什么？我们知道拉多涅斯基、索拉斯基都是14世纪的隐修士，号称“最受尊崇的罗斯农民神甫”，他们“既勤奋，又能吃苦”，不仅精通宗教典籍，而且“自己做饭，亲自动手做蜡烛”，乃至从事“普通农民的劳动、生产和经营”，他们带领门徒开发并定居在“祖国最北方”远离尘嚣的净土，于是有了后来旧教的“北方崇拜”。而且有趣的是他们似乎都与权势、包括主流东正教会的权势不睦，他们“果断拒绝了罗斯东正教最高权威授予的加封和赏赐”，并因此“威信和荣誉迅速提高”。[T.C.格奥尔吉耶娃：《俄罗斯文化史——历史与现代》，商务印书馆2006年，76-78页。]那么，索尔仁尼琴借助这一传统资源究竟主张什么？
第一，他要求俄国人停止工业化和城市化，如果不能回到农村，至少应该限于“分散的小型工业”和“很少有两层以上高楼”的小城市。城市里不应该禁止马车，但应该禁止汽车；不应该修地铁，而应该建林荫道与街心花园。
第二，他要求俄国放弃“西方无神论”的意识形态，主张用东正教拯救俄国的心灵，但应该公正地说，索尔仁尼琴并非如一些批评者所说要以东正教取代马列主义成为“国教”并取缔异端，他明确地说并不要求政府支持宗教，而只是要求政府不要镇压它。
第三，取消列宁式的（索尔仁尼琴从来不把苏联体制仅仅归咎于斯大林）全面专政，但是索尔仁尼琴并不要求民主。他从1917年“二月民主”只存在了8个月出发，认为民主“也许”不适合于俄罗斯，俄国人也没有这种要求。他说俄国“也许”只能实行专制制度，但应该是“爱”的、而不是阶级斗争的专制，是“道德”的、而不是意识形态的专制。他并不一概拒绝民主，但他并不欣赏“西方民主”，而认为应该从“罗斯宗教会议、诺夫哥罗德谓彻、哥萨克人选举和农村公社集会”中继承俄国式的“民主传统”。而他认可的“好专制主义”非但不是苏联式的，甚至也不是尼康和彼得大帝以后中央集权官僚制的沙俄专制主义，而是更早以前、贵族时代的分权的专制主义。他认为从“莫斯科末期和整个彼得堡时期”（即沙俄开始中央集权化）以后，尽管大帝国的扩张日益强劲，“专制制度”却衰落和趋于灭亡了。然而，俄国知识分子与专制制度斗争了100多年，付出了极大的代价，得到的却是“相反的结果”（更残酷的专政）。因此俄国也别再搞什么民主了，彼得大帝以前俄国人还根本不知西欧为何物的时代那种含有“俄式民主”成分的“好专制主义”就不错。
第四，他要求俄国放弃“世界革命”的企图，关心“发展国内，而不是国外”。俄国应该实行孤立主义，放弃军备竞赛，停止争夺霸权，不再控制东欧并支持别国的左派势力。甚至在国内，索尔仁尼琴也反感“西化”了的欧俄发达地区，而主张以“纯净的”西伯利亚作为俄国发展的未来中心。按照索尔仁尼琴“西方的堕落、中国的威胁”的世界图景，他并不担心西方会侵略俄国，因为“腐败”了的西方自顾不暇正处在“崩溃”过程中，应该防止的是不要让那种“腐败”继续传染俄国（据说苏联时期其实已经被传染得够呛，但似乎还有点“传统”可以挽救？）按照他的设想，俄国不需要与西方争斗，但要尽量远离西方，最好能大量移民西伯利亚。但不是以苏联时期那种工业化和城市开发的方式，而是以传统的哥萨克与村社移民的方式，把人口由西向东转移。俄国人都跑到西伯利亚，一方面避免了传染上“西方的堕落”，另一方面又可以抵制中国可能借人口优势向西伯利亚扩张。岂不一举两得？
与他对西方的担忧主要是“文化腐蚀”不同，他认为俄国面临的军事威胁主要来自中国。而对中国，他的态度是“意识形态给他们，我们不要；但土地一点也不能让”。[索尔仁尼琴：《致苏联领导人的信》，见外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》，北京1980年，194-229页。]
先知的光荣与愤怒：索翁的“回归之旅”
索尔仁尼琴的这种主张乍看上去实在是莫明其妙的乌托邦，因此不仅苏联当局不能容忍，当时苏联的左右两派异见人士也为之一片哗然。自由主义者萨哈罗夫、民主社会主义者麦德维杰夫等人纷纷发表文章反驳他。但是索尔仁尼琴自从不久以后流亡西方以来30多年，实际上一直坚持类似的思想，并且终其余生几十年来一直在用《红轮》这部大书来使之系统化。而在美国，他的这一套理论虽然曲高和寡，无论左派还是右派的主流思想界都很少有人支持，然而他声誉既高，创作也很顺利。这当然主要是由于自由民主国家本来就是价值多元，而且美国人也不需要俄国人向他们宣传“自由主义”，他们更想听“新鲜”东西（包括别国已经是古董而他们听来很新鲜的东西），事实上自有俄国流亡者以来，自由主义者如米留可夫、社会民主主义者如唐恩等人一直就不如大骂西方“物质崇拜”的现代性批判家如别尔嘉耶夫等人来得吃香。但是，索尔仁尼琴那种在军事上俄国应该以中国而非以西方为敌的说法的确也无碍于乃至有利于西方在冷战时期的利益，尽管这种说法是以批判西方的口吻说出。
然而星移斗转，到了30多年后索翁衣锦荣归时，他当年的预言几乎都与现实相反：西方并没有“崩溃”，而苏联倒是“崩溃”了。中国倒是“崛起”很快，但并不是像他当年想象的那样在文革式意识形态氛围下，而恰恰是在市场经济与向世界（首先当然是向西方）开放的背景下。这种“崛起”也并未导致索翁当年预言的中苏战争，相反，倒是“剧变”先消除了中俄对峙，然后在普京时代随着俄西冲突的重现，中俄反而渐行渐近。苏联崩溃后的俄国转向民主宪政，并非像他所说的“二月民主”那样仅能维持8个月，而是至今已延续了20年。当然其中的确充满艰难坎坷，而且如今还出现了所谓的“普京倒退”，但却不是退向他当年设想的“彼得大帝以前的贵族传统”，而恰恰是更像彼得大帝以后的中央集权，加上保留下来的一些“西方民主”成分（如多党制）。倒是“贵族传统”在索翁指责的叶利钦时代有所萌芽，但普京时代却被“总统全权代表”、“联邦区”之类的中央官僚制完全淹没。……
而年已80多岁的索翁依然故我。1994年索尔仁尼琴高调举行了隆重的“回归之旅”，他远道从海参崴坐火车横跨欧亚大陆，历时近两个月到达莫斯科，沿途一路宣讲他当年在《致苏联领导人的信》中提出、20多年来又在《红轮》中不断强调的那些观点。
在这次“布道”中他对苏联极权制度的抨击仍然如故，并没有一些人所说的什么“悔过”。相反，他在途中最轰动的一次活动是在西伯利亚向当年“苏维埃政权最凶恶的敌人”、被布尔什维克处决的白军首领高尔察克将军遇难地献花致敬。但是索翁对当时掌权的叶利钦政府和“民主派”也进行了猛烈的抨击。这样的回归之旅使各方都很尴尬：左派不满他大捧高尔察克，右派不满他没有肯定民主变革。
最终在到达莫斯科时，索尔仁尼琴向人群发表了从来不以他为然的麦德维杰夫认为是唯一一次“掷地有声的致词”：“俄罗斯今天在各方面都处于深重的大灾难中，哀怨之声遍布四野。政府未能履行对公民的责任，国家走向一条虚妄、艰难和曲折的道路，……谁都没想到，摆脱共产主义的出路竟充满如此之多的痛苦。……”然而按麦德维杰夫的说法，没有一家报纸全文刊登了整篇讲话。“甚至连以上内容，都是我在数十份报纸——从《共青团真理报》到《自鸣钟报》，从《真理报》到《苏维埃俄罗斯报》中寻章摘句整理而成的。”[麦德维杰夫：《索尔仁尼琴和萨哈罗夫》，译文见]
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
“当代的阿瓦库姆”[2008年8月4日索尔仁尼琴去世当天，俄罗斯众多媒体都对他贯以这样的称谓。]
显然，索尔仁尼琴并不仅仅是个“伟大作家”，他甚至主要并不是个作家。索尔仁尼琴也不仅仅是个伟大的持不同政见者——其实他在当年的持不同政见者群体中几乎与在官方社会中一样孤独。尽管由于他在当时那种环境下坚持抗争的道德勇气赢得了许多人的尊重，即便是著文批评索尔仁尼琴乌托邦的萨哈罗夫与麦德维杰夫等人，也是在承认他杰出贡献的前提下与他争论。而在苏联剧变前的80年代，索尔仁尼琴的“人气”指数到达最高峰值，很多人希望索尔仁尼琴能够回国任职，把他的那套乌托邦付诸实践，到1992年，俄罗斯甚至有48%的人希望索尔仁尼琴出任叶利钦的角色——总统，俄罗斯报纸发出了“归来吧，身处异乡的作家”的呼喊，然而索尔仁尼琴本人则更喜欢另一个称呼“当代的阿瓦库姆”。因为他觉得阿瓦库姆所具有的传统道德光环更符合他的心态和身份，而且他也明白，批评易而建设难，自己的那套要迁都到西伯利亚的主张，也只能说说而已，他更适合担当的是阿瓦库姆那样的角色。
阿瓦库姆1620-1682）是东正教的大司祭，17世纪“分裂运动”最著名的思想家，因为反对尼康的宗教改革，1653年他们一家被流放到托波尔斯克，由于以决不妥协的立场和官方教会作斗争，1664年又被流放到梅津，1666-67年被宗教会议判决并放逐到北极圈内的普斯托泽尔斯克，在那里的一个地洞里待15年，写下了《我的自传》、《生活》等多部作品，最后被沙皇下令烧死在火刑柱上，但他致死都没有背弃他的信仰。在阿瓦库姆看来，宗教不是一个行业，不是一种谋生的手段，而是一种具有现实意义的神圣事业。他把同“魔鬼进行斗争看作自己一生的使命，而魔鬼与之相针对的就是每一步都要‘为难’他。魔鬼是以政府官员的面貌出现来迫害阿瓦库姆，他要不断地同他们作斗争，揭露他们的谎言”。[НиколькйН.М.Истриярусскйцеркви.М.,1988.с161.]他临死前说的是，“主啊，我愿欣然赴死并转世重生，为的是能再度为基督而死”。阿瓦库姆的“自传”[参阅“阿瓦库姆大祭司的《生平》，左少兴译，见《世界文学》2011年第3期，247-274页。]以亲身的经历表现了分裂派坚持信念的坚韧决心。它不仅是一部鲜为人知的历史档案，它更是一部对于他所经历的末日的真实记录，他的目的是通过他所记述的自身苦难历程，来向世人展示如何凭借对基督的信仰走完最后的日子。
阿瓦库姆的门徒根据他的思想建立了所谓反基督的撒旦“三位一体：蛇是撒旦，兽是沙皇，假先知是牧首”，[赫克：《俄国革命前后的宗教》学林出版社1999年，219页。]这些邪恶势力都是分裂教派的死敌。200年来阿瓦库姆的传奇只在旧教徒中广为流传，直到19世纪被知识分子挖掘出来，从此以后，他给俄国的知识界和俄罗斯文学带来深远的影响，也成为俄国的反对派运动的一面旗帜，为信仰慷慨赴死的人就死圣徒。可以说，阿瓦库姆的名字和他的书本身就是一部与沙皇政权抗争的史诗，后来“阿瓦库姆”便成为一切反对派的象征，托洛茨基、索尔仁尼琴等人在流落海外的时侯，都把阿瓦库姆看作是自己的榜样，看作是一个为真理而受苦受难的英雄。
尽管“勇敢赴死”并非成为作家的必要条件，但是具有这种品质对写作肯定是大有裨益的。因为只有斗争过、忍耐过、挣扎过与孤独过的作家所体会的世界，这种人生体验是其他的人所无法编造出来的，也许这才是以阿瓦库姆为偶像的俄罗斯作家写作的真实意图，这也正是俄国文学有如此博大的内涵的原因所在。贵族知识分子和平民知识分子都能从这位“圣徒”身上找到自己所需要的东西。陀斯妥也夫斯基从阿瓦库姆的自传中看到了俄国传统恒久性，车尔尼雪夫斯基从阿瓦库姆身上汲取“死硬到底”的灵感，索尔仁尼琴在他身上找到了反抗国家罪恶的原型，别尔嘉耶夫则把他奉为俄国传统文化的源头。其实阿瓦库姆作品的文学价值没有他的社会意义大，重要的是，他以自身的牺牲精神，向后来者表明作为甘愿赴死的“悲剧人物”给这个世界的警示作用或许会更大。1971年在他被烧死近300年后东正教为他平反，承认他并非异教徒，而是圣徒，在下诺夫哥罗德等地人们为他竖起了墓碑。从1991年开始每年在阿瓦库姆的家乡都会举办“阿瓦库姆纪念日”，全世界各地来的人聚集在一起，追思这位为信仰而献身的“先圣”。索尔仁尼琴认为，他自己在当代俄国的作用就和17世纪的阿瓦库姆一样，体现着一种坚持传统文化的宗教圣徒精神，所以他对这个称号津津乐道。
但是另一方面，索尔仁尼琴身上的“俄国知识分子”特征，乃至他的精神谱系，如我们下面将要归纳的那样，又是他们中或多或少都具有的、因而是带有共性的现象。甚至不仅仅是他们，索尔仁尼琴极力谴责的“西化派”乃至俄国的马克思主义知识分子，在他们还没有变成官僚之前，也都多少具有这种特点。从专业知识的角度看，索尔仁尼琴的许多主张不仅是乌托邦，而且甚至可以说是十分荒唐的乌托邦。但是索尔仁尼琴既不是个胡思乱想的狂人，也并非独修得道的先知，他实际上是俄罗斯知识之树上的一只硕果，他的思想与价值观其来有自，他的伟大与他的缺陷也都与这颗大树有关。
从文化传承的意义上，我们可以以索尔仁尼琴一类人和我国的“新儒家”（我这里主要指的是梁漱溟先生那类人，不是借儒家经典做敲门砖谋取权势和利益者）相比较。他们既不认同“左”的极权主义，也对“西方”的自由社会多有批评。他们甚至持有很难说“左右”的现代性批判观念，对工业化、城市化、世俗化、经济增长、物质消费等等轻则不以为然，重则厉声申斥。他们以本土、本民族文化安身立命，对外来文化，尤其是强势的所谓“西方文化”多少持有反感。但是他们也不是“本土”的东西就一概拥护。实际上对于“本土”的文化演变本身他们也持一种形式上似乎很“复古倒退”的立场：
索尔仁尼琴的精神家园是尼康以前的“旧教”，尼康乃至彼得大帝以后俄国似乎就不断在堕落。儒家的精神家园则是“三代盛世”，三代以下就已经礼坏乐崩、世风日下。尽管实际上正是尼康以后俄国才在不断强化专制集权的条件下出现了霸权意义上的“大国崛起”，但索尔仁尼琴并不喜欢这种妨碍“精神自由”的极权帝国（当然同时他也嫌西方的“物质自由”妨碍“精神自由”）。类似地，尽管秦皇汉武以后中国也在法家的专制集权下建立了强大帝国，但儒家反感这样以“霸道”取代“王道”：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也”[谭嗣同：《仁学》]。以至于毛泽东后来有儒法斗争“持续两千年”之说。
俄罗斯在尼康以前、中国在秦以前是个什么时代？何以后来的“知识分子”那么怀念那个时代并视之为自己的精神家园？
那时当然没有近代的自由民主文明，但是那时也还没有中国的“暴秦”、俄国的伊凡“雷帝”那样的大一统集权专制。那是个众多贵族各自“保护”着（当然也可以说是“奴役”着）各自的附庸、犹如“家长”各自保护着（也可以说是统治着）“子弟”的时代。中国古话叫做“封建”（不是后来所谓“地主向佃户收租”那个意义上的“封建主义”），而俄罗斯叫做“波雅尔”（自治贵族）。孟子所谓“人各亲其亲、长其长，则天下平”，就是这种社会的特征。
从今天的角度看，这种状态的一大问题就是帝国整合困难。古今强大的霸权国家既有皇权专制的，也有自由民主的，但极少有贵族林立的。然而醉心于高尚精神的“旧教”信徒与讨厌“霸道”的古儒君子并不认为这是个问题。贵族社会与皇权专制社会都没有自由平等，但是贵族与附庸构成的通常是个稳定的熟人社会乃至亲缘社会，温情脉脉的伦理和“信息对称”、“重复博弈”的行为规则使“父父子子”式的和谐相对容易维持。而大帝国是个陌生人群体，天高皇帝远，“君臣”难以产生“父子”式的温情。理论上一切人都是皇帝的附庸，附庸与附庸之间似乎比贵族与附庸间要“平等”，然而附庸也有受宠与否之别，而统治庞大陌生人社会的皇帝不像管理小采邑的贵族，通常都不能直接理民，而必须通过受宠的奴才（官僚）来控制不受宠的奴才。然而人之常情是：受宠的奴才虐待不受宠的奴才，往往比主人虐待奴才更厉害，因为前者有狐假虎威之暴，却无损及己物之惜。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
所以尽管功利主义的历史进步论通常认为皇权官僚制帝国要比贵族社会“进步”，但是生活在皇权官僚制下的人们怀念贵族时代的温情（如古儒所谓的“三代盛世”），其实并不难理解。这还是从日常伦理的角度，如果从“精神自由”的角度看那就更是如此。中国先秦、古代希腊与印度列国时代这些从“百家争鸣”中产生的“轴心文明”都是贵族时代的事，到了皇权帝国就要“罢黜百家”了。因此索尔仁尼琴指斥尼康的官方东正教枯燥无味与古儒谴责焚书坑儒一样是很自然的。
至于自由民主时代固然没有专制的暴虐，但“理性异化”形成的“冷冰冰的关系”也会使道德家们怀念温情脉脉的时代。民主时代固然不会“罢黜百家”，但世俗化氛围也会让人怀念旧时的宗教激情。因此无论从哪方面讲，“复古的理想主义”都有存在的土壤。
俄国“新儒家”的特点
然而两相比较，俄罗斯的“旧教”要比中国的“新儒家”势头大得多。这是因为两国的“文化”形成有几大不同：
首先是叔孙通、董仲舒以皇权专制下的“官方儒学”来改造古儒已经两千多年，而尼康在皇权专制下搞“官方东正教”取代“旧教”只是17世纪的事，直到现在旧教的信仰者依然香火很旺。仅此一点就使俄国旧教的遗存力量（所谓分裂教派）大于中国的古儒（“反法之儒”）。
其次，尽管儒是否宗教一直有争论，但即便主张有“儒教”者也承认儒家比“西方意义上的宗教”要世俗化一些。而东正教则是基督教各分支中最少世俗化的。宗教热情（贬义地也可以说是偏执）要比儒家强烈许多。儒家面对逆境只求“穷则独善其身”，而俄国分裂教派的拼死抗争可以说是惨烈惊人。
再次更重要的是：导致中国“罢黜百家”的中央集权化过程（所谓周秦之变）完全是个华夏文化本土内生的过程，而导致尼康宗教改革的俄罗斯中央集权化，其几轮大潮都起于外来影响：先是蒙古征服带来的“鞑靼化”，莫斯科大公统一罗斯诸国起初完全是作为蒙古金帳汗代理人狐假虎威的结果，继之尼康统一教权又是打着引进拜占庭希腊礼仪（乃至引进希腊僧侣）排斥本土“旧礼仪”的旗号，最后彼得大帝改革更是一场所谓的“西（欧）化”运动。这样的一种专制集权过程显然容易使民族情绪成为本土反对派的精神动力。索尔仁尼琴可以把反抗极权看成反“西化”保“传统”的事业，然而在中国，从来没人说“秦制”是夷狄强加的，而“西化”似乎只与自由民主有关。
这样，如果说在中国毛泽东所言“儒法斗争持续两千年”有些夸大其辞，实际上董仲舒以后制度上的“反法之儒”与言论上的“反儒之法”都几乎隐没，而法家化的官方儒学（所谓儒表法里之学）几近“独尊”，那么俄罗斯的“儒法斗争”——分裂教派反对尼康宗教改革的运动则不折不扣地持续了几百年，它深刻地影响着俄罗斯的近代化进程，影响着俄罗斯人的心灵，并产生了一种“天生反对派”传统——俄国式的“知识分子”。
如今英语的“知识分子”（intelligentsia）一词源出俄语（интеллигенция），但在俄语中该词的本意与英语有所不同。按别尔嘉耶夫的说法，“知识分子”就是指那种未必具有高深专业知识、但却坚执思想信念并怀有救世情结的一群人。[См.Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.17-30.]俄国农民学开创者A.佛图那托夫甚至说：俄国的“农学家”首先是献身于社会改革的“知识分子”，他们甚至不一定要受大学教育，只要完成高中学业便足够了。与农民打成一片的精神要比高等教育更为重要。[参见恰亚诺夫：《农民经济组织》，中央编译出版社1996年版，秦晖序：《当代农民研究中的“恰亚诺夫主义”》。]这些说法都表明俄国所谓知识分子原来并不包括工程师之类的技术专家，它几乎就是指今天所谓的“公共知识分子”而言。这个概念，正是在300年的分裂教派运动中形成的。
三、“近卫军”与“彼得”间的徘徊：俄国知识分子的传统困境
“向后看的反专制运动”
俄罗斯文明的早期即所谓基辅罗斯实际上是沿古商道“瓦良格人到希腊人之路”形成的一系列城邦，统一时间很短。基辅罗斯虽然从拜占庭接受了东正教，但是在很长时期内这种“旧教”的内外部形式与拜占庭的希腊正教有很大差别。在内部它保留了早期东斯拉夫人多神崇拜的许多成分，各地的仪式也不一致，显得很多元化，在外部它尚未建立拜占庭式的政教合一体制，不仅教会独立于王权，教权也并不统一。蒙古征服后的鞑靼化时代，莫斯科大公虽然借助金帳汗的授权开始兼并统一东北罗斯，但蒙古人素有宗教宽容传统，无意支持统一教会。而且在蒙古人未征服的西北地区兴起的诺夫哥罗德并未鞑靼化，它后来发展成强大的诺夫哥罗德商人共和国，由谓彻（城市贵族议会）执政，其体制与邻近波罗的海地区的汉萨同盟诸邦相似，都没有皇权专制。在信仰方面诺夫哥罗德则不同于汉萨同盟，而属于东正教文化圈，但她信仰的也是多元的“旧教”。诺夫哥罗德因此在政教两方面都成为莫斯科统一罗斯过程中的劲敌。
1453年拜占庭沦陷于穆斯林，东正教的中心转移至罗斯地区，同时莫斯科也强大起来，逐渐摆脱金帳汗附庸的地位，又经过长期战争，终于在1478年灭掉诺夫哥罗德，摧毁了那里的谓彻制度。俄国由贵族制（习称等级君主制）向中央集权帝国（习称专制君主制）过渡。1547年伊凡雷帝始称“沙皇”，开始雄心勃勃的大扩张。这一时期东正教也出现“改革”，但与大约同时西欧的“宗教改革”是摆脱教皇控制完全相反，俄罗斯的“宗教改革”是要统一教权。宗教首领提出“第三罗马”理论，即“罗马城是第一罗马，拜占庭是第二罗马，莫斯科是第三罗马。两个罗马陷落了，第三罗马已经崛起，第四个罗马永远不会有。”所谓第一罗马系指罗马教皇，第二罗马系指拜占庭大牧首，二者都是信仰者心目中的世界宗教统一权威。“第三罗马”当然也是同样意思。莫斯科大牧首既然自命为继罗马教皇和拜占庭大牧首之后的世界宗教领袖，当然不可能允许罗斯内部有其他宗教权威。可见宗教改革与俄国当时的世俗改革一样，是以建立中央集权专制中心为己任的。
到17世纪，俄国的宗教改革进入高潮。尼康大牧首通过希腊僧侣全盘引进希腊礼仪，废除“旧教”原有的斯拉夫多神教痕迹与礼仪多元化现象，统一并强化教权。尼康改革得到沙皇全力支持，尽管尼康后来尾大不掉，被沙皇清除，但是就如我国的商鞅被杀而变法确立一样，1667年宗教会议确立了尼康新教的独尊，只是在尼康的教权统一之上又增加了教权服从皇权的规则，俄国实现了一元化的政教合一。
1667年会议开始了对旧教（官方贬称“分裂派”，旧教徒自称“旧礼仪派”）的大规模镇压。而旧教徒的反抗又与当时俄国的各种矛盾相交织：由于宗教改革与中央集权化相表里，传统贵族（波雅尔）反抗沙皇特辖制与军功贵族（作为中央集权支柱的官僚化贵族），因而很多波雅尔同情旧教，导致波雅尔“叛乱”与同情波雅尔的宫廷事变的发生，例如彼得大帝时的近卫军“叛变”、皇太子被杀都有旧教背景。由于俄国的农奴化过程也是这一时期同步进行的，许多不愿为奴的逃亡农民都是旧教徒，俄国这一时期集中发生的三次“农民战争”，包括著名的普加乔夫、斯捷潘.拉辛等实际上都是旧教徒分裂运动的另一形式。大规模镇压导致旧教徒四处流亡，因此当时俄国的“盲流”与抓捕“盲流”的“禁止流浪法”也有宗教冲突背景。许多旧教徒逃亡后无法务农，只能到处做买卖糊口，由此导致后来俄国工商业者中旧教徒比例高达65%，旧教因此被一些学者看成“商人的信仰”，也由此产生了一大批“反对派商人”。
但是分裂派运动影响最大的是形成了一个以信仰为生命，而且常常是有些“偏执”地与官方意识形态及官方权力对着干的思想者群体，即“知识分子”。分裂派运动是知识分子前史，它本身不是知识分子的历史，但无疑宗教反对派两个半世纪的反抗运动对俄国知识分子的形成、特点、思维方式、行动准则、都打上了明显的烙印。当代东正教神学家叶夫多基莫夫认为，俄国知识分子是从一种独特的宗教式的源泉中汲取营养——分裂运动，18世纪的反教会潮流、19世纪的虚无主义、无政府主义、20世纪的革命运动似乎都只有从这独特的源泉出发才能理解，“这些多样的甚至变质的形式表达了对绝对者的永恒的牢固的渴望以及纯粹是神秘本性的灵感”。[叶夫多基莫夫：《俄罗斯思想中的基督》学林出版社1991年，28页。]许多知识分子即便并非旧教徒，甚至是无神论者，也同情于分裂派。普希金、莱蒙托夫这样的文学家、巡回画派大师苏里科夫等人都是如此。有人说：在当时状况下，“渴求精神生活的人们，可惜只有一条路：分裂运动，”[参见普列汉诺夫：《俄国社会思想史》，第2卷，商务印书馆1996年，337页。]无神论者普列汉诺夫称之为“向后看的反专制运动”，它以“教权主义”和宗教民主为其出发点。“俄国的宗教运动虽不完善、也不正确、比较狭隘，但却是一种特殊的人民自我教育机制”。[普列汉诺夫：《俄国社会思想史》，第2卷，商务印书馆1996年，355页。]赫尔岑说，“向后看就是向前进”，这是一种俄国式的思维。[转引自普列汉诺夫：《俄国社会思想史》，第2卷，商务印书馆1996年，355页]
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历史最悠久的异见抗争
彼得大帝即位后以“学习西方”著称，但正如尼康改革以“希腊化”来强化专制一样，彼得一世也是以“西化”来摧毁古罗斯贵族传统、实行严酷的独裁。他对分裂教派的镇压进一步强化。1715年，彼得大帝颁布“告密法”，在全社会发动对“异端”的检举和迫害，同时建立宗教管理局，实行“宗教国家化、牧师警察化”，并多次派兵抓捕旧教徒。甚至连他的近卫军与皇太子都成为这种严厉政策的牺牲品。此后，1730年俄国颁布法令规定旧教徒的财产没收，本人发作“划桨手”苦役；追捕旧教逃亡者，对旧教徒的工商业实行重罚；1735年又规定禁止流亡海外的旧教徒回国。等等。尽管沙皇末期在世界潮流影响下出现了宗教宽容的趋势，但可以说直到1917年以后，俄国对旧教的排斥一直没有真正停止。
然而，在世俗专制与官方教会的长期打压下，分裂教派运动并未在俄国大地上消失。据研究，直到20世纪初，俄国仍有10%左右的人口属于分裂教派。事实上，就连后来无神论者发动的俄国革命，都是旧教徒在经济上支持的。金雁在最近的文章中曾指出：号称“打倒资产阶级”的俄国革命能够爆发，很大程度上是俄国“资产阶级”中的旧教徒的功劳。当时工商业者半数以上的人都是分裂教徒或其同情者，他们反沙皇很积极，虽然他们跟社会主义没有关系，也不是从社会主义取代资本主义的角度看待这场革命的，而是把沙皇作为“敌基督”、“伪基督”势力来反的，可是他们把大量的钱和物拿来支持反沙皇的政治派别。[金雁：《20世纪初俄国的改革、战争与革命》，《书屋》2009年第1期，4-12页。]这一点很重要，很多人都没有想过，这些职业革命家以什么为生，搞革命的资金从哪儿来，很少有人提这样的问题，其实这是革命最关键的，没有钱怎么搞革命呢？其实钱就是来自这些分裂派。这里面有很多很多的故事。分裂派的很多人发财后资助文化事业，像著名的莫斯科大剧院就是分裂派盖的，还有特列奇雅科夫画廊等等。布尔什维克影响最集中的几个大工厂，普梯洛夫厂、莫罗佐夫厂、索尔莫沃厂等，厂主都是分裂教派，他们允许组织工人赤卫队，所以才能将力量做大。
这些人中最著名的叫莫罗佐夫，是俄国最著名的“纺织大王”，旗下企业集团有工人达5万之多。1905年他既痛恨沙皇专制，又感到革命可能会以暴易暴，焦虑不能自拔，竟然自杀了。遗嘱把所有的家产捐给反对派。遗嘱的执行人就是生前的相好，女演员安德烈耶娃，而此人后来成为高尔基的第二任夫人。于是各个反对派争相笼络高尔基。列宁更是极力和高尔基搞好关系。于是高尔基成为布尔什维克的“金主”。这就是后来高尔基对十月革命抨击得那么严厉，说了那么多激烈的“不合时宜的话”，但列宁始终给他留面子的原因之一。可是现在很少人提到这一点，因为分裂教派和唯物论者、马克思主义者没有任何关系，并且由于反对中央集权，后来在苏联时期受到比正统东正教会更严酷的镇压，可是当初如果没有分裂教派在经济上的的大量赞助，真的不可能有俄国革命。
分裂教派：索尔仁尼琴的精神家园
索尔仁尼琴是以世俗知识分子身份出现的，他从未明确过他的教派立场。但是从他的著述看，他无疑具有强烈的旧教情结。除了在《致苏联领导人的信》中明确提出要靠“还没有被尼康歪曲的、没有被彼得大帝搞成枯燥无味的俄国正教”来建立俄国人的精神家园外，他主张以“纯净的”西伯利亚为俄国发展之本也带有旧教流浪者与“北方崇拜”的明显痕迹。而更为明显地是他在三卷本《古拉格群岛》中第二卷，即叙述“群岛历史”的那一卷中以索洛维茨修道院作为开端，并配上许多历史照片作了浓墨重彩的描述。而我们现在知道，在苏联时期的劳改营体系中，索洛维茨群岛既不是条件最恶劣的，也不是建立最早、规模最大的。那么为什么索翁如此重视它？答案很显然：历史上索洛维茨修道院正是分裂教派的“圣地”、“北方崇拜”的象征和众多旧教殉难者的成仁处。
索洛维茨修道院位于荒凉偏僻人烟稀少的北极圈附近白海中的索洛维茨群岛。当地原属于诺夫哥罗德贵族共和国的边疆，共和国覆灭后不愿臣服于莫斯科的遗民逃到这个冰天雪地的所在，以旧教信仰为精神支柱，在极端艰苦的环境中坚持他们的“精神自由”。很快它就有了“教会巴比伦”之称。诺夫哥罗德遗民用过去经商积累的财富和经济独立将自己在北方的组织作用传递下来，使修道院同时成为经济重镇，地盘也不断扩展，控制了从摩尔曼斯克到西卡累利阿的整个北方沿海地区，靠几大盐场、靠贸易、捐献、领地收入而财源滚滚。修道院长起初由诺夫哥罗德任命，后来因两位院长耐不住寂寞离开了后，修道院就自己选举院长。它不服从莫斯科教会牧首的教会权力和沙皇世俗政权。在莫斯科的眼中这是个“藏污纳垢之地”。[叶·巴尔索夫：《17-18世纪俄罗斯旧礼仪派历史的新材料》1890年，122页，转引自普列汉诺夫：《俄国社会思想史》，第2卷，商务印书馆1999年，385页。]拉辛起义失败后许多人也逃到这里。在宗教改革高潮中，1668年起修道院在沙皇军队的围攻下坚持了8年，最后因叛徒出卖了经由烤房的暗道，修道院才被攻破。[КарцовВ.Г.РелииозныйрасколкакформаантифеодальногопротестависторииРоссии.Калинин.,1971.с.78-82.]此后这里成为沙皇当局流放各种异端人士和“危险分子”的地方，旧教分子、秘密协会成员、十二月党人乃至普希金的舅舅都曾流放此地，实际上它就是沙皇时期的“古拉格”。但在这个与世隔绝的地方，流放犯们仍然实行自治。修道院的最高权力机构是12名长老组成的宗教会议，其次是所有修行的人参加的“黑衣修士宗教会议”（即谓彻）。修士（17世纪为350人）实行共产主义的供给制，岛上有600名工人和几百名士兵，有免费的图书馆、医院、学校等，也有世俗的民选政权，修道院与世俗社会通过“专门的书面文件——劳役合同”进行来往，修道院掌握司法权，但由米尔民选代表参加审判。直到1903年这个“流放者乌托邦”才被撤销。
索尔仁尼琴显然在索洛维茨寄托了极为丰富的象征含义。它明显地体现了索翁本人“向后看的反专制运动”的特质。在1994年索尔仁尼琴的“回归之旅”中，他不从美国直接飞回莫斯科，而是绕道令他神往的西伯利亚，从当年“古拉格群岛”中最恶劣的“岛屿”所在地科雷马地区的首府、俄罗斯极东北地区的马加丹入境，坐飞机到海参崴，再从海参崴坐火车历时近两个月到达莫斯科。如此长途长时间旅行在支付费用的传媒商是一次大型的推销造势活动，在索翁本人则是他向俄国人民的一次大规模巡回“布道”，途中每个较大城市他都会停下，在盛大的欢迎集会上进行宣讲。
“回归之旅”中的“北方崇拜”
如前所述，在这次“布道”中他最轰动的活动是向白军首领高尔察克将军遇难地献花。与邓尼金、弗兰格尔等人失败后流亡国外成为白俄侨民不同，高尔察克作为地位最高的白军领袖是在祖国赴死的。但耐人寻味的是：他对“西方民主”的看法却与处决了他的布尔什维克有些类似。当时一些反布尔什维克武装（如捷克军团）同情被列宁驱散的民选议会（全俄立宪会议），高尔察克却对此嗤之以鼻。被列宁驱散的立宪会议代表在西伯利亚建立的“流亡议会”不久也被高尔察克所驱散。而击溃高尔察克军队的固然是红军，直接推翻其政治统治的却正是这些流亡民主派。当高尔察克最后退到伊尔库茨克时，正是支持立宪会议的社会革命党与孟什维克在该市发动起义，迫使他辞职下台。他向当时控制西伯利亚铁路的捷克军团寻求避难，反感他实行独裁的捷克军团却把他引渡给了伊尔库茨克的民主派当局。很快红军又摧毁了该当局，高尔察克落入红军之手并立即被枪决。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
而索翁在对高尔察克深表敬意的同时并没有对当时同样受到布尔什维克镇压的民主派有同样表示，因为这些民主派在索翁看来太过“西化”，也太过“现代”。他们颠覆了传统的俄罗斯。如前所述，索翁认为“2月”与“10月”是一回事，对布尔什维克的暴政，“二月民主”要负很大责任。而在抵抗布尔什维克的斗争中，民主派不仅自己软弱无力，还从背后给了高尔察克这样的“英雄”一击。在索翁看来，充满贵族气质的高尔察克将军并不是暴君，二月革命后他曾是第一个向民主派临时政府宣布效忠的旧俄高级将领。他说：“我不是为这种或那种政体服务，而是为被我视为高于一切的祖国服务。”1917年6月临时政府时期的塞瓦斯托波尔苏维埃解除高尔察克黑海舰队司令职务，他也服从了。只是在布尔什维克1918年1月发动政变废除宪政后，他才起兵反抗。也正是高尔察克接纳了“流亡议会”。但这些民主派议员们在内战的关头却还热衷于辩论，“互相争吵”，给“英雄”添乱，因此索翁认为高尔察克解散他们是正当的。
而且，人们知道高尔察克在战前曾经是俄国乃至世界著名的“北极英雄”，作为海军军官和北冰洋航线开拓者，他在极地探险与科学考察方面成就卓著。很多人认为如果不是卷入政治悲剧，他本来可以作为“天才的北极科学家”传世。而对于具有“北方崇拜”传统的分裂教派而言，高尔察克这种经历就更了不起。因此索翁对他景仰有加是不难理解的。
相形之下，索翁对民主派就很不客气。在“回归之旅”中他对当时掌权的叶利钦政府和“民主派”进行了猛烈的抨击。而且由于当时旧苏联已不存在，这种抨击俨然成为这次“布道”的主调。1994年俄罗斯正处于转型危机的深渊，当局备受抨击也并不稀奇。但索翁的抨击还是特别“深刻”：与《红轮》中的说法一样，索尔仁尼琴当时的抨击也追根溯源：“我们的灾难始于1917年2月。毁灭这个国家的不是什么共济会员，而正是我们的父辈与祖辈。当时，一个繁荣的国家在我们的默许之下遭到摧残。”然后便从1917年的民主派骂到了1990年代的民主派，从戈尔巴乔夫、盖达尔直到当时的总统叶利钦，从“公开性”到私有化，从民族政策到公共交通，都被他骂得体无完肤。
这样的抨击并没有改变本来仇视索翁的左派与苏联时代“爱国者”对他的态度（索翁也无意博取他们的好感），但却使原来热情欢迎他回国的“民主派”十分尴尬。民主派作家瓦西里.阿克谢诺夫说，“读了索尔仁尼琴最近的谈话，我感到十分痛心。本来，他每迈出一步，从他脚下都应喷涌出俄罗斯所需要的鲜活水泉；而他却一味地向接纳他的改革人士泼污水。”格里高里.巴克兰诺夫则说：“一个离开俄罗斯20年的人如今终于回来了，什么都要责骂一番。真是站着说话不嫌腰疼。”尽管如此，当局还是给予了索翁以很高的礼遇。
然而，千篇一律的抨击很快失去了新鲜感，索翁似乎“不善于使听众在超过五六天的时间里持续关注他的演讲和发言。”随着旅途的延伸，舆论由轰动归于平静，随行追踪报道的记者纷纷散去，继续随行的只有资助方的摄影师和节目主持人。人们对索尔仁尼琴与现实隔膜，只会以“道德优势”居高临下地批评几乎“一切人”的“傲慢”越来越不耐烦。而且由于新意渐失，摄影镜头也只得“越来越多地转向壮丽的俄罗斯自然风光”。回归之旅的后半段已经很少见诸媒体报道。所摄纪录片后来播出时反响也相当冷淡。[МедведевР.А.СолженицыниСахаров.М.,2002.с.95-101.]
从利哈乔夫到索尔仁尼琴：新俄罗斯“国学”的演变
回国后的十年间，尽管索尔仁尼琴仍然抨击不断，但影响无疑越来越小。叶利钦后期的俄罗斯开始宏扬文化民族主义和反对“西化”，但并没有怎么借重索翁。承接这一趋势，普京上台伊始就隆重推出了俄罗斯“国学大师”德.谢.利哈乔夫教授的“俄罗斯真理”。[参见德.谢.利哈乔夫：《俄罗斯思考》，军事谊文出版社，2002年版。]利哈乔夫受其母亲“旧教”情结的影响，也是着重在尼康大牧首和彼得大帝以前的古典罗斯文化中寻找“传统”宝库。与索翁一样，利哈乔夫也希望把“传统资源”古为今用，因此也与索尔仁尼琴一样，对1917年以后的“专政”和1917年以前上迄彼得大帝的沙俄中央集权专制都不看好，而主要从彼得大帝以前的“传统”去“寻找家园”。
但是利哈乔夫的“今用”是支持叶利钦当时困难重重的自由化改革的，而且他的“反西方”意识与东正教激情都不突出。因此他的视野包括了从罗斯文明初创时的“勇士”与小邦时代直到尼康-彼得大帝以前的漫长历程，尤其重视蒙古人征服以前罗斯诸公国的“自由”时代的遗产（如《伊戈尔远征记》、《罗斯法典》等），而并没有太重视此后的东正教分裂教派。他也与一般“斯拉夫自由主义”者那样惋惜本土自由传统被急于“赶上西方”的彼得大帝集权化改革所破坏，有一种被别尔嘉耶夫调侃为“彼得大帝是第一个布尔什维克”的批判情绪。但他更多地归咎于彼得大帝本人而不是归咎于“学习西方”，更不会有“彼得大帝是第一个叶利钦民主派”的想法。
不仅如此，利哈乔夫的“斯拉夫自由主义”实际上认为灾祸来自“东方专制”。他最为深恶痛绝的是“鞑靼化”。他虽然对彼得大帝直到列宁以“西化”方式搞中央集权专制毁灭“俄罗斯的”本土自由传统不满，但对于彼得大帝以前的罗斯古典文化，利哈乔夫还是强调其与西边、而非东边的联系。
在罗斯文明起源问题上，利哈乔夫是“诺曼说”的支持者。此说认为北欧海盗（或曰“勇士”）即瓦良格人建立了最早的罗斯国家，即基辅罗斯留立克王朝。沙俄时代作为反对派的自由主义史学与马克思主义史学都倾向这种说法，而保守的皇家史学和后来斯大林时代的苏联正统史学都反对“诺曼说”，认为北欧海盗只是斯拉夫王公的雇佣军，对“我们的”罗斯文明没影响，甚至把诺曼说指斥为西方人贬低斯拉夫的“阴谋”。而利哈乔夫恰恰力主诺曼说。他旗帜鲜明地认为罗斯文明具有明显的斯堪的纳维亚色彩，甚至发明了“斯堪的纳斯拉夫”这个术语。
利哈乔夫的文化民族主义主要表现为否定“鞑靼化”的意义。他与索尔仁尼琴同样推崇诺夫哥罗德，为她被莫斯科的暴君毁灭而痛惜，但索翁主要基于“旧教”立场，利哈乔夫则主要基于诺夫哥罗德与汉萨同盟类似、而与莫斯科不同的非专制政体。他曾把诺夫哥罗德的文化比拟为西欧的“文艺复兴”，认为其中富含自由的种子。利哈乔夫明确认为俄罗斯属于“欧洲文明”，反对那种把俄罗斯视为“欧-亚文明”、“东-西文明”的主张。显然，利哈乔夫反对专制的“西化”（从彼得大帝到列宁所引进的），但对于来自西边的非专制的东西（如过去的诺曼文化，今天的自由民主），他并不认为有损于“我们的”“俄罗斯真理”。
然而到了普京执政中期以后，情况就发生变化。首先是利哈乔夫这时已经去世，“俄罗斯传统”需要一个新偶像。其次，普京时代的“反西化”与“民主倒退”走得更远，文化保守主义更需要与政治保守主义、而不是与自由主义结合。罗斯小邦时代的贵族“自由”变得不那么浪漫，而中央集权化时代的东正教更能“古为今用”。普京本人无论对彼得大帝还是尼康大牧首都是有好感的，这一点他与索翁不一样。但是普京毕竟还需要继承1991年国家-社会转型的遗产，不能完全放弃自由民主的旗号。他与如今几乎是其唯一成气候的真正反对派的俄共仍在对峙，不可能对1917年以后说太多的好话，而过分抬举罗曼诺夫王朝来与自称推翻了该王朝的“革命传统”继承者俄共对抗，也不是一直强调全国团结、并不想过分刺激俄共的普京所愿。
于是，既反对1917年以后、也批判罗曼诺夫王朝中央集权、同时又具有强烈“反西化”的俄罗斯国粹派色彩的索尔仁尼琴便成了他倡导弘扬民族传统的一个合适的象征人物。而且这个人物虽与各方面都有争论，但也是个很少见的可以为各方面接受的伟人：民主派记得他当年反抗极权的功绩；左派可以把他的“反西方”言论解释为已经“悔改”；而索翁对分裂教派的推崇和对尼康-彼得大帝集权过程的批判虽然与普京的价值观有距离，但人们可以把这解释为反“西化”，而不是反对集权。似乎索翁是为“彼得大帝是第一个民主派”而批判他的。反正索翁的最后两年他已经不能再多说什么，而风烛之际的索翁所能感知的普京时代，是一个国运比叶利钦“转型危机”年代大为好转、俄共被压得日薄西山、东正教红白教会实现了历史性和解、而“反西化”和“俄罗斯思想”也成为时髦的状态。至于普京搞的那一套是更像“索洛维茨殉道者”还是更像镇压殉道者的尼康大牧首，他恐怕已经无力分辨。当了一辈子“永恒的反对派”的索翁也有理由消消火气、归于涅磐了。
第一部分 第一章：倒转“红轮”——索尔
这就是索翁最后两三年里他与普京“互相捧场”的来由。于是他的驾鹤仙逝也就在各方的高调追思和当局的尽心操办下显得十分风光，但是与他1970年代为之被驱逐的那些理想相比，今天的现实是辉煌还是尴尬？只有问他的在天之灵了。
分裂教派的“分裂”
显然，像分裂教派这种“向后看的反专制”蕴藏着深刻而复杂的矛盾。他们理想中的贵族政治尽管在反专制时代能够提供某种思想资源，毕竟与现代民主价值相去太远。即便在传统时代它也无法克服国家整合方面的困难。如前所述，世界上专制国家与民主国家都有很强大的，唯独贵族林立的“中世纪状态”尽管好像很温情脉脉，但的确很难在今天的世界民族之林立足。从这点上讲，普京“利用”了索翁，实际上却与他主张的不是一回事，这恐怕也是势在必然：普京的“民主倒退”可能会搞沙俄式的中央集权加上保留一些民主转型成果，但如果要回到“尼康以前”，不仅普京不会干，俄共不会干，民主派也不可能同意的。至于说要抵制工业化、城市化等等，作为一种绿色思想资源应当有价值，但作为现实政策无疑也不可能。
分裂教派是如此，中国的儒家是否也类似？古儒反对“秦制”的思想资源在摆脱专制的近代化过程中应当起作用，但摆脱专制当然不是要回到“周制”，因此索翁面临的悖论或许并非仅仅是俄国现象。
当然，分裂教派的内在“分裂”还有许多：分裂教派本来是抵制尼康的“希腊化”与彼得大帝的“西化”而打出文化保守主义旗帜的。但是在现代，反对专制的主要思想武器恰恰又是来自西方的自由主义与社会民主主义。于是分裂教派式的“向后看的反专制”、“反西化的反专制”在现实中就难免尴尬。俄国知识分子的激进主义传统实际上是分裂教派的乳汁哺育的，但分裂教派本身恰恰主张的是极端的“保守”。分裂教派实际上极大地支持了俄国革命，但索尔仁尼琴恰恰又把革命看作是“西化”的罪恶。这就如当年大富翁莫罗佐夫把遗产都给了革命党，但这场革命恰恰是冲着他的家族而来。事实上，俄国革命中分裂教派运动曾出现小高潮，诸如“莫罗堪教”、“圣灵第四国际”等分裂教会都活跃一时，从所谓“第四国际”的称呼可以看出它与革命中的世俗激进派存在着互相影响，并且都敌视沙俄官方教会。但是很快，到了苏俄时期新的“专政”就落到他们头上，由于旧教不仅反对无神论，而且反对中央集权，它受到了比只反无神论却不反中央集权的正统东正教更严厉的镇压。如果说在苏俄时代正统东正教会虽被压制，但还可以存在，那么自尼康以来顶着官方长期迫害延续了数百年的分裂教派，则在布尔什维克更残酷的镇压下几乎被消灭了。
从社会方面看，当年分裂派的社会基础既包括传统的大贵族波雅尔，也包括赤贫的流浪汉。而中央集权培育的俄国式“中间等级”军功贵族（实际上的官僚）则是分裂教派最严厉的镇压者。这在巡回画派大师苏里科夫的名作《女贵族莫罗佐娃》[此画与下文所述的《近卫军临刑的早晨》均收藏于莫斯科特列奇雅科夫美术馆。]中就表现得很清楚。莫罗佐娃是沙皇阿历克塞·米哈依洛维奇时代的大波雅尔，少时守寡，拥有农奴八千人，以道德高尚、信仰虔诚、关心附庸、乐善好施而深得人心。她是狂热的旧教徒，激烈反对沙皇的宗教改革，被沙皇亲自下令逮捕，流放到远离莫斯科的边疆，但她仍然不屈，又被关入地牢，在饥寒交迫中死去。苏里科夫把她视为圣徒，描绘她乘坐雪橇被押解赴流放地途经莫斯科时激动人心的情景：大群旧教信徒赶来送行，有人掩面悲泣，有人被她激励。画家尤其特别描绘了两位赤贫追随者，一位老妪和一个乞丐。那乞丐举两个手指与莫罗佐娃共勉，(新教用三指划十字，旧教用两指，这手势表明坚守旧教的决心)。悲哀者中也有身穿传统袍子的大波雅尔贵族。而画面左上角有一组喜笑颜开的新贵，他们是支持官方教会的军功贵族。这幅名画典型地反映了当时旧教徒社会构成的两极化。
但是这样尖锐反差的两极化“基础”不也意味著严重的矛盾吗？实际上，与官方教会的“统一”相反，分裂教派并非一个整体，其内部也是“分裂”的。这也正是如今它的许多同情者不把它视为与“新教”呈二元对立的“旧教”、而宁愿沿用过去官方带贬义的“分裂派”来总称这一系列“异端”的原因。尤其是1905年开始“立宪”后沙俄逐渐接受了现代宗教宽容原则，不再严厉镇压旧教，同时斯托雷平改革造成的传统危机、“世风日下”也使官方信仰变得五花八门，民间巫师式的“妖僧”拉斯普京居然得到沙皇宠幸，而感到西方“革命”思想威胁的一些权贵也开始对旧教“保守”传统反对“西化”的特点产生好感，一些开明的教会还允许在讲坛上宣传旧教神学。这都使沙皇末期官方宗教与“旧教”的界限变得模糊。
在另一方面，1905年后旧教中的工商业者很多参加了斯托雷平时代主张改革但反对革命的商界政党进步党，另一些前激进知识分子对1905年革命的“过激”表示反思，他们组成“路标”派，热衷于重光“传统”、振兴“国学”，很多人成为东正教神学家，号称“寻神派”，其中许多人也宣传分裂教派思想。政界的进步党与思想界的“寻神派”都坚持非官方立场，但他们也拒绝当时的“西化”、“革命”乃至世俗化、现代性等潮流，后来流变为以别尔嘉耶夫、布尔加科夫为代表的白俄“现代性批判”思想家。
而同时，分裂教派过去发起拉辛、普加乔夫式造反的传统又被另一些派别继承，如前述的“莫罗堪教”、“圣灵第四国际”等，他们积极参与了“革命”并且热衷于暴力。
于是，近代的分裂教派便成了个各种异端思想的大杂烩，其中许多异端之间的对立甚至超过其与官方宗教的对立：比布尔什维克还“革命”的“圣灵第四国际”与比正统官僚还“反动”的御用“妖僧”拉斯普京的差别，岂是“新教旧教之别”所能比拟？这就无怪乎分裂教派中一些分支的同情者对另一些分支不但缺少同情，反而可能对镇压后者的人有更多的理解。
徘徊在“近卫军”与“彼得”之间
这一点在苏里科夫的另一幅经典名画《近卫军临刑的早晨》中看得很清楚：这幅历史画中的近卫军与莫罗佐娃一样是画家心目中的殉道圣徒，当时彼得大帝搞移风易俗、全盘西化，厉行集权，穷兵黩武，虽然开始了“大国崛起”，但百姓苦于苛敛，传统贵族与旧教徒的“民族自尊”更难忍受。于是当1698年彼得大帝秘密出访时，他的普遍信仰旧教、来自民间、同情百姓疾苦的近卫军与一些贵族联手趁机谋反。彼得大帝闻讯立即回国进行残酷镇压，以在红场上当众斩首的方式，把这支他一手扶植的“亲兵”队伍几乎全部杀光（1000人中杀了800多人），并且株连蔓抄，在全国展开了对不满者的大清洗。苏里科夫以主要画幅来表现临刑的近卫军大义凛然、宁死不屈，他们的代表、一个红胡子近卫军怒视彼得大帝，其余人则与亲属悲壮诀别。他们的妻子、母亲与儿女们悲痛欲绝，围观群众对殉道者的同情与对镇压的不满也溢于颜表，苏里科夫还把自己女儿的形象——一个戴红头巾的可爱小女孩也画在其中，其对近卫军的同情极为鲜明。而前来监刑的彼得一世则偏在画幅一侧，在一群外国使节和军人的簇拥下，显示画家对他“崇洋迷外”的不满。
但另一方面，画家笔下的这个彼得也气宇轩昂，骑在马上颇有俄国传统中“三勇士”的气概，一副真理在胸、充满自信的“进步”改革家形象。他转头迎着红胡子近卫军的目光，两人炯炯对视，都是“正面人物”的样子。显然，苏里科夫作为俄国启蒙时代的“进步”画家也深知“传统”的弊病和变革的必要，他不可能赞成“近卫军”的所有主张。看来画家的立场很尴尬：他徘徊在“近卫军”与“彼得”之间。
而这，也未尝不是索尔仁尼琴本人的尴尬。甚至不仅是索尔仁尼琴，可以说，如果斯大林主义是当代的“尼康新教”，那么当时苏联的所有异端知识分子，包括索翁与萨哈罗夫、麦德维杰夫等人在内，都可以说是“分裂教派”的传人。但是他们之间有如此大的不同，而就索尔仁尼琴自己来说其思想中也有如此多的矛盾。在俄罗斯一波三折坎坷崎岖的转轨之路上，可以说他们都徘徊在“近卫军”与“彼得”之间。索尔仁尼琴是“近卫军”的传统传人，他不满彼得的“西化”，但他对据说同样是“西化”的世俗民主同样不感冒。如果“彼得”放弃“新教”，转而带领“近卫军”去讨伐苏里科夫笔下的“外国使节”，他还会反对吗？而萨哈罗夫是“近卫军”反对派精神的传人，但他是欢迎、至少不认为需要以斯拉夫主义来反对“西化”的，这方面他却与“彼得”精神相通，如果彼得的“西化”不是以查理大帝式的专制粉碎“俄罗斯传统”的波雅尔自治，而是以自由民主来取代“俄罗斯传统”的独裁（就像戈尔巴乔夫那样），萨哈罗夫还会去当“近卫军”[МедведевР.А.СолженицыниСахаров.М.,2002.с.100.]吗？
同样，索翁与萨哈罗夫等人的差别体现了“分裂教派多元性”在当代的延续。在面对“尼康新教”独尊的时代，这种多元性并不妨碍他们持有大致相同的“近卫军”立场。但是在这种独尊已不存在之后，他们的差异便凸显出来，以至于发展到“近卫军”与“彼得”那种对立的程度也不是没有可能！索尔仁尼琴已经去世了，他本人已不会再卷入其中，但这种对立的滥觞不能说与他无关。以至于苏联解体时，由于索尔仁尼琴的“离场”，导致“传统反对派”的力量缺乏领军人物而处于弱势，在前体制下反对派力量的博弈决定了“后体制”的发展方向，剧变后俄国的后共产主义势力基本上是自由主义的一统天下，新俄罗斯的转轨战略基本上是在“自由主义经济学家”的指导下进行的。于是“国粹派”人士纷纷指责索尔仁尼琴，认为他一贯自诩是“背负着俄罗斯命运”，却在国家剧变的关键时刻没有发挥自己的作用，在俄罗斯何去何从的“十字路口”，作为一种思潮的代表人物在关键时刻的“缺位”，直接影响到了新俄罗斯政治体制和经济转轨的定位。所以也有人说，其实历史上从来就没有“万能的先知”，俄国的经济转轨实践证明，在俄罗斯的大地上“没有先知”，索尔仁尼琴的作用，在破除旧体制过程中已经消耗殆尽，这已经足够了。
索尔仁尼琴的一生充满着“向后看的反专制”的悖论。但是，30多年前与他论战的另外两位当时著名持不同政见者的最后评价，在今天看来仍然基本上是成立的。当时麦德维杰夫说：“俄国和其他国家一样有许多伟大的作家，他们有一种顽固的性格，他们坚持落后于时代的意识形态和政治主张。但这并不妨碍他们在艺术创作上，以及在人类社会政治史上留下不可磨灭的足迹。从这个意义上说，索尔仁尼琴这样不寻常的人物在世界文学中并不是少见的例外。”[外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》，北京1980年，247页。]
而萨哈罗夫的评价是：“尽管在我看来索尔仁尼琴的世界观在某些方面是错误的，但在当代充满悲剧的世界上，他不失为一个为捍卫人类尊严而斗争的巨人”。[外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》，北京1980年，240页。]
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
俄国平民知识分子“激进性”中的僧侣因素
如所周知，“激进主义”便意味着摒弃渐进改革，反对妥协让步，强调与过去“决裂”，对现存秩序和现存社会制度持强烈否定态度，急切地希望对社会进行根本性的变革。最常见的就是以革命暴力方式彻底颠覆旧的国家体制而重建一个新社会。俄国激进主义（Радикализм）在19世纪60年代涌起，那时思想界认为俄国文化已经和统治阶级话语霸权绑在一起，只能以批判否定作为武器，于是激进地提出“不要调和！”“不要改革！”，在社会领域里要坚持“斧头”原则，随后在俄国兴起了一股平民阶层扫荡一切的“旋风效应”，他们相信只要激进地用革命推翻了旧制度，再以理性规划社会生活，人类就会有一种“空前灿烂，基础全新而且坚不可摧”的美妙生活。[赫尔岑：《往事与随想》上册10页，译林出版社2009年。]被称为“一元论先驱”的皮萨列夫（1840-1868）就说过：“能打碎的就打碎，经得起打碎的就是好的，打碎了的则是一堆废物，不管怎样要大打一场，这不会有害处，也不可能有害处”。[ПисаревД.И.Собраниесочинени.й.Т.1.М.,1955.с.135.]别林斯基则说：“否定就是我的上帝！”[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.34
]。
激进主义导致了俄国知识界的大分裂，催生了民粹主义，此后它“又换了一种形式进入到列宁主义中来”。[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.100-120.]列宁直接把皮萨列夫、别林斯基、车尔尼雪夫斯基与杜勃罗留波夫奉为“俄国社会民主主义运动的先驱”。[《列宁全集》第2版，第6卷，24页。]托洛茨基说：“我们的先辈没有注重创造……可以使我们的革命变得温和一些的民族条件，于是新俄国、新生活就在痛苦、磨难和血腥中诞生了。”[刘淑春等主编：《十月的选择》中央编译出版社1997年，241-242页。]在激进主义思潮的影响下，苏联模式最后在国家主导的快速追赶潮流中断送了70多年的社会主义制度。因此反思“激进主义”成为近年来俄罗斯学术界谈论最多的话题之一。[См.Вопросыистории.№.9.;РудницккйЕ.Л.РеволюционныйрадикализмвРоссии:ⅩⅨвек.Документальнаяпубликация.М.,1997.
]比如撰写《俄罗斯文化史》的格奥尔基耶娃就认为：“革命解放运动所固有的这种极端主义思想，是俄罗斯整个民主运动遭到失败的主要原因”。[格奥尔基耶娃：《俄罗斯文化是——历史与现代》商务印书馆2006年，414页。]
很多人都注意到了俄国19世纪60年代的“平民知识分子”与政治“激进主义”之间的关联。这批在1860年代登上历史舞台的“新生代”，几乎颠覆了40年代贵族知识分子的一切方面，他们表现出来的横扫一切的虚无主义、好斗的社会革命热情、道德为目的服务、“人民”崇拜、提倡“灌输论”、实用主义的功利化倾向都与此前温文尔雅的、“书卷化”的、“伤感主义”和“纯思辨”的贵族知识分子有很大的不同。这些被称为“着了魔”的“头上长角、身上长刺的新一代人”，对上一个阶段即19世纪40年代贵族知识分子的“矫枉过正”，跨越幅度之大几乎颠覆掉了他们前辈所有的积累，这两个群体之间的价值观、思维模式差别之大，可以说达到了水火不相容的地步。不但如此，平民知识分子还对19世纪40年代的贵族知识分子抱有强烈的义愤。他们不是把贵族知识分子称为“启蒙运动的朋友”、“同一战壕的战友”，而是叫他们“不祥的乌鸦”、“空谈家、吹牛家和傻瓜”[参见《列宁全集》第2版，第20卷，176页。]、“上层利益的维护者”、[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，523、639页。]“哲学懦夫”，“是在书籍中寻找出路的人”，并自称与贵族知识分子毫无共同之处，是两个相互敌对的思想圈子，有时经常发展到“短兵相接的地步”，也就是我们所说的“民主主义”和“自由主义”两大流派划清界限的时候。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，340页。]在俄国“子”与“父”的相仇视，比世界上任何一个国家表现得都要强烈，尤其是他们的群体认同突出、出身意识强烈超乎常规，就像在彼此之间设置了一道天然障碍。为什么俄国知识界会有这种时间断裂和阶层仇恨呢？我们还需要从头谈起。
“平民”并非平凡的人民：
要知道“什么是平民知识分子”，就首先要了解什么是俄国的“平民阶层”。
对这个词不能从汉语的角度来望文生义。俄国意义上的“平民（разночинец）”既不是指城市的第三等级，也不是家境贫寒者，而是指纳税等级和特权等级之间的过渡阶层，是在人口统计时还没有加入其他等级的人，也就是从法律上讲是处在过渡状态的人。他们暂时不属于俄国传统等级社会四大等级（贵族、僧侣、市民、农民）中的任何一个等级，具体指那些在人口调查时既不是农民也不是贵族、也不是商人或神职的人，所以在人口统计上这类人的比重和数量有时很大，有时很小，并不固定。可以说他们是下等阶层的后备军。有些译文直接把统计资料上的“平民”干脆译为“平民知识分子”就更不准确了。这可能是由于“平民”中原来出身于僧侣阶层的人较多，而僧侣一般是有文化的，才会出现这样的翻译。实际上，那些不符合已有的等级框框的人都可以暂时称为“平民”，这其中绝大多数是从上一个等级滑落到下一个等级的人，因此他们也就是社会上最不稳定、心理最不平衡的阶层。
在传统俄国，等级权利只有贵族和农民是可以世袭的，僧侣等级和商人等级与上述二者不同，他们基本上是一个只可以向下流动阶层。商人的后裔只有在能够买到同业公会证书的时候才可以继续被称为商人[俄国的商人有三个亚等级，拥有1万卢布以上的人可加入一等商会，拥有1千到1万卢布的人可以加入二等商会，500到1千卢布的商人则加入三等商会。]，否则就被列入平民等级，僧侣也是如此，不愿意走父辈老路或者无法谋到神职的僧侣子弟基本上是“平民阶层”的主力军。
与1840年代“贵族知识分子”的一个很大的区别是“平民知识分子”的“不同成分”[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》云南人民出版社1999年，26页。]和家庭背景。前者几乎是清一色的服役贵族（“贵族解放”后就是退役贵族），后者则都是非贵族的“平民”出身，而在这些“平民”中，神职人员家庭出身又占了绝大部分。平民知识分子的三个代表人物别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫都是神职家庭出身，被特卡乔夫称为“典型的我们现代青年的代表”的涅恰耶夫也是宗教学校教员，皮萨列夫也曾因宗教狂热而参加“独身主义宗教小组”。而谁都知道，这些僧侣后代“对19世纪平民知识分子的形成起了很大的作用”，[БурдяковаЛ.А.ИнтеллигенциявРоссии1825-1850гг.Л.,1983.с.53-60.]以至于我们可以在社会主义的言论中处处感觉到“正统之宗教”的气息，“出身于神职人员大量补充进‘左翼’队伍”这个事实一定不能忽略。正如普列汉诺夫所说的，在平民知识分子中，“正教中学出身的人”曾经起了最卓越最激进的作用。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，14页。]关于俄国知识界的阶层划分特点，别林斯基就曾指出过，“在我们知识界的鼻祖当中，却完全没有看到有人出生于商人和小市民，在其后的两个世纪里，商人和小市民虽曾有代表跻身与知识界的行列，但直到19世纪60年代出现非贵族知识分子时，他们在知识界只占少数，这就是俄国知识界同法国知识界的差别，我们以后就会看到，俄国知识界社会成分的相对特殊性，怎样影响了俄国社会思想以后的发展过程”。[普列汉诺夫：《俄国社会思想史》第1卷，商务印书馆1988年，302-303页。]很多研究者都注意到，僧侣家庭出身与激进的平民知识分子之间是有某种联系的。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
有趣的是，僧侣子弟容易走极端不仅见于“左翼”，“极右”也有类似的源头。有人研究证明，沙皇政权中的极端分子也多是下层僧侣子弟，与阿拉克切耶夫一起唱双簧的大主教福季[福季（1792-1838）东正教黑帮的代表，与陆军大臣阿拉克切耶夫关系密切，以宗教狂热和残忍而著称。]是乡村教堂下级牧师的儿子，他的“右翼”极端主义狂热与车尔尼雪夫斯基的“左翼”激进主义恰好构成了一“左”一“右”的两个“极为相似”的侧面。受难者的偏执精神与迫害者的狂暴作风有相同的心理特征，正应了梅尼日科夫斯基那句话，“反基督在一切方面都与基督相似”。[梅尼日科夫斯基：《重病的俄罗斯》云南人民出版社1999年，90页。]表面上看两者之间差距很大，实际上都是承认很多高于个人的东西，都是期待着救世主的降临，转换起来并不困难。“战斗的无神论在自己的哲学中仍然是宗教的，……是同一种东西引导他们走向革命和宗教”。[别尔嘉耶夫：《思想自传》上海三联书店1997年，97、107页。]所以俄国历史上有很多从“宗教狂热者”毅然转向唯物主义者，也有很多从“政府至上论者”突然转向无政府主义的人，或亦反之。就像赫尔岑所评论的，在这类人身上，“社会主义或专制主义，两者必居其一”[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，166页。]。这种从“极左”跳到“极右”以及反向跳跃的例子在俄国的政治史上并不罕见。
僧侣出身的人分流到革命队伍中的现象在19世纪70年代达到顶峰，1861年改革后，僧侣同贵族一样失去了等级特征，但是贵族由于具有庄园经济的独立性，不但没有受到冲击，反而因为“割地”而获利。而神职人员的特权则大大削弱，本来就狭窄的向上的通道也被阻塞，所以“失落感”格外突出。在民粹主义者中有22%是僧侣的后代，而且他们还都是极有代表性的人物，可僧侣仅占当时人口的0·9%。此后僧侣子弟对革命运动的贡献也相当突出。俄国社会学大师米罗诺夫说，直到现在研究者们也难以解释，为什么僧侣中会出现大量的激进知识分子？[米罗诺夫：《俄国社会史》上卷，山东人民出版社2006年，95页。]东正教都主教叶弗洛基认为，大量神职人员涌入革命队伍现象是因为“父辈们的倍受折磨和地位低下激起了孩子们的反抗精神”。别尔嘉耶夫则认为：“这一现象有着双重原因，青年在宗教学校受到了清心寡欲的世界观教育，但心中却充满对19世纪日益衰落的东正教的反抗精神，他们反对宗教刻板的生活方式，反对学校沉闷的气氛，学生们开始追求教育解放的思想，对现体制充满了愤慨，但却以‘俄国式’的方式，即极端主义、虚无主义的方式体现出来”。[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.40.]他们感觉自己身处黑暗的王国，因此要对全部的生活秩序进行革命性的变革。在失去了东正教信仰以后，“革命”就是僧侣子弟的信仰。他们崇拜雅各宾党人，把革命当作“复活节”，热衷于斗争哲学，热衷于用暴力把“愚钝”的人们引向幸福，热衷于看到流血，因为在这些人看来，和他们以前忍受的苦难和屈辱相比，一切都算不了什么。
神职系统的封闭性和等级没落
僧侣阶层在俄国变革时期的社会、文化和经济方面的矛盾性、边缘性以及尴尬处境，使其成为一种文化和社会的共生体，而这个阶层在改革中的整体受损，与其他等级的差异不是越来越小而是越来越大，使得上述后果成为可能。早在马克思主义传入俄国之前，平民知识界就已经具有明显的“等级仇恨（阶级仇恨）”，他们很早就懂得，不同社会阶层的人决定着这个集团对解决社会问题的立场和方法不同，具体地说，僧侣阶层的家庭背景与他们的政治立场之间具有同相度的联系。
这个阶层的“叛逆性”和愤世嫉俗主要是由于下列原因造成的。
首先，僧侣阶层子弟成为平民知识分子的骨干是和俄国神职人员的形成机制有关的。这一阶层因为其政治审查严格，使其成为一个封闭的行业，使原来的职业选择的多样性变得“封闭化”。本来，17世纪尼康宗教改革以前俄国的教会有很大的独立性和自治性，神职人员也是一个具有流动性的社会集团。他们的任职实行的是选拔推举制，是由教民推选、主教考察和教区认可的一种选拔机制，相对而言是比较开放和多元的。尼康的宗教改革导致民间教派与官方教派的分裂，政府为防范分裂教徒进入僧侣阶层，开始实行封闭式选拔，对候选人“政审”要求提高。1667年宗教会议规定，明令禁止非僧侣的后代担任神职，要求各教区在推选候选人时以“家庭世袭”的拥护官方东正教的人员为首选，非到万不得已不能推举非僧侣家庭的人选，这种职业的封闭性与当时的农奴化过程的整个社会背景的凝固性是一致的，但是由于宗教改革导致的社会对立情绪，它的自洽结构与封闭性仍超过其他的社会集团。这样就使僧侣阶层变成一个职业封闭性很强的“自我内循环”的单一复制系统，外人进不来，本行业人也出不去，造成了这个行业内有无法排解的“极度绝望的孤独”。[斯蒂芬·P·弗兰克、马克·斯坦波格主编：《变迁着的文化：俄罗斯帝国下层社会的价值观、行为与反抗》普林斯顿1994年。]
形成这种状况除了“政审”把关以外，还存在一些客观条件：首先，农民和工商业者文化水平很低，不能担任神职。17世纪末他们当中的识字者只占总人口的3%，1904年在47743个司祭中，只有0·3%的人是世俗人士子弟。[转引自米罗诺夫：《俄国社会史》上卷，山东人民出版社2006年，95页。]贵族中受教育的人数虽多，但他们所受的外国工科应用教育与神职教育相差很远，宗教的精神性和应用型知识无法通约，而政府也禁止服役军人流向其他阶层，久而久之形成的惯例，使得到贵族解放以后，退役的军人宁肯闲居在家也不愿意当僧侣。贵族一直认为担任司祭降低了自己的身份，就更别说担任教堂服务人员。而神职向来是“狼多肉少”的稀缺资源，本行业内人还不够分的，就更轮不到其他等级的人前来插足了。
另外，为了不减少纳税人的数量，政府也严禁农民和工商业者剃度为僧。18世纪上半叶，还有少量农民和工商业者加入僧侣队伍，到后来就逐渐受到世俗政权的限制。1774年，参政院的规定正式禁止纳税阶层进入僧侣行列，于是僧侣的社会结构单一化便难以逆转。在18世纪30年代，僧侣中世俗家庭出身的人还占3%，60年代是2%，80年代就只有0·8%了。由于行业教育的这种封闭性，教区在推选候选人时偏爱本行业人的后代，在国家限制其他等级的人担任教职以后，司祭和助祭的职位基本上都是父子相承的，后来就连教堂的看门人都不能落到其他阶层的人手中。同时政府禁止僧侣自由退出本等级，这样使得僧侣阶层的人员无法流动而不断膨胀，随着这个等级的人口增加，而职位相对固定，导致神职行业人浮于事，就业渠道匮乏，一位难求。
第二，教会的自我定位与国家定位之间存在着很大落差。教会人士认为自己是在分裂运动中的所有社会等级中最坚定地支持沙皇宗教改革的阶层，理应得到沙皇政府的嘉奖。而且教会是享有“布道权”和“话语霸权”的特权等级，是垄断了阐释基督思想的集团，是掌管人间灵魂和思想的牧师，理应是高于市民和农民的等级，应该取得和贵族一样的社会地位。但是在君主专制的俄罗斯不同于“封建”的西欧，神权与领主权都只能匍匐在皇权之下。我们知道在中世纪的法国，僧侣是“第一等级”，贵族是“第二等级”，即至少在形式上僧侣的地位高于贵族。但是在俄国却恰恰相反。如果说俄国的服役贵族只不过是沙皇的“军事农奴”而不同于西欧的“第二等级”，那么俄国的僧侣就更不是西欧中世纪那种“第一等级”了。
在世俗的沙皇政权看来，出家修行只不过是弄虚作假的行为和不劳而获的寄生生活，这些不事劳动只掌管意识形态的人员不过是“穿僧袍的警察”、“掌管思想的警察”。彼得一世对这个阶层的评论是：“僧侣利少而害多”，[普列汉诺夫：《俄国社会思想史》商务印书馆1996年，第2卷，25页。]自然无法和为帝国开疆拓土的服役军人即军功贵族平起平坐，只能处于从属的地位。彼得大帝以来俄国官僚系统中的骨干是出身卑微的“当差奴才”，事务化的文官历来低于征战的武官，而神职人员的政治地位还在文官之下。而在人民心目中“还在彼得改革以前，神职人员的威望就已经跌落了”，[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.12.]在他们看来，僧侣不过是穿“僧袍”的官吏或穿“僧袍”的警察而已。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
1767年的法律规定把僧侣和手工业者列为同等的亚等级。[Freeze,(ed.),FromSupplication:ADocumentarySocialHistoryofRussia.NewYork;]这一在神职人员看来有辱身份的“降级”法令遭到正教公会的一致抗议，他们表示拒绝接受这样的政治待遇。僧侣们要求通过法律确认自己的特权等级特征，并像服役人员那样有晋升阶梯，比如教会的大主教应当与元帅平级，相当于《官秩表》上的二级，主教和中将平级，等于三级，依次类推，修道院长相当于少将，司祭相当于中尉，拥有相应的级别就可以和校官以上或者文官8级以上一样，可得到世袭贵族的身份，白神品获得奖励也可以作为跻身贵族的条件，以及同时享有四轮轿车、佩饰和着装上的特权。这些要求当时并没有得到满足。在神职人员不懈地努力下，18世纪末僧侣上层终于表面上取得了与终身贵族相等的法律地位，但实际上两者的职务薪酬相差很远，仍然无法享受同等待遇，以18世纪70年代为例，9-14级官吏的年薪为100-400卢布，而城市上层僧侣的年收入仅为30-80卢布，乡村上层僧侣更低只有25-40卢布，教堂服务人员则很低，只有10-20卢布。[ТроицкийС.М.Русскийабсолютизмидворянствов18в.М.,1974.с.257.]僧侣和贵族在俄国所占的人口比例大体差不多，但作为社会力量，前者却是微不足道的。[普列汉诺夫：《俄国社会思想史》商务印书馆1990年，第1卷，129页。]
然而僧侣与其他等级相比还拥有一些法定的特权，从社会地位和政治上来说，这一等级低于贵族，但高于其他阶层。首都的著名神甫生活水平基本相当于贵族，但是外省的僧侣的经济状况就差很多。一般来讲教士的收入靠三部分组成：首先，靠宗教仪式和教民的馈赠，这部分收入没有保障。其次，每个教堂根据当地条件可以允许神职人员拥有一定的土地，这种土地可以继承、可以在主教批准下在教区内买卖，但要缴纳实物和货币地租，拥有土地的教堂服务人员和纳税等级一样要承担所有的赋役，实际上与国家农民状况差不多。1764年以后国家规定，僧侣有权占有土地，但无权占有农奴，100万教会农民被收归国有变成“经济农民”“还俗”后，教堂用地的权限交还村社所有。另外，国家发给无地寺院一定的货币薪酬。总之，从经济上宗教界致富的渠道狭窄，所受的限制较多。
19世纪以后随着货币流通的增大，工业化的发展，各等级的收入相对都有所增多，但僧侣的收入反而下降，不但赶不上贵族，甚至赶不上有的商人和手工业者。由于东正教教义的限制和世俗政权的约束，从1700-1917年这200多年里僧侣一直无权从事任何赚取利润的商业和企业活动，无权占有工厂和其他生产资料，这种限制是僧侣阶层整体贫困的重要原因。这一条非常重要，尤其是在19世纪上半叶俄国资本主义经济日趋明显的时候，如果僧侣能够经商或办实业的话，这个阶层经济状况便能得到彻底改变。但实际上恰恰相反，与打破封闭性参与工商业活动的贵族和分裂派中大批的人从事工商业发了财相比，俄国市场化步伐加快以后，僧侣成为四大等级中最没落的阶层。
就业难题下造就的“叛逆性”
僧侣比贵族晚一些摆脱国家依附者的奴役地位，1764年全体教士被免除了代役租和“主教赋役”。1767年正教公会禁止对祭司进行体罚，1771年这一命令扩展到助祭，1849年僧侣被免除了受训义务，此前该阶层因为肩负国家意识形态的宣传角色，每年要定时集体培训，就相当于军功贵族强迫上军校的技能训练。1876年教堂服务人员及其子女被宗教和世俗法庭免除体罚。19世纪中叶以后国家改变了教会从业人员的“封闭性”，禁止教职继承和家族性，僧侣可以自由还俗，力图把僧侣变成一个自由的职业阶层，为了打破行业近亲繁殖的倾向，开始从其他行业人员中补充“新鲜血液”，模糊原有的等级特征，但因为神职工作繁重、要求专业难度大、政治地位不高、报酬又低，因此世俗阶层的人普遍对从事宗教职业不感兴趣。僧侣阶层等级之没落、职业缺乏吸引力的状况可见一斑。
教会垄断了教育资源，但无法控制就业渠道。农奴制时代俄国读书识字的人不外乎两个阶层：贵族和僧侣，贵族受教育的人数虽多，但仍没有超过僧侣，因为职业要求，长期以来神职人员一直是俄国时代受教育人数比例最高的阶层，贵族因为出征的流动性不会去做神职人员。1857年9岁以上认字的贵族比例是77%，僧侣是72%,1897年这两者的比例分别是86%和89%，[МироновБ.Н.Историявцифрах.Л-1991.с.85.]僧侣已经超过贵族。因为贵族教育都是军事应用型的，他们所受的“欧化”教育和“军事”教育，既不适合俄国传统文化氛围，又有很强的专业性，可以说对本国文化的了解僧侣普遍高于贵族。18世纪以前修道院、宗教学校一直是俄罗斯非贵族文化生活的中心。
受专门的宗教教育成为僧侣的特权，因为俄国对僧侣的文化要求甚至比14级别的文官任职的条件还要重要，19世纪50年代俄国高层官僚有61%的人受过高等或中等教育，而同等教育水平的司祭则达83%。[ЗайончковскийО.А.ПравительственныйаппаратсамодержавнойРоссиивⅩⅨв.М.,1978.с.138-166]17世纪上半叶以前，俄国的僧侣职业教育是由家庭传承的，一般都是教区的主教在家里给其子弟开设宗教礼仪和历史文化课。从1722年起政府要求担任教职的人必须受过专门的宗教教育。17世纪因为教会传统上对教育资源的控制，世俗学校数量少，仍有一些其他等级的子弟到宗教学校学习，从18世纪下半叶进入宗教学校就变得越来越困难。1720-1740年宗教学校的学生中仍有29%不是僧侣子弟，到1808年仅为8%。[米罗诺夫：《俄国社会史》上册，山东人民出版社2006年，88、202页。]宗教学校的封闭性极大的促进了僧侣等级的世袭化。
可以说僧侣垄断了俄国的文化资源。从1687年俄国第一所神学院成立，到1808年发展到36个，与当时的主教辖区恰好一致。宗教学校的在校学生1766年有4700人，到1808年达到2·9万人。1880-1914年在宗教职业的封闭政策被解除以后，日常宗教执事培训班里的学员中世俗阶层的比例从8%提高到16·4%，教会学校的世俗学生从8%提高到25·3%，但是世俗阶层最终从事教会职业的人数仅从0·08提高到1·5%，[米罗诺夫：《俄国社会史》上册，山东人民出版社2006年，95页。]世俗人员去宗教学校读书并不是为了求职，只是因为世俗学校太少而不得已去宗教学校读书的。在自治局工作者兴办非宗教类学校之前，教会基本上控制了整个的中小学教育，据统计直到20世纪初仍有约40%的小学是教会办的。
但是，垄断着教育资源的这个阶层却无法掌控俄国的就业资源，他们所能控制的就业岗位在这种资源中只有很小的份额。僧侣子弟受教育程度高而就业面狭窄是一个非常突出的社会问题。一方面俄国僧侣阶层的人口出生率高于贵族，“他们很小就结婚，并且宗教教义禁止以任何方式节育”。[米罗诺夫：《俄国社会史》上册，山东人民出版社2006年，88页。]1756年结婚的僧侣占38%，1870年达到79%，[РостиславД.И.Оправославномбеломичерномдуховенстве.т.2,с25.]神职家庭自然增长率比贵族高一倍还要多。但是教职职位是限定死的，无法满足大量的宗教学校学生的就业需求。1678年僧侣男性家庭成员为4万人，1719年为14万人，1795为21·6万人，1897年为24万人，而教会所有的职位最多只能容纳十余万人[СмоличИ.К.Исторярусскойцеркви.Книга8,части1.М.,1996.с.665-666.]。到10月革命前国家登记发放薪水的“白神品”只有5万人的职位，狭窄的就业渠道对神职后代的心灵造成很大的压力和精神创伤。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
他们付出的努力比贵族子弟多若干倍，但得到的回报却是那样的不公平。杜勃留波夫愤愤地评论他的那些贵族同学说，“他们的一切位置都是命中注定的，不需要任何努力就唾手可得，因此养成了虚荣、浮夸、懒散、冷漠、自私、平庸、胆怯”的特点，他们“不愿意一粒一粒的去啄食，老是等待着有什么人‘用罐子把知识倾倒在他的脑子里’”。[《杜勃罗留波夫选集》第1卷，上海译文出版社1983年149页。]车尔尼雪夫斯基说：“一些人借物质手段大大优越于另一些人的情况，对社会的影响中的危害”是难以估量的。[车尔尼雪夫斯基：“哲学中的人本主义原理”见北京大学哲学系编：《18-19世纪的俄国哲学》商务印书馆1987年，376页。]毕业以后僧侣子弟要去到处碰钉子找工作以求谋生，即便找到工作，期望值与实际的个人的发展空间也会存在着巨大的落差。所以高尔基说：“平民文学家当中很少有人活到40岁，他们差不多都经历过饥饿、贫民窟和小酒店的生活”。[王介之选编：《高尔基读本》人民文学出版社2011年，288页。]而贵族子弟根本不用去考虑生存的问题，这种反差怎么能不刺痛僧侣子弟备受压抑的心灵呢？社会的制度安排，群际差异性，使这两个群体之间的具有明显的界限和完全不同的经历，令他们很难以相互易位和换位思考，两种不同类型的知识分子就此形成。
僧侣子弟中涌现出“愤青一代”
从痛苦中造就了“仇恨”
1719年俄国法律明确免除僧侣交纳直接税的义务，1724-1725年又免除了服兵役的义务，教阶中的“黑神品”[俄国的僧侣有两种，修道院僧侣和教堂僧侣，修道院僧侣是不结婚的“黑神品”，他们约占僧侣总数的1/10，这些人是教会思想的创造者和不介入社会服务的“精品”，他们没有家庭很少有财富，身份不能继承，1711年人口调查以后修道院僧侣便被限定在所注册的修道院，失去了自由和变更场所的自由，而且其人数、加入和退出都受到严格的限制，所以进入这个行列就意味着终身的奉献。]的薪酬和国家官员一样是由国家财政全额拨款。另外绝大部分是教堂僧侣或者叫社区僧侣，他们是为百姓的日常婚丧嫁娶、礼拜弥撒服务的。教堂僧侣分三个层次：司祭、助祭、下层服务人员，主持宗教仪式所得的酬金按：4：2：1分配。彼得一世时期规定，基本上按每100-150户有一个小教堂配有一个司祭和两名下级服务人员统计定编，凡是不被编入的多余人员统统被转入纳税等级，如在登记时不在现场的人，就被革职到纳税等级或者从军服兵役，1719年他们也和修道院僧侣一样被凝固化，失去了各种自由：禁止迁徙、禁止从事工商业、禁止参加世俗会议、干涉社会事务、禁止去剧院、禁止公开场合的娱乐活动、禁止剃须剪发、禁止穿教会规定以外的服装。由于教区和教堂辅助的僧录人员的数目是严格规定死的，神职人员职位递补十分困难。叶卡特琳娜时期的“教堂还俗”政策，就曾大量压缩合并修道院，只有大约1/5的修道院得以保留。
教会人员的依附关系除了国家之外另叠加一层就是主教，僧侣对主教的依附关系比对国家的要更强一些，因为主教是辖区的全权领导，他有很大的权限，通过考试审查僧侣的专业技能、资格审查、任命职位、评定教职，主教可以每年从教区的各教堂收取一定的代役租形式的“主教赋役”。主教具有人事权，可以任意免除教区内的僧侣职务而转给另一个人，教区内所有的机构：宗教事务所、教会学校、宗教法庭、宗教会议都必须服从主教的意愿。“教会是世俗社会的一面镜子，主教是僧侣的王公，僧侣是主教的臣民”。[Freeze,(ed.),FromSupplication:ADocumentarySocialHistoryofRussia.NewYork;]这是一种与国家农民类似的集体农奴制，而不同于贵族的私人农奴制。
僧侣等级自我膨胀快于职业需求，国家为了减少“吃白食者”，教会任职基本上都是终身制，一个萝卜一个坑，只能等待自然退出的“补缺”，大量的中下层人员按正常渠道进入不了应有的职位，为了递补导致行业内腐败盛行，黑暗无比。车尔尼雪夫斯基的父亲就是以娶已故大司祭的女儿为条件才谋到了了神甫的职位。这种“不合理”的职业设置和只能向下流动的局面，往往令神职人员家庭出身的人，面临着宗教感破灭的危机，作为牧师他们原本是为了解决他人的精神世界的问题，可现在却无法面对自己的生存困境，宣扬天堂和谐与现实生活中的黑暗形成极大的反差，怎么能不激起他们的仇恨和复仇心理呢。杜勃罗留波夫说：“我好像陷进了可怕的沼泽，……围在我四周的亲兄弟、亲姐妹，都陷进了泥污里，我竭力帮助他们，然而每一个动作却使他们更加往下沉，……没有一个人伸出手来援助我，有的人不愿意，有的人虽然愿意，但却不知道如何接近沼泽，又害怕沾污了自己的脚，我们心中满杯的痛苦已经溢出了它边缘。”[《杜勃罗留波夫选集》第1卷，上海译文出版社1983年，12页。]杜勃罗留波夫因为无力抚养年轻的弟弟妹妹，不得不把他们寄养在亲友家里，对他们的求助无法满足，这让他疚心不已一直都无法释怀。这些法律状态的“平民”从这种痛苦中造就了“仇恨”，现实生活中的阴暗、悲哀和无能为力，使他们整个心理结构的反转，把积压起来的怨恨都投入到正面的搏斗中去。别尔嘉耶夫就认为，这些从小就受到宗教熏陶的僧侣子弟能够转向无神论的唯物主义的“主要动力就是绝望。”[别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》上海三联书店1997年，86页。]这就是社会学家卡尔·曼海姆所说的：“童年经验”带来的人生“第一印象”深深地打在了思想烙印中，[卡尔·曼海姆：《曼海姆精粹》南京大学出版社2002年，87页。]对他们以后世界观的形成起着绝对重要的因素。
上述这些原因，加之东正教的平等观念使僧侣子弟对社会上的不公平现象极为敏感，1762年贵族解放后，原来征战的服兵役者，卸出了国家的义务，却仍然享受一切待遇，“贵族的优越地位明显地破坏了社会各阶级权利义务的平衡”，[克留切夫斯基：《俄国史概要》第5卷，商务印书馆2009年，110页。]贵族以下的等级对此都愤愤不平，尤其是僧侣阶层更难以接受，所以神职学校的学生的思想比世俗学校学生更激进在19世纪的俄国是一个普遍规律。中下层僧侣子弟对前途毫无把握的失落感严重，使出人头地的欲望和叛逆意识更强烈。在没有别的出路、惟有传统的教育优势的情况下，他们只有希望通过读书改变人生。到19世纪50年代，各大学里挤满了来自教会中学的学生，瞧不起这些人的贵族把他们统称为“小市民官费生”。“平民知识分子”这一名称的形成就是和1860年代俄国大学的成长同步的。1855年，沙皇亚历山大二世废除了他的前任尼古拉一世大学入学限制，使社会下层的平民阶层得以进入大学，1835-1854年俄国在校大学生中只有不到20%的人出身是非贵族，到1875年大学生总数的46%都是由神职人员的子弟构成的。[С.М.利姆斯基：《19世纪60-70年代的教会改革》见《祖国历史》1995年第2期。//Отечественнаяистория.№.2.]19世纪中叶以后有大量的拿不到神职的僧侣子弟进入大学。这些人与贵族青年的思维方式有很大的区别，他们扎根于俄国的习俗与传统，较少受到国外家庭教师和国外旅行的影响，贵族圈子文化氛围以及那些优雅的做派和华丽的舞会与他们无缘，而且受到上下两层的“夹板气”，愤世嫉俗者极多。正是在这些受过教育的神职人员后代中崛起了有别于“欧化”贵族知识分子的“愤青一代”。
禁欲主义和英雄主义的汇合
宗教学校的教育是修道院式的封闭禁欲教育。从杜勃罗留波夫的《日记》中和车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》中我们都可以看到，他们接受的是呆板的压抑人性的苛刻的东正教教育。因为东正教被称为是“痛苦之宗教”、“体验之宗教”，所以除了大量枯燥的神学课程外，禁欲主义的氛围笼罩着整个宗教学校的教育体系中，学校以追求残酷自虐方式来培养学生的虔敬之心。长时间的清规戒律和隐遁苦修，导致杜勃留波夫一生都具有强烈的“享受罪恶感”并因此经常忏悔，他甚至不能原谅自己吃了太多的果酱和睡觉时间过长。杜勃罗留波夫在读中学的时候要他父亲寄一份记录各种斋戒和斋戒日的单子，好恪守教会的规定，教会学校的清规戒律形成了他性格孤僻、行为拘谨以及把感情包裹在心灵深处不外露。车尔尼雪夫斯基小说中的主人公拉赫美托夫睡“钉子床”，薇拉与罗普霍夫的“柏拉图式”的“精神恋爱”，从这些细节中都可以窥见到宗教学校“禁欲教育”的痕迹。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
由于神职人员子弟与贵族青年人生经历有很大的差别，他们时刻牢记惟有抛去浮化的物欲，才能获得解脱，他们的这种清心寡欲的禁欲主义生活观在大学阶段与奢靡享受和“性淫乱”的贵族生活观遭遇以后，形成很大的冲击力和不平衡感，青年人本来就有逆反心理，这种落差很大的生活状态对比，更触发了他们对现有的生活秩序进行革命性的颠覆的决心，他们喜欢引用《马克福音》的话说，“我要拆毁这殿，另造一座”[引自《圣经·马克福音》，第14章58节。]。平民知识分子与贵族知识分子不只是“40年代人”和“60年代人”《父与子》两代人的差距，而是两个阶级的仇恨，从这一代人崛起的知识分子，一直就有强烈的“阶级（等级）观念”。神职后代认为，造成等级差异的主要原因在于贵族，他们获得解放以后，由于害怕减少自己等级的实力与财富，一直阻挠沙皇变更法律程序使僧侣阶层上升，希望贵族一个阶层独自享受帝国的荣耀，结果“等级”在俄国就已经具有了不可变更的种族意味。即便在思想领域里赫尔岑也承认：“30年代我们的信念还太幼稚，不可能不带有排外性”[赫尔岑《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，36页。]。贵族画地为牢的“自我范畴化”筑起了一道其他阶层难以进入的围墙，从而造成后来这两个群体的对立。
在“贵族血统论”的“排他性”的等级意识支配下，贵族阶层中人充满了“旧家世族贵族阶级”的炫耀[高尔基：《俄国文学史》上海译文出版社1979年，144页。]和具有“欧洲教育”背景的自负，即便普通人家出身靠军功晋升者也喜欢攀龙附凤从“祖上”挖掘出与老贵族的亲缘关系。为俄国征战换来大批土地后，军官整体上升为“第一等级”，他们总是居高临下的俯瞰其他阶层，把没有受过欧洲教育的平民知识分子叫做“半知识分子”、“失意的人”或具有“病态自尊心”的人，“半个宗教狂、半个骗子”，“苦行者”、“对自己残忍对他人亦残忍的人”，是“喜欢观赏火灾的人”。[赫尔岑《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，182页。]他们谈论俄国“知识阶层”的时候，往往强调必须是“贵族的”，必须是具有“欧洲教育”，必须是有哲学修养的，他们“穿的是法国服装，说的是外语，回避和鄙视俄国的一切”。[克留切夫斯基：《俄国史教程》第5卷，商务印书馆2009年，353页。]
贵族对于集体征战造就的“非血统出身”非常看重。尤其是1861年农奴制改革以后，贵族头衔已经丧失合法地位以后，他们更加计较身世和出身背景与其他人的不同，“要做贵族，必须生来就是贵族，让庄稼汉变成贵族，那还叫贵族吗？”这种思想在当时的社会上很流行，索罗古勃撰文论述说：“在每一个阶级都恪守自己的范围，按照自己的道路前进的国家，这个国家便是幸福的”。[《杜勃罗留波夫选集》第1卷，上海译文出版社1983年，127页。]如果让农民变成贵族，或者贵族变成农民，对两者来说都是不适宜的，如果让面包师写诗，鞋匠搞政治那一切还不乱套了。只有让那些生来就是上流社会的人进入上流社会区，因为那里需要一种特殊的权利，而且官吏也只能让贵族来担当，绝对不是任何普通的人所能担当的。他甚至提出，为了保持自己门第的光荣，必须牺牲一切。别尔嘉耶夫也承认，由于俄国特殊的贵族构成模式，“在贵族社会里我没有看到真正的贵族气派，看到的只是妄自尊大、对下等人的轻视和闭关自守”。[别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》上海三联1997年，18页。]这种偏狭的等级立场，无疑加大了与另一个有文化阶层的对立。18-19世纪在贵族发展的“黄金时代”，俄国的社会、文化、等级差异不是越来越小而是越来越大。第一等级的“种族”思想导致了僧侣阶层的“反作用力”。
所有这些等级落差都令平民知识分子感到强烈的义愤和不公平，他们说，当年“贵族把他们踩在脚下，列入第三等级，自由以后，他们踏着解放战士的尸体，建立自己的秩序”，[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，416页。]我们要建立起自己的秩序，要向那些“外国化”的贵族复仇。人们都知道，狼总是吃羊的，现在总算该轮到羊吃狼了。别林斯基在给巴枯宁的信中说“我的天性是仇恨的思维”。[БелинскийВ.Г.Польноесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.245.
]车尔尼雪夫斯基也对僧侣以上的等级抱有一种强烈敌视和否定态度，他对贵族怀有极大的怒气和与此相拼毫不退让的勇气。俄国的等级深渊导致的贵族和僧侣、农民群体之间有一道明显的边界，而且尤为叫其他阶层愤愤不平的是，贵族的出身并不是来自“血统”，而是国家“后天”打造出来的，如果往上追溯，绝大部分的服役贵族的祖先都是与农奴没有太大区别的人群构成，各个等级都为国家出过力，凭什么好处全让军人阶层“独享”。而且这种“新贵”处处体现出来的从低级等级挤进高等阶层不愿被淘汰、不愿意再有人进来的“暴发户”心态是最让人难以忍受的。勃洛克在提到与贵族的分歧时说，我们“自然而然的仇视你们、疏远你们，我们的精神与你们的精神不能相互接近，你们可以为所欲为，我们必须服从，这就是我们与你们不能亲近起来的一堵不可跨越的墙”。[亚·勃洛克：《知识分子与革命》东方出版社，2000年，53页，]因为俄国缺乏内在的统一，各个等级之间从来就没有步调一致过，在下层等级的意识中，贵族就如同“异类”，僧侣阶层受到上下两种力量的挤压，他们仅靠一己之力是无法获得广泛支持的，只好向下借助人民的力量来反对第一等级。
从这种痛苦中铸就僧侣子弟的“仇恨”意识和极强的政治敏锐度，现实生活中的阴暗、悲哀，使他们的异教徒心理萌发，从此他们对宗教王国的寻找方向发生逆转，对唯心主义的绝望使他们的创造性转向唯物主义的无神论。因为他们不能接受那个创造了“恶”的上帝，不能接受充满了苦难的世界，不能接受无论如何努力仍然看不到希望的世界。杜勃罗留波夫以“黑暗的王国”来形容当时的社会环境，他发出呐喊“真正的白天什么时候到来？”用荣格的心理分析学说来解读这种表现，就是压抑的“原始模型”总要找到另一个发泄渠道。[卡·荣格：《心理类型》上海三联2009年，594页。]它不能在循序渐进良性轨道中自然导出，就会找到另一个爆发点非常规地溢出，而且这种“转移暴发”会找一个相对容易的“突破口”。这就是僧侣子弟对贵族阶层怀有强烈仇恨的主要原因。
从一开始平民阶层中的青年就与贵族知识分子的文化性、思想性反其道而行之。杜勃罗留波夫说：当年我经历了刻骨铭心的悲惨遭遇，我就决心要复仇，“这样的毁灭是痛苦的、深重的，当时我就决心这样做，假如命中注定我要毁灭，那我决不平白无故的从这个世界上毁灭！”[《杜勃罗留波夫选集》第1卷，上海译文出版社1983年12页。]现实的残酷和希望的渺茫，使平民根本不可能在按部就班地“混出来”，他们决心报复社会，向贵族讨还本该属于他们的东西。新一代人的崛起完全改变了俄罗斯的文化类型。从沙皇政府关押的“政治犯”阶层划分上看，的确以60年代为分界线发生了很大的变化，1827-1846年76%的政治犯是贵族，1884-1890年平民知识分子的比重超过70%，贵族退到次要地位，占30·6%。[参见《列宁全集》第2版，第25卷，100页。统计中的“散总不符”是常见现象，是因为有些人的身份是跨阶层的，是重复计算的可能。]
到19世纪50-60年代宗教学校的学生面对的是已经衰落的东正教，他们不但对“黑暗的精神王国”发出质疑，对神学院的蒙昧氛围具有激烈的反抗倾向，更加激发了他们按照俄国式的、极端主义的、虚无主义的方式去思考社会问题。他们憎恨欧洲文化，憎恨所谓自由竞争下的“虚伪平等”，憎恨贵族身份以及与此有关的一切，说他们用虚假的“自由、理性与刽子手组成了一个三角同盟”，这些都是他们要铲除的东西，既然贵族是一个喜欢“立法的阶层”，而在我们看来，“法律不能填饱肚子”，于是我们“永远也不会满足这一奢侈的想法”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷，三联书店1962年，156页。]，我们要做的“不是在法律面前把下层阶级从奴役中解放出来”，“全部问题在于不让一个阶级吸吮另一个阶级的血”。[涅奇金娜：《苏联史》第2卷，第2分册，三联书店1959年，20页。]赫尔岑说：“他们以感情的强烈、意志的坚决令人叹服，不安的酵母从早年起就在他们身上涌动，它们的血管里流着沸腾的血，他们不把自己的生命当一回事，也不把别人的生命当一回事，自尊心达到了虚荣的程度，变成了对权力的渴望，对掌声和荣誉的陶醉，另一方面他们又具有不怕苦不怕死的罗马式的英雄气概”。[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，365页。]“他们并不喜欢自由，但是喜欢为它而斗争，可以为解放出生入死，但永远不会为保卫自由鞠躬尽瘁”。[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，510-511页。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
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从上帝崇拜到“人民”崇拜：
“非宗教的最高纲领主义”
而且他们对宗教的态度都有一个大跨越，从笃信基督教到极端的无神论中间没有一点过渡地瞬间完成，别林斯基甚至提出用暴力和恐怖手段“把圣母送上断头台”，他要朝上帝那个“丑恶的大胡子吐口水”。别林斯基在给巴枯宁的信中承认自己是“一个诽谤上帝的人”。[赫克：《俄国革命前后的宗教》学林出版社1999年，226页。]说到底，这是和东正教中的排他性有一定关系。东正教是以“正宗”自居，自称与天主教相比信仰的是“正统的基督教教义”，它长期以来缺乏自我更改系统，没有对教义作任何修改、补充、革新，固守老的一套基督教传统，拒绝修正、“试错”和承认错误是东正教的一个显著特点，从16世纪以来东正教就宣称，我所代表的真理是唯一绝对的，它具有“不可更改性”、“整齐划一性”、“一元性”、“完整性”和“不可融合性”。东正教的这种完整世界观的不可质疑性，对这些僧侣子弟有很大的影响，使他们容易形成具有完整的世界观和极端的社会学说。正如梅列日柯夫斯基指出的，他们的“无神论——是从别人院子里偷来的黄瓜”。[梅列日柯夫斯基：《重病的俄罗斯》云南人民出版社1999年，46页。]别尔嘉耶夫则认为，这种“非宗教的最高纲领主义”是“没有信仰的迷信、没有创造的斗争、没有热忱的狂热、没有崇敬的偏执”，“只存在毫无内涵的完整的宗教形式，对俄国知识阶层的威胁，较之其它任何历史力量都要严重得多”。[别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，151页。]
表面上看起来，无神论与笃信宗教是一种对立关系，其实二者是有血缘关系的，只不过是对“王国”的寻找转变了方向，但是都力图实现一种极端主义的世界观。这是“失意知识分子”所具有的一些共同特点。由于神职人员大量补充进“左翼”的平民知识分子队伍，唯物主义在俄国本身就有神学的色彩。可以说，“60年代人”改变了俄国的文化类型。
于是他们从崇拜上帝转变到崇拜人民，后来他们在穿“灰色皮袄”的农民集体中和公社土地所有制中看到了社会主义的希望，使之成为了民粹主义的先驱。平民知识分子认为自己和农民站在一起，是农民利益的代言人，其实他们承认自己并不了解人民，只是感觉人民中有一股神秘的力量可以为我所用。农民对他们也并不买账。杜勃罗留波夫曾经悲哀地承认：“我们是为了相当大的团体而活动着和写作着的”，但是“人民大众不了解我们的兴趣，不理解我们的苦难，对我们的欢乐加以耻笑”。[杜勃罗留波夫：《谈人民性渗透俄国文学发展的程度》见《杜勃罗留波夫选集》第1卷，上海译文出版社1983年，?页。]一个很典型的例子是，平民知识分子卡拉科佐夫1866年4月4日在彼得堡的夏宫向亚历山大二世开枪，行刺失败卡拉科佐夫逃亡，被一个农民捉住，在农民看来，所有的这些“高高在上的老爷”都是“一伙的”，他们分不清那些思想界的流派有什么区别，分不清贵族知识分子和平民知识分子有什么不同，农民说，是因为贵族老爷为了报复解放农民而要杀死沙皇的，于是“愤怒的人民”从四面八方给沙皇寄来慰问的函件，[波克罗夫斯基：《俄国历史概要》下册，三联书店1979年，241页。]要求严惩弑君的凶手。
僧侣阶层受到来自不同方向的“夹板气”，贵族瞧不起，农民敌视，政府不放心，所有的人都对其不满，而待遇差又不允许流动，就业渠道被阻塞，怎能不叫他们更加愤世嫉俗、更加绝望呢，怎么能不叫他们具有比其他等级更高的“革命燃点”呢？
17世纪以前教会曾具有与政府同等的权利，甚至在精神领域高于世俗权力，在经济上也几乎可以说是“国中之国”，修道院的自治和不允许政府染指，是国家政策“针插不进水泼不进的独立王国”和“文化孤岛”。[泽利亚诺夫：〈19世纪至20世纪初的俄国修道院和修道院僧侣〉莫斯科1999年，145-155页，转引自张广翔：《18-19世纪俄国城市化研究》吉林人民出版社2006年，144页。]彼得一世对宗教界一直心存芥蒂，认为教会是他推行欧化政策的反对者。从尼康改革以后，官方教会被置于一种“两头不讨好”的境地，一方面替沙皇背黑锅在民间遭受骂名，另外又处处被沙皇视为异己力量而不被信任。所以政府要经常组织僧侣进行“义务学习”，领会世俗政权的精神，普列汉诺夫把这种行为称之为沙皇在“僧侣界推行真正的士兵纪律”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集〉第4卷，三联书店1974年，14页。]另外，“最有代表性的是禁止修道士们从事书写和文字工作，在修道院的修行规定中，没有修道院院长的亲自监督，修道士在单居修道室不能书写任何文字，无论是抄录书籍、还是书写私人信件、均要处于残酷的体罚”。[格奥尔基·弗罗洛夫斯基：《俄罗斯宗教哲学之路》上海世纪出版集团2005年，147页。]宗教改革以后，宗教会议则从1700年最后一位总主教去世后便名存实亡。1721年宗教会议的权力被正教公会所取代，教会对国家的监控权被取缔，[П.В.ВерховскийУчреждениеДуховнойколлегииидуховныйрегламент.Т1.с684-686.]正教公会在行政上受制于沙皇领导。
正教公会原则上是由各等级僧侣组成，原来是具有一定自治权力的东正教立法、司法、行政机构，彼得宗教改革后设立宗教事务管理局，其首席检察官是由沙皇任命的世俗官吏，相当于沙皇派驻教会的钦差大臣，是正教公会一切决定审批权的最后决定者。从此教会的自治权力逐渐被削弱，成为官僚体制上的一个国家机关。17世纪的分裂运动一方面造成了官方和民间教会的分裂，另一方面也导致政府对教会的防范和不信任，教会在被国家“收编”以后，有些学者甚至将僧侣视为“国家官吏的一种”[ЗольниковаН.Д.СословныепроблемывовзаимоотношенияхцервиигосударствавСибириⅩⅤⅢв.Новосибирск.,1981.с180.]或国家管理方式的补充，但是僧侣不论其政治与经济地位又无法与贵族与官僚相提并论，既背负着“秘密警察”的骂名，又享受不到相应的政治经济待遇。由于教会内部独立倾向和自治管理的呼声从没有消失过，沙皇一直是站在“凯撒”的世俗国家的立场上对待教会的，不同阶段的扶持和利用都是从“为我所用”着眼，国家从来没有放松对教会的警惕，对它的戒备之心始终存在。从18世纪到19世纪30年代沙皇政权多次大规模清理宗教阶层、甄别“僧侣队伍”。
另一方面，官方东正教会对皇权的依附性在政治上直接导致了宗教警察化，教会在某种程度上承担了民事警察和文化警察的功能。从彼得一世以后，“牧师”一词几乎等同于秘密警察，它的工作包括维护行政治安、监督思想、编写出生、死亡、结婚登记，与分裂派分子作斗争、给不识字的人讲解沙皇的法令，调查汇报不服兵役者和逃税者，记录不参加忏悔仪式和圣餐仪式者，[北京大学哲学系编译：《18-19世纪俄国哲学》商务印书馆1987年，302页。]并把名单交给警察当局，由世俗政权对这些人进行处罚，向当局汇报分裂派的动向和宗教传播情况，所有这些内容绝大部分都和宗教没有关系。政府的出台的许多举措不是缓解社会上对宗教界的敌对情绪，而是增加互相的对立和怨恨。在很多人看来，“在教堂的围栏边站的不是守护上帝的天使，而是作为国家政权工具的警察和看守”，教会在俄国“已不再是教会，而是变成了国家机关，它已经丧失了自身存在的理由”。[索洛维约夫等：《俄罗斯思想》浙江人民出版社2000年，174页。]
别林斯基承认：“我们的神父是被俄国社会和俄国人民所共弃的”，以至于农民认为在早上第一个见到的人是神甫的话，便是一种不祥的征兆。警察在民间被叫做“蓝色的猫”，牧师被叫做“黑色的猫”，或者叫“大肚子种马”，在老百姓看来，官吏是世俗的僧侣，僧侣是穿僧袍的官吏，僧侣和警察共同控制农村，在农民们看来，“管理”一词，在思想上是“监督、控制”，在实际生活中就是收取赋税。由于在民间多神教崇拜仍没有彻底退出社会舞台，分裂教派又占有1/10的信众，“虔诚信教”者都被边缘化了，乡村对教士酗酒、赌博、斗殴、勒索的不良行为指控也越来越频繁，农民说，过去牧师是米尔的仆人，现在成了政府的仆人，米尔的敌人，农民要求撤换不称职神父的呼声不断高涨，“至少绝大多数农民也没有把神职人员看成是自己人，对他们的态度也是否定的。”[СтрцевВ.И.(ред)Россияв19веке:Полиика,эконоика,кульура.СПб.,1994.с278-285.]
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
宗教分裂运动和彼得一世改革以后神职阶层失去了原来所有等级对他们的尊敬和爱戴，整个等级都遭到了社会的责问和不满。民众敌视是因为民间宗教的多元、清廉、向下等特点颇得好评，与官方宗教形成一个对比；而世俗当局则认为，僧侣没有起到社会秩序维护者的作用。亚历山大三世时代根据波别多诺斯采夫的建议，让教会扮演官方意识形态的舆论宣传工具，但是它在民间的口碑越来越差。在平民中享有很高威信的分裂运动和在特权阶层有影响力的共济会的活动，使得官方东正教的权威处处受到质疑，民间和贵族都反对官方教会，前者认为他们是古老东正教的敌人，是“古风时代”的叛逆者；后者认为他们是近代文化的敌人，是人类进步的绊脚石和智慧的束缚者，是保守势力的集大成者。他们认为俄国的宗教界有“宗教专制主义的”倾向，伊·阿克萨科夫说：“教会是国家的奴仆”，[索洛维约夫等：《俄罗斯思想》浙江人民出版社2000年，170-171页。]梅尼日科夫斯基指出，“宗教界至今被视为最反动的俄国社会的一部分”，“仅仅是专制制度的政权借以统治的武器、杠杆”，是“隐藏在假面具下的教会”。[梅尼日科夫斯基：《重病的俄罗斯》云南人民出版社1999年，36、37、49页。]。
“从左派的言论中听到东正教心理的回应”
在俄国贵族的流动的是双向的，贵族的等级内部的流动性较大，任何军阶的人，只要获得一枚勋章便可以成为世袭贵族，其他社会群体也可以向贵族等级渗透，19世纪中叶57%的人、20世纪初66%的人都补充进来成为“新贵族”。但是新贵族不可能来自僧侣子弟。由于神职限制过多，流向贵族的人员都是僧侣阶层以外的人员。贵族退役以后可以有多种选择，进入政府从事文职还要挑三拣四，最不济的退回领地当地主，仍然可以过得逍遥自在，1861年农奴制改革以后，贵族整体也趋向衰落。而僧侣的流动是单向的，只出不进，而僧侣的后代就只能向下，很难向上发展，所以成为向下其他等级的补充来源，为了生计他们历尽人间沧桑。19世纪中叶以前，世俗政府对教会所做的一项工作量很大的事情就是甄别和清理“多余人员”，把大量没有教职的僧侣强征入伍或转入纳税等级，只有少数有文化者被安置到国家机关当办事员。[ЛаскинВ.Н.Учебникисториирукогоправапериодаимперии.СБп.,1909.с164.]
1861年农奴制改革后，神父和教堂执事的数量削减了1/10，僧侣同贵族一样失去了等级特征，这个阶层心理“失落感”比其他阶层更为突出。原来的特权消失，进入不到教会俸禄阶层的人只好另谋出路，其中一部分人在法律上转变为宗教职业者，一部分人则成为失业知识分子或其他下等职业者，他们任何时候都要为上层等级的人让路的局面不但没有改观，反而加速了自身的衰落。例如1825-1850年官僚、教师、医生中的僧侣阶层的比重分别为20%、35%、30%。[БурдяковаЛ.А.ИнтеллигенциявРоссии1825-1850гг.Л.,1983.с.4-5.]到1858年僧侣总数应为155万，而该阶层的实际人数比登记造册的少了90万人，绝大部分都流入下等阶层了。1882年在莫斯科6319个僧侣后代中，只有40%的人仍以主持宗教仪式为职业，其他的人则成为下级文秘人员、医生、教师、和演员，450人从事雇佣劳动，356个在医院和养老院工作，134人成为无职业者。[НифонтовА.С.ФормированиеклассовбуржуазновообществаврусскомгородеⅩⅨв.//ИЗ.1955.Т.54.с.248.]他们普遍有一种“被遗弃”的愤慨，于是对自己定位亮出旗号就是“与社会直接对立的人”，他们对这个世界充满了恨意，决意实行报复的人，他们抱定一种“你不让我好过，我就和你同归于尽”的态度，一定要把起来“造反的卑贱者仇恨”发泄出来，[С.Кара-Мурза,Гражданскаявойна1918-1921урокдляⅩⅩⅠвека.М.,2003.с.74.]用别林斯基的话说，在这种逆来顺受的生活状态下，“没有行动就没有生活”[《别林斯基选集》第1卷，人民文学出版社1958年，320页。]。
农奴制改革以后，大量的中下神职人员的经济状况从原来尚有保障的等级中滑落下来，很多人必须要从事其他他们原来不熟悉的职业养家糊口，成为改革中受损最大的阶层，国家的政策把他们变成了现实中的失败者。由于就业资源稀缺，教会上层的腐败使中下层教会子弟与教会学校的学生观念发生变化，受家庭环境的影响，他们没有走上社会之前自以为，父辈的神甫职位在所在地区是受人尊敬的，然而等他们到城里去求学，却发现不论是在政治上还是在经济上都与这个等级实际应该具有地位相差很远，这些都对他们的心理承受能力造成很大的打击。国家的不信任、贵族的蔑视和百姓对民间教派的同情对他们都有很大的触动。神职阶层几乎失去了所有等级对他们的尊敬和爱戴，整个等级都陷入了不知何去何从的尴尬境地，东正教的平等观念被他们用来批判这一切，乃至批判东正教本身。以至于后来发展到从俄国平民知识分子成长起来的民主主义对从贵族知识分子中产生的自由主义恨的要死。历来俄国社会主义与浪漫的贵族自由主义格格不入，形成了俄国“民主主义”与“自由主义”分道扬镳的局面，最后发展出来的俄国社会主义是站在“宗教大法官”的旗帜下的进行的，这种革命造成的“俄国特色”极有可能把“对自由的敌人的仇视可能变成对他人自由的侵犯”。[别尔嘉耶夫：《思想自传》上海三联书店1997年，26页。]
上述这些原因使得神职人员的后代在愤世嫉俗中的痛苦中诞生的否定意义压倒一切，他们反体制、反贵族的动力主要来自于仇恨，来自心理狂躁症，而唯物主义无神论的主要动力是绝望。车尔尼雪夫斯基在大学的时代就认定自己将来会“是激进左派的领导人”，[罗永年、郭锷权编著：《车尔尼雪夫斯基传》辽海出版社1998年，81页。]是“未来风暴中的年轻舵手”。皮萨列夫早就断言：俄国“一旦发生自发革命，‘有思想的现实主义者’（指平民知识分子）就会担负起革命后社会体制组织者的角色”。1905年革命之前革命组织的成员主要就是由平民知识分子构成。他们从矫枉过正到反其道而行之，把俄国激进主义发展到一个登峰造极的地步。他们具有很强的战斗性和暴戾之气，高喊着“批判、反对、打倒”，甚至有“杀身成仁”的决心，“使一切腐儒学究惶恐不安，望风而逃”。[赫尔岑：《往事与思考》中册，人民文学出版社1998年，41页。]在一个断裂的社会里，蔑视社会生活的常规的姿态，扮演激愤的反对派角色更容易赢得“喝彩”。
但是他们要打造的“新世界”是与他们成长过程极为类似的僧侣型的封闭世界体系，童年时代的“心里牢笼”的阴影一直贯穿于政治激进主义，狭隘的复仇意识、正统宗教般的政治观念阻碍了他们的政治眼界和认识水平，使俄国社会思想的理论水平逐渐“矮化”，他们在反对宗教的时候宗教情怀就很重。这也就是为什么我们总能“从左派的言论中听到东正教心理的回应”[别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，26页。]，看到正统原教旨主义的阴影。他们大多满足于简明手册中那些口号化的东西，而且他们打造的“唯物主义有一种霸道的唯我正确的理论，如果你不是唯物主义，你就在道德上被认为是可疑的，如果你不是唯物主义，就意味着你要维护对人民的压迫”。[别尔嘉耶夫：《思想自传》上海三联书店1997年，50页。]从这一点看，他们反对的世界，与反对他们的世界很为相似，就像别尔嘉耶夫所说的，《北方蜜蜂》的出版者格列奇克和书报检察官季姆科夫斯基两者都有同样“革命精神”，[别尔嘉耶夫：《思想自传》上海三联书店1997年，60页。]如果两者换位，就会发现，历史的复仇画了一个好大的圆圈，并没有实质的改变。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
一旦这些人成了统治者，他们就会成为“新的检察官”和“审判者”，来统治人们的思想。另外他们的政治观念缺乏哲学支撑的“稳定性”，所建构的理论框架缺乏严密的逻辑推演，以实用主义的眼前考虑为出发点，经常表现出“突然转变”的“大跳跃性”，很容易在“两种极端”之间反复。高尔基曾说：“平民知识分子是历史早产的婴儿”，[王介之选编：《高尔基读本》人民文学出版社2011年，317页。]指的就是他们还没有形成固定的世界观。别林斯基、皮萨列夫这些平民思想家都曾以“多变”而著称，还有，平民思想家害怕政治上的自由主义，认为它将导致资产阶级的胜利。最后，因为与贵族的“欧化”反其道而行之，“一切出家的和不出家的东正教神职人员又是另一类斯拉夫主义者”，[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，147页。]他们很容易陷入“俄罗斯特殊论”的漩涡里，而轻视“普世价值”。
平民知识分子虽然反对贵族精英主义，但是提倡自身的精英主义，倡导“灌输论”和“精英领导群氓论”，比如民粹派拉甫罗夫说：“基础不在于群众想什么，而在于知识分子想什么，历史本身毫无意义，赋予历史意义的是研究历史的人，也就是历史学家本人”。“大多数人注定必须为了别人的利益而从事千篇一律的、令人厌倦和无休无止的工作，没有闲暇来进行思考，因此始终不会发挥自己巨大的力量，来替自己争取到提高文化程度和过真正人的生活的权利”，[转引自波克罗夫斯基《俄罗历史概要》上册，三联书店1978年，243页。]必须要由敢于反抗这个社会的人来代表他们。这些因素都对俄国革命民主主义的发展历程打上深深的烙印。
三、平民知识分子第一人——别林斯基
“狂暴的维萨里昂”
在刺猬型代表人物中别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫以及皮萨列夫都是绕不过去的人物。关于平民知识分子“三杰”别、车、杜的文学活动和政治和哲学观点，已有大量的论述，这里并不想对他们进行全面评价，只是对这些被列宁称为“俄国社会民主主义运动先驱”[《列宁全集》第2版，第6卷，24页。]的人物身上具有的“同源性”结构中的特征，谈一点我的看法。
别尔嘉耶夫说，“别林斯基是19世纪俄罗斯思想史上最核心的人物”，他在40年代的贵族知识分子中是个异数，却是60年代平民知识分子的先行者，“他出现的时期我们的文化正停滞于特殊的贵族文化之中”，[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》上海三联1997年，56、57页。]是他的出身把他与60年代的平民知识分子联系在一起，被他们奉为精神领袖。别林斯基（1811-1848年）可称得上是僧侣后代的“平民知识分子”第一人。他是奔萨省的神职人员家庭出身，父亲曾经当过军医，但军衔不高。这种出身在当时40年代的几乎清一色的贵族思想家中显得格外醒目。别林斯基的中学学习与其说是在学校里不如说是从书本和“某些的重要集会”中获得的，1829别林斯基进入莫斯科大学，1830年加入大学生小组“第11号[在别林斯基所住的公费生宿舍“11号”房间里成立，故以此命名。]文学社”而后又加入斯坦凯维奇小组。大学阶段对于别林斯基来说，秘密小组的活动比教授的课堂要受益得多，也更有吸引力。1832年别林斯基因为写了一本讽刺现实的剧本《德米特里·卡里宁》被学校开除。离开学校后为了生存他只得靠写评论文章的收入糊口，别林斯基一生都面临着贫困的窘迫，生活的困顿和艰辛把他的身体折磨垮了。[赫尔岑：《往事与随想》上册，人民文学出版社1998年，109-110页。]由于中学和大学阶段热衷于社会活动，他的知识储备与学院派出身的同时期人物有很大的差距。
别林斯基在40年代以贵族思想家为主的活动年代因为其出身和教育背景的不同，让他在自卑和自尊中备受双重煎熬。他缺乏固定收入的经济状况与“衣食无忧”的同是斯坦凯维奇小组成员的贵族家庭出身的成员形成明显的对比，这个小组成员基本上都是有物质保障而且从童年起就会说几国外语的贵族组成，他们从“争取面包的劳务中解脱出来，从日常的世俗事务方面解脱出来”，[别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，26页。]可以心无旁骛的专心从事自己的爱好。别林斯基“是这个小组里唯一的平民知识分子”，[参阅普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1962年，509页。]他要不停地为生计奔波，每天工作都在十几个小时以上，这让他显得格外与众不同。在那个时代与贵族出身的人相处，不论是生活习惯、语言表达，还是谈论的话题以及价值立场都令别林斯基感到很不舒服。但在贵族知识分子主导思想界的年代里，平民群体还没有崛起的时候，他只能像“丑小鸭”一样与贵族知识分子的“鹅群”为伍。
1839年别林斯基从莫斯科移居到彼得堡，在克拉耶夫斯基的《祖国纪事》杂志工作。屠格涅夫这样描写别林斯基的外貌：“这是一个中等身材的人，乍一看来，很不漂亮，甚至笨手笨脚的，瘦削的脸，胸部凹陷，低垂着头，显然看得出，他的一个肩胛骨比另一个大些，任何人甚至不是医生，马上就会因他身上的肺结核的一切主要特征而感到吃惊，而且（在最后几年）他几乎经常咳嗽，他的脸色苍白而略带粉红色。[СовременикиоБелинском.М.,1948.с.349.]别林斯基能读一些法文，但是他既不懂德文也不懂英文，所以必然会使朋友们感到不方便，因为他必须通过其他人来熟悉外国的哲学和资料，[参阅普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，545页]这种教育背景差别和文化水平的不同使别林斯基的自尊心受到很大的挫伤，他在一封半开玩笑的信中说，“和同行的竞争者相比，我把自己看的比零还小”，[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.11.]但实际上他心底里认为造成这种差异的不是智力原因也不是个人能力，而是“该死”的家庭出身，是僧俗阶层与贵族阶层之间巨大的差距，是不平等的社会原因造成的。所以贵族思想家们常常不经意地流露出来的他所不熟悉的知识结构，都被他感觉是对他的嘲弄而深深地刺痛他的心灵，别林斯基有时会以极端的言行突然爆发来发泄心中的压抑和郁闷，这种“转移爆发”并不是就事论事的感受，只不过是为长期心理不平衡找到一个借口而已，这样“使他对斯坦科维奇小组的其他成员采取完全不正确的态度”。[参阅普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，545页。]他的那些贵族朋友们因为缺乏感同身受而觉得诧异，把他看作“神经质”的人，看作具有“病态自尊心”的人。因此斯坦凯维奇给他起了一个绰号“狂暴的维萨里昂”，别尔嘉耶夫则称他“是个偏执狂”[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.31
]。
赫尔岑在日记里称别林斯基为“狂热分子，走极端的人”。[普列汉诺夫：《俄国社会思想史》第1卷，商务印书馆1988年，12页。]，赫尔岑对别林斯基有过这样刻画：“若无争论之事，除非动怒，否则他木纳寡言，但一旦他觉得受伤，一旦他最珍惜的信念受到碰触而双颊肌肉开始抽搐，开始厉声发言，——你真该看看他那个时候的样子，他会像一只豹子，扑向他的牺牲品，将他一片片撕碎，使他狼狈可笑、凄惨可怜，同时，他以惊人的力量和诗意，展开他自己的思想，辩论往往是鲜血从这位病人的喉咙喷涌出来而结束，他脸色死白，声气哽咽，双目紧盯他说话的对象，颤抖的手举起手帕捂嘴，打住——面容萎顿，体力不济而崩溃”，[伯林：《俄国思想家》台湾联经出版事务公司1987年，186页。]“别林斯基是天性最活跃、最容易激动、最富于辩证精神的；勇猛战士，只要一句话、一个意见不和他的心意，便会引起一场别开生面的争吵和辩论。[赫尔岑：《往事与随想》上册，人民文学出版社1998年，28页。]
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
赫尔岑描述别林斯基在辩论的时候，就像“洪流一样倾泻出来，他的整个面容呈现着内在的精力和力量，有时喘不出气来，他的脸上的全部肌肉紧张起来，……他像一个有权力的人那样攻击自己的敌人，随便的玩弄他，就像玩弄稻草人一样，挖苦他，使他处于可笑的地位，同时，以惊人的毅力发挥自己的思想，在这样的时刻，这个通常是羞怯的、怯弱的和笨拙的人变成不可辨认的了”。[伊·伊·帕纳耶夫：《文学回忆录》莫斯科1950年，302页。]由于别林斯基无论在写作还是在表达中始终是有“攻击性的”行为，他的文风极具饱满的情感色彩，经常使用连珠炮似的排比句和口语化的质问语句，琅琅上口，非常好读，很适合于高声朗读，极具有煽动性和感染力。人们把他叫做“文学界的猛犬”。[伊·伊·帕纳耶夫：《文学回忆录》莫斯科1950年，293页。]别林斯基表示很喜欢这个绰号，他自己也经常这样自称。反对别林斯基的人写了这样一首诗：“不！你的英勇行为不值得夸奖，你蜇伤了卡拉姆辛，又说罗蒙诺索夫不是诗人”。[《莫斯科人》1842年，第10期。]这种猛打猛冲到处攻击奚落精英阶层的文章，深得后来平民知识分子的赞赏和效法。
别林斯基“变脸”
别林斯基愤世嫉俗的否定是从痛苦中诞生的，他热烈的干预一切问题，在一系列批评文章中，不管切题不切题，他无所不谈，他带着始终不渝的态度憎恨地攻击一切权威，并经常上升到诗的灵感的高度，别林斯基无情的鞭挞他们，那些迂腐狭隘的风化雪夜的讴歌者，那些文明善行和温情的鉴赏家，他们浅薄的自尊心无不受到他的挖苦，从斯拉夫派来说，它通过与别林斯基的鏖战正式形成，他尽情讽刺他们，连他们带的农民皮帽、穿的老式粗呢上衣也不放过，[赫尔岑：《往事与随想》中册，23页。]莫斯科和彼得堡的青年从每月25号起便如饥似渴的等待着别林斯基的文章，大学生三番五次的跑进咖啡馆，打听《祖国纪事》到了没有，厚厚的杂志一到便争相翻阅，“有没有别林斯基的文章”，“有”于是怀着狂热的同情把他一口气读完，一边读一边笑一边争论着。[赫尔岑：《往事与随想》中册，25页。]显然热衷于政治活动的大学生更喜欢这种“战斗类型”的人物，更喜欢这类拿精英阶层“开涮”的文风。别林斯基的“狂暴”性格与出击方式成了后来崛起的车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫和他们的追随者学习的榜样。“60年代的人们这样热烈的尊敬别林斯基不是没有原因的”，[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，546页。]赫尔岑说，他们以感情的强烈、意志的坚决令人叹服，不安的酵母从早年起就在他们身上涌动，它们的血管里流着沸腾的血，他们不把自己的生命当一回事，也不把别人的生命当一回事，自尊心达到了虚荣的程度，成了对权力的渴望，对掌声和荣誉的陶醉，另一方面他们又具有不怕苦不怕死的罗马式的英雄气概。[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，365页。]比起他们低三下四的父辈来，他们总算出了一口恶气。
赫尔岑评论道，“就别林斯基的思想方法说，他在我们40年代的西方派小组中代表了极左的一派”，他是一个非黑即白两端论者，是一个好斗的战士，他仇恨“中间状态”的过度人格。他在倾向西方派的时候，无论如何不能宽恕赫尔岑同莫斯科斯拉夫派的半友谊的关系，赫尔岑向他解释人际关系与思想倾向没有必要混为一谈的时候，别林斯基认为赫尔岑是“带有温和性和世俗的明达的气味”，是“腐化和堕落的开端”。他认为人缘很好、能把各方面团结在一起的格拉诺夫斯基的致命的弱点是——中庸（модерация），这种性格很容易导致是非不分。[БелинскийВ.Г.Польниесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.130.]普列汉诺夫说：“‘愤怒的维萨里昂’比冷静的德国思想家要急躁的多，因此也就达到了黑格尔谈到过的那种极端程度”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，476页。]他实际上并没有多少“哲学的才能”，而他的动力来源——“仇恨思想”,在那个强调思想的年代显得有些怪诞。别林斯基对此一点也不隐讳，他承认自己反感形而上的哲学，反感俄国人总是跟在西欧思想界屁股后面拾人家的“牙秽”他说：“是的，我仇恨它（哲学），因为它是一种抽象，我的天性是仇恨思维的”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.465.
]这个阶段罗伯斯庇尔是别林斯基最欣赏的人物。对形而上学的坚决否定使他走向了实证主义，正是他的“反哲学”态度开启了60年代在“最高法庭上否决哲学创造的权利”（别尔嘉耶夫语）先风。
除了性格极端，别林斯基另一个显著特点是“善变”，他一生当中“变化得叫人难以捉摸”，在他写作活动短短十几年间有过多次自我否定的“大跳跃”，“一直到逝世前也没有达到一个完整的世界观，可以说他一生都处在‘分解’”状态中，而且他对自己以前观点的“反戈一击”之坚决，就如同信仰时一样那么绝对。赫尔岑说，别林斯基是多变的,他会用尽他尖刻的语言，不遗余力地攻击他先前的观点。[赫尔岑：《往事与随想》中册，人民文学出版社1998年，23页。]就连他的继承者车尔尼雪夫斯基也说：别林斯基“今天可以反对他本人在一月以内说过的话”。[转引自《苏联各民族哲学与社会思想政治史纲》科学出版社1959年，598页。]这种以实用主义为目的跳跃性的世界观以后我们还可以在革命民主主义谱系中的很多人物身上看到。
别林斯基的思想发展轨迹基本上由下列三个阶段：
别林斯基并不是一贯的“反现实”，在19世纪40年代以前，他是一个典型的体制“顺从论”者，是一个主张与“现实讲和”的妥协主义者、是一个保守主义者。他提出要与“现实调和”、要“顺从现实”，要为普遍性而牺牲个性，以牺牲局部保全整体。这时他对君主制颇有好感的，在30年代末的文章中主要体现了与“现实和解”和顺其自然的鲜明特点。[这种“和解”观点在1839年的《博罗季诺周年祭》、1840年的《门采尔，歌德的批评家》、《聪明误》等文章中均有反映。]比如他说：“在我国政府总是走在人民的前面，总是成为引导他们实现伟大使命的指路明星”，沙皇政权“总是以隐秘的方式与上帝的意志与合理的现实融为一体”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.1.с.493-494.]“人由于怀有对沙皇和祖国的崇高概念，由于意识到自己是社会的一部分，愿意为与现实世界保有血缘和精神上的渊源的沙皇和祖国服务”。[《别林斯基文章和评论集》第1卷，469页。]“绝对服从沙皇政权不仅对我们有利和必需，而且不啻是一篇反映我们生活的最崇高的诗篇，是我们的民族性”，[蒋路：《俄国文史采微》东方出版社2003年，221页。]“任何社会抗议在他看来都是罪过”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选》第5卷，195页。]
他追逐过那个时代所有时髦人物，比如费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈，又先后抛弃他们。别林斯基曾经是“黑格尔”的铁杆粉丝，他每天手里都拿着黑格尔的书，到处宣扬黑格尔的理论，鼓吹没有黑格尔哲学，就没有真正的信念。康·阿克萨科夫甚至称别林斯基为“莫斯科河南岸的黑格尔”。1837-1839年他在黑格尔的“凡是存在的都是合理的”理论的影响下曾认为任何社会抗议都是罪过的，周围的现实既然是有原因的历史存在，那么它必然就具有合理因素，因此他认为与现实的斗争是违反自然规律的，在沙皇专制制度还没有成为“过去时”，一定有它的“合理的必然性”。
这个时期他特别喜欢强调“力量=权力，权力=力量”，这个公式是他思想的浓缩。在“与现实调和”时期别林斯基的代表作是“博罗金诺周年祭”、“门采尔——歌德的批评家”，在这些文章中他认为，不通过革命、不用阶级斗争，使用普及教育和启蒙道德的方法就可以达到俄国社会的进步。在他写完《鲍罗季诺战役》的手稿时，他的朋友帕纳耶夫告诉他论文会在读者中产生什么样的印象，别林斯基自己承认说：“我知道，人们把我叫做献媚的人，卑鄙的人，他们说我在当局面前翻筋斗，……让他们去说吧，我不害怕公开的和直率的说出自己的信念”。[СовременикиоБелинском.М.,1948.с.152.]1838年6月11日他在纪念莫斯科大学发表的演说词里写道：“变动和改革的必然性，也要在环境的帮助下才能实现，在把一件东西弯曲以前，先要把他稍微弯曲一下，试试证明他不会折断，在树上砍掉一根枯枝的时候，先要仔细察看，以免在砍枯枝的时候，连带砍伤活的树身，发展是和渐进性连在一起的，在嫩芽出现之前不会有绿叶，在花朵开放之前不会有果实”。[БелинскийВ.Г.Польноесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.13.с.5.
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
]他用这种比喻来反对那些“肆意指责”沙皇制度的人，别林斯基的这种“与现实调和”思想曾得到赫尔岑和格拉诺夫斯基等贵族思想家强烈批评。
“革命的雅各宾党人”
如何变成伊凡雷帝的崇拜者
在第二阶段别林斯基突变成为“革命的雅各宾党人”。从1840年开始中间没有什么过渡，别林斯基突然变得“不顺从现实了”。在1840年10月4日他给波特金的信中说：“我诅咒我和可恶的现实调和的卑鄙意图，现在在我看来，人类的个性高于历史，高于社会、高于人类，这是时代的思想和思维！我的天，如果想一想我遭遇了什么，我患了热病还是疯病，——我简直像大病初愈的人”。[БелинскийВ.Г.Польноесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.556.]他说：“你知道我的性格，它是永恒的处在极端之中，我现在处于一个新的极端之中，——这就是社会主义思想，它对于我来说是思想的思想，信仰和知识的起点和终点，它吞没了历史、宗教、哲学，因此我现在是依靠它来说明我的”，[БелинскийВ.Г.Польноесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.66.]他开始痛恨和诅咒自己早期的论文《鲍罗季诺战役周年祭》。他以前所崇拜的黑格尔已经被他称作“哲学笨蛋”了。从40年代开始他走向了社会主义，高调否定丑恶的现实。用他自己的话说，对“社会制度疯狂的仇恨”[БелинскийВ.Г.Польноесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.385.]对于“抽象的社会理想”的向往构成了他的思想是发展当中极为重要的一页，他说，“除了英雄主义我轻视一切”，“以前我也尽可能的接受美学的某些结果”，但是现实的一切使他感到愤慨。别林斯基一改他先前的“与现实讲和”主张而到处发表激烈的言论，他的世界观向唯物主义和虚无主义方向发展，社会主义成了他“思想中的思想”，这位“现实的顺从”论的倡导者脱离了对“现实的粉饰”，突变成为激进主义者，“恐怖”一词经常出现在他与朋友的通信中——他说“恐怖就是对生活的最好盛宴”。
他的那句至理名言以后屡次被“民主派”多次重复：“在我心中起了一种邪恶，凶猛狂热的爱自由爱独立的情绪，……我了解了马拉对自由之血的爱好，了解他为什么热烈地恨恶一切想剥夺人类自由的东西，我开始学马拉那样热爱人类，为了使人类的极小一部分得到幸福，我就不妨用火与剑来歼灭其余的部分”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.52.]1847年他在写给波特金的信中说：“让形而上学见鬼吧，这个词意味的是超自然之物，也就是一种胡说八道，让我们把科学从幻想、先验主义和神学之下解放出来”。[БелинскийВ.Г.Избранныефилософскиесочинения.Т.2.М.,1948.с.529.]他提出，行动大于思想：“没有斗争就没有功绩，没有功绩就默默无闻，而没有行动就没有生活”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.1.с.318.]他说，社会主义要在地球上建立，不能依靠空想和好心肠人的甜言蜜语，要依靠雅各宾党人的“断头台”。“如果认为不实现暴力，不经过流血，时间就会自然使之实现的，那就太可笑了。同大多数人所受的痛苦相比，成千上万的人流血又算得了什么？”[马里宁：《俄国空想社会主义简史》商务印书馆1990年，118页。]他当时很多警句被后来的60年代人广为传播，比如“没有行动就没有生活”，“我们不要研究历史只要创造历史”，“俄罗斯民族精神应当受到外来刺激”，别林斯基的名字成为了激进主义的代名词。文革期间，我也多次把这些话抄在笔记本上，甚至运用到“大字报”语言中。
这时别林斯基不但思想激进，同时有很多自相矛盾的地方，比如一方面他大力强调为了“大我而否定小我”，他说：“否认自己吧，控制你的自我主义吧；嘲笑你那自私的‘我’吧；为别人的快乐而存在；为着你的邻人而牺牲；为着你的国家及人类的幸福而牺牲……这永生只有毁灭你的‘我’才能实现”。[转引自赫克：俄国革命前后的宗教〉宣林出版社1999年，278页。]另外他又极端自负的要求“精英教化群氓”，不断贩卖“灌输论”，他说，人们是如此的愚钝，以至于需要用暴力把他们引向幸福，如果我是沙皇，我就将为了正义而当暴君。他在面对贵族的时候，便强调多数人对少数人的正义感和优先权，号召我们要从崇拜上帝转变到崇拜人民，雅各宾党疯狂杀人是因为他们认为那些被屠杀的人不属于人民，而是人民的敌人，他们认为，为了维护人民的利益，他们必须屠杀那些人民的敌人。而在面对民众的时候又采用英雄领导群氓的理论，因为人民比上帝更抽象，当别林斯基以伟大的使命感认为自己代表人民的时候，他就有了独裁的资格，他自信自己是人民主权的代表，更自信具有指认谁是“人民的敌人”的评判资格。
别尔嘉耶夫认为：“通过别林斯基，可以研究俄国知识分子的世界观形成的内部动因，这个动因首先应该从对生活中的恶、不幸和苦难的激烈的愤怒中去寻找，他看到了具体的人遭受苦难，他要证明人的价值和生活的权利，他的目标是为了具体的人，而在争取这个过程中个人又被整体和社会淹没，一个人只有通过革命建立新的社会才能获得新生，而这个行为需要社会的多数——人民——进行激进的改革，”这个变革过程导致了对个人的遗忘，社会问题具有个人问题之上，革命推翻压迫个人的“共性整体”后又以新的“共性整体”凌驾于个人之上，要求个人完全服从它“。[别尔嘉耶夫：《思想自传》上海三联书店1997年，50、45-47页。]这时别林斯基已经具有了俄国激进主义所特有的教派信徒的精神特征，平民知识分子和苦修教徒相遇，严酷的禁欲主义的创伤，双重的心理苦难在折射中变形了，成为一种病态的积极动力。他虽然在40年代人的群体里，但他与这个群体共性明显的存在差异。以赫尔岑为例，可以看出，赫尔岑尽管也具有革命的社会主义思想，但总体上他是一个40年代人、是一个有文化的俄罗斯贵族，是一个人道主义的怀疑论者，是一个个人主义者和人道主义者。车尔尼雪夫斯基后来就轻蔑地评论赫尔岑说，他仍然是一个沉湎于幻想的40年代的贵族，他只能在沙龙里同他自己相同出身的人争论，而别林斯基就大不同了，他是以战士的姿态出现在我们的面前。
然而到了他生命的最晚期，他又突变到了第三个阶段：崇拜彼得大帝和强权政治。用别林斯基的一句话可以概括，那就是“俄国需要一个新的彼得大帝”。纵观别林斯基的思想发展轨迹，虽然跳跃性很大，但是还是有规律可循的，那就是离不开权力。从热衷于强调对现实的“妥协”，到与现实开战，从对黑格尔的崇拜到向黑格尔的告别，从强调俄国特殊论到转向研究社会主义，貌似变化很大，但贯穿其中“权力主线”始终存在，只是强调的程度不同罢了。关于社会主义的研究只持续了几年，在40年代的后半期，他又开始怀疑社会主义甚至完全和它“诀别”了[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，535页]。在他生命的最后几年，他不断重复强调希望在俄国再出现一个新的彼得大帝，拥抱彼得大帝是别林斯基生命最后阶段一个显著特点。他说：“所有民族的皇帝都是依靠过去、依靠传说来教育自己的民族的，”彼得一世却独树一帜地使俄国摆脱了过去。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.148.]“彼得大帝以前（的俄国）只有肉体，彼得给肉体注入了活的灵魂”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.5.с.159.]“俄国民族的精神应当受到来自外部的刺激”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.5.с.64.]在别林斯基临去世前他不断地强调：“俄国现在需要新的彼得大帝，俄国需要有一个非常憎恨我们‘现实’的沙皇”，“俄国的发展应当是自上而下的，而不是自下而上的，也就是说，我国一切进步的东西都是由于政府的提倡而不是由于人民的倡议而出现的”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.8.с.395.]“彼得是巨人中的巨人，天才中的天才，沙皇中的沙皇”。[索洛维约夫等：《俄罗斯思想》浙江人民出版社2000年，66页。]别林斯基从彼得大帝的强制性中看出，如果没有强制推行任何改革都是无法实现的，彼得的铁腕为从根本上改变现实创造了条件。在这一点上说，别林斯基的确是布尔什维克主义的先驱，是列宁主义的先驱。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
别林斯基对伊凡四世、彼得一世这些强权沙皇的评价都很高，对他们自上而下的强制性政策极为欣赏，尤其是彼得大帝，认为他的改革是历史进步的“需要促成的”，彼得时代促进了文化的发展、保证了民族独立、加强了国家的军事实力。他为彼得大帝辩护说：“只有带有强大的侵略性才能实现目标”，“这一类事件在民族生活中是太伟大了，不可能是偶然的，而且民族生活不是一艘脆弱的小艇，每一个人用浆轻轻移动就可以随意改变方向的”，只有伟大人物才能做到这一点。他进一步论证说，“我抛弃了对人民的神秘信仰，人民在什么地方和什么时候解放了自己呢？人民有时只能起消极的辅助作用，当我对我的朋友面前说，俄国现在需要一个新的彼得大帝时，他把我的思想当作邪说一样攻击，说人民应当为自己做出一切，这是何等天真愉快的思想啊！为什么不假设组织一个设备完善的国家，先用君主专制治理自己，以后改为立宪国家，最后改为共和国呢？一个伟大人物对于自己的国土意味着什么，波兰最好不过证明了，剥夺资产阶级权利的国家是如何的坚固”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.467-468.]他说：“我们俄罗斯人的使命就是要向世界发言，向世界提出自己的思想”，我“羡慕我们的孙子和曾孙们，他们命定要瞧见1940年的俄国，将站在文明世界的首位，……接收全体文明人类致敬的礼物”。[涅奇金娜：《苏联史》第2卷，第1分册，三联书店1957年，222-223页。]他的思想的暴政与后来的革命民主主义政治的暴政之间是有某种关联的，只是在当时这一切还没有显现出来。
“人民的保姆”手持柳条鞭打“顽皮的孩子”
在如何看待政治自由的问题上，别林斯基认为政治自由多了对俄国人没有好处，“俄国还是一个小孩子，他还需要一个保姆，这个保姆的胸怀中充满了对他所抚养的孩子的热爱的心，而他的手中应该有一个柳条，准备对这个孩子的顽皮行为加以惩罚”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.148.]俄国民族还没有达到可以享受自由的程度。“伏尔泰像撒旦，撒旦被最高意志从金刚石的锁链里解放出来，他就利用短短时期的自由来危害人类”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.2.с.470.]对狐狸型知识分子喜欢谈论的“权利”问题，别林斯基轻蔑地说，这就如同是中国皇帝为了自己的健康使用金饭碗的问题一样。普列汉诺夫批驳说：“今天的社会主义中没有人会同意别林斯基的这个意见，认为政治权利问题正如中国皇帝的健康问题一样，都是和人民的真正的利益无关的，这是一个错误。没有政治的权利就不可能有工人运动的广泛发展，所以在没有政治权力的地方，工人就应当竭尽全力去争取到这种政治权利，正是因为这样，在我们这里，在俄国工人运动的一个巨大的步骤应当是争取政治自由，别林斯基那时所不清楚的是，工人的经济利益和政治利益的联系，这是他的社会主义思想的弱点之所在”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，516页]
在这个阶段别林斯基一反自己“仇恨现实”极端情绪，而对他过去赞赏的东西大加抨击。别林斯基担心俄国的进步派会以敌视政府的尖锐表现把政府吓坏了，批评这些人是有害的，是故意和政府捣乱的，因为他们“使政府激怒，使它成为多疑的、使它在根本什么事也没有的地方认为要发生暴动，并且引起一些对于文学和教育的急剧又有害的措施”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.440.]1847年4月舍甫琴柯因为参加秘密组织案件被捕从军被送往高加索，同时禁止他写作和绘画，别林斯基不但不同情反而对舍甫琴柯的“过激”行为大加谴责。很多人奇怪同是一个别林斯基，写给果戈里的那份有名的信的作者，与谴责舍甫琴柯的人为什么会有如此大的反差，为什么会从一个极端陷入另一个极端。多变，而且是高调鲜明地“跳跃”是别林斯基的特点。后来在“哲学家之船”被驱逐出境的洛斯基评论说：“别林斯基在自己短暂但却极有作为的一生中常常改变自己的哲学观点，而每一次改变都在他的评论作品和政治作品中深刻地表现出来”。[洛斯基：《俄国哲学史》浙江人民出版社1999年，66页。]普列汉诺夫则认为，别林斯基不懂德文有没有纯粹思维能力，[阿·伏伦斯基：《俄国的批评家》90页。转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，444页]哲学功底较差，别林斯基自己也承认说，我天生“仇恨抽象”、“仇恨思维”，“别林斯基在论证中是颠三倒四的”，[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，233页。]“系统的思想是别林斯基所不善长的，他的思想最终会退化为混乱的思想，充满逻辑的错误和朝着调和、保守方向走的奇怪梦想”[阿·伏伦斯基：《俄国的批评家》90页。转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，444页]。
其实对别林斯基三个阶段思想变化的梳理可以看出，这三段都是有联系的，前期的“现实调和主义”与中期的“革命暴君”，再到后期的“拥抱彼得大帝”是有逻辑关系的，而他第二阶段的现实批判主义，在很大程度上是从个人的义愤和感受出发而缺乏坚实的理论支撑的，所以后来的思想回归并不令人意外。有人认为，别林斯基的矛盾之处在于，他即是“人民崇拜”的提出者，又是强制理论的赞扬者，其实这两者并不矛盾，因为“人民”只是一个抽象的集合名词，而人民的代表、人民的体现决不会是那些“乌合之众”，而只能是他这样的精英，只不过需要借人民的称号来掌握权力罢了。别林斯基在临终前表白过，说自己“已经抛弃了对人民的神秘信仰”。[转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，94页。]他坦承，“除了英雄主义我轻视一切”，手握权力的强制力是他实现自己理想的唯一法宝，“我懂得了王国跨台的观念，征服者的合法性，我懂得了没有野蛮的物质力量，没有刺刀和宝剑的统治，没有专横，没有偶然性——于是，我保护人类的思想也消失了”。[转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，461、471页。]
他对东正教会憎恨程度同样表现得淋漓尽致，所以很多人认为他是一个不折不扣的“真正的无神论者”，但是从他临死前写的文章中又反映出对上帝的渴望，似乎又企图从中寻找神秘的力量。总之，他的“跳跃性”之间并不是没有逻辑联系的，因为“俄国人的宗教精神是能够转换方向的，并且是转向非宗教目标，俄国人永远不是正统派，就是异教徒，而他们的心理结构依旧”。[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.9.]别林斯基是19世纪社会主义流派的代表，他是车尔尼雪夫斯基的直接的前驱，也是俄国民粹主义者的直接先驱，是在革命意义上“俄国特殊论”的最早提出者。卡维林在他的回忆里中说，别林斯基虽然是“西方派”，却很早就有斯拉夫主义的思想，他说在解决社会问题，结束资本家和大地主和劳动人民敌对关系方面，大概俄国会比欧洲各国做得更好“。[СовременикиоБелинском.М.,1948.с.91.]
文学评论成为激进主义的摇篮
根据阶级关系确立的文艺创作“三原则”
别林斯基在他的思想发展的第二阶段，在文艺理论上最重要的贡献是建立了后来被苏联学定义为“人民的艺术观”，即用“阶级身份”来决定艺术的好恶趋向。1847年别林斯基提出文艺评论的“新美学”观点，即“现实主义、社会意义、人民性和思想性”是衡量作品的第一要素，提出了在文艺评论中要以作者的出身来分析作品的方法。他认为，贵族作家的文学不可能培养文学的人民性。别林斯基一反人们对“黄金时代”俄罗斯文学的赞誉，而高喊出：“我们这里没有文学”！[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.1.с.394.]说贵族在自己优美的创作中充分的体现并复制着他们在其中生活、受教育场景，无论它是多么美好，它只是那一小部分人的生活写照，因此从大多数的立场上来讲、从民众的生活的真实性来讲，“我们没有文学”，别林斯基说：文学“在社会上造成特殊的阶级”。[普列汉诺夫：《俄国社会思想史》第1卷，商务印书馆1988年，302页。]所以我们要扭转“粉饰太平、轻歌曼舞”的局面，他的经典语言是“社会性，社会性，不能，只能死亡！这就是我的创作主旨”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.69.]
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
皮萨列夫更是开出了这样一个公式：艺术=游戏=无意识的消遣=再现空虚的生活=无病呻吟+矫揉造作，接下来最后的结论是要彻底消灭美学。别林斯基说：“真正的美学任务不在于解决艺术应该是怎样问题，而不予确定什么是艺术的问题”。皮萨列夫更说：“美学这门科学是不可能存在的，只有彻底消灭美学，并使那些研究哲学、不劳而获的庸人所愚弄的人永远清醒过来”。[ПисаревД.И.Польныесобраниесочинений.М.,1956.Т.4.с.499.]别林斯基倡导，文学家是为另一个世界而存在的，因此别林斯基被列宁称之为“代替了贵族的平民知识分子的先驱”，[《列宁全集》第2版，第20卷，40页。]是“农奴利益和情绪的表达者”。别林斯基树立了战斗性的文学评论，文学在此的推动下，成为“为民请命”形象表达。
皮萨列夫更把文学的现实意义提到了极致，提出要否定浪漫主义，认为普希金不过是一个“缺乏深邃思想的杰出的修辞学家”。[转引自刘宁主编：《俄国文学批评史》上海译文出版社1999年，364页。]19世纪文艺批评的主流是别、车、杜等人为代表的革命民主主义，这种文学批评始终带有以下层人自居的正义色彩，从文学批判到批判文学，写作日益成为表达正义的直接手段，作家不仅靠文字来控诉专制和黑暗，而且要求创作本身就是区分正义和邪恶、黑暗与光明的行动，建立在唯物主义、理性主义思想上的文学暴力一直延续到1909年的《路标》才得到扭转，流亡在美国的纳博科夫（1899-1977）对这种现象依然耿耿于怀，他在给埃德蒙·威尔逊（1895-1972）的信中说：“谈到恐怖的话，您是否知道，俄国革命前很长一段时期内，激进思想在俄国出版业中如此强大，以至于勒诺特尔（法国保守派史学家，著有《法兰西历史逸闻》等作品）作品无法出现在俄国，我们事实上有两种书刊检查！”[TheNabokovWilsonlettersCorrespondenceVladimirNabokovandEdmund:HarperColophonBooks,1979,p32.]以至于不同倾向的作家都在文学作品中表达他们对时代的回应。屠格涅夫的《前夜》和车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》中塑造的形象就体现了两种不同的社会思潮对同一时代问题的不同解答。
这时别林斯基高调批判普希金的为艺术而艺术，从前他很喜欢普希金站在精英主义的角度的诗作《愚民》中的思想，赞同普希金批评俄国的下层愚昧、沉默、落后，现在他对这首诗中“老爷气”表示愤恨，他说，任何真正的诗都是从人民的土壤上产生的，普希金没有理由也没有权利贬低广大的劳动人群，他不能宽恕普希金对“地上的蛆虫”、对“愚民”所采取的蔑视态度。别林斯基说，“谁轻视群众，只为自己写诗并且只写自己，他就有做自己作品唯一读者的危险。”[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.7.с.345.]他对当时的宫廷艺术家提出的“为艺术而艺术”这一理论持激烈的否定态度，据屠格涅夫说，别林斯基明确表白“我对一切愤怒的贵族子弟和拙劣的诗人怀有恶意”。[ТургеневИ.С.Польныесобраниесочинений.М.,1955.Т.10.с.296.]皮萨列夫更称普希金为“崇高的蠢货”，说“你，上天的儿子，地上的蛆虫过着半饥半饱的生活，而上天的儿子却具有一层结实的脂肪，这一层脂肪是他完全能够为自己建立大理石的神像，并且肆无忌惮的唾弃穷苦同胞们的瓦罐”。[ПисаревД.И.Собраниесочинени.й.Т3.М.,1956.с.226.]别林斯基在他生命的最后几年，认为批评的最高准绳是根据“社会阶级和阶级关系的历史发展”而决定的。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，253页。]他提出“美学是死的科学”，60年代这个思想得到进一步的发展。皮萨列夫在《美学的毁灭》里说，车尔尼雪夫斯基在写自己的学位论文的时候就带有这样的目的：毁灭美学，把整个美学打破成几小碎块，然后把这些碎块研成粉末，再把粉末吹散到四面八方去。[ПисаревД.И.Собраниесочинени.й.Т3.М.,1956.с.419.]
别林斯基在批判“老爷艺术”过程中把矛头直向普希金，认为他的作品充分体现了那个高高在上的阶级玩弄的所谓“纯艺术”。别林斯基说普希金是贵族等级的诗人，他展现的是俄国上流社会的画面，“你们在他身上处处看到这样一个人，他的整个灵魂和躯体都是属于他所描写的那个阶级的本质的基本原则，简单的说，你们处处可以看到俄国地主”的嘴脸，站在他的阶级立场上看问题是一个不变的“永恒真理”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.7.с.502.]人们不止一次建议普希金写一些歌颂祖国的有教育意义的作品，他宁愿喜欢“纯”艺术，有人问，他为什么会钻到和他毫无共同之处的圈子中呢？为什么不能在更广阔的天地里呢？是教育和习惯妨碍他这样做，上流社会吸引他，普希金在上流社会寻找消遣，……在一定历史时期，不愿意在冷漠的和不开化的人群面前对牛弹琴，就必然一定要把聪明和有才能的人们引向为艺术而艺术的理论。很显然，在这样的时代，诗人也躲避不了共同的命运，他们的灵魂陷入“冰冷的梦中”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，231页。]普列汉诺夫后来公正地评论说“别林斯基是根据普希金所属的等级的历史作用和情况来解释普希金的诗”。普列汉诺夫说，别林斯基提出的消灭美学，是因为“美学现象由于哲学上和精神政治上的原则而复杂化时，每次都会使是别林斯基失去辨别真理的能力。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，447页。]
普列汉诺夫认为别林斯基对普希金的批判是不公正的，他分析当时的社会背景时说，普希金有他不得已的苦衷，“十二月党人以后，当时社会上最有教养最先进的代表人物都退出了舞台，这不能不是社会道德和智力水平随之大大下降”，纯艺术成为他的最后的“逃亡地”。他在另一篇文章里还说：‘四周一片凄凉和沉默，一切都是唯命是从、惨无人道、无可救药同时又是极其浅薄、愚蠢和渺小，寻觅同情的目光所遇到的只是奴才似的威胁或惊吓，对他不是回避就是加以侮辱’”。普希金是在这样的环境下成为为艺术而艺术的理论的拥护者，“凡是在艺术家和他们周围的社会环境之间存在着不谐调的地方，就会产生为艺术而艺术的倾向”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，822页。]普列汉诺夫为普希金辩护说：“在20年代俄国知识界的希望破灭以后，纯艺术的理论表现了优秀的有才智的人们的这个愿望，摆脱痛苦的现实，去到当时他们唯一可以达到的崇高趣味的领域，当别林斯基起来对他口诛笔伐的时候，它已经具有了完全另一种意义。别林斯基和60年代的启蒙主义者让普希金承担别人的罪过，这是错误，是由于他们同敌对者争论中不善于采取历史的观点而造成的，别林斯基关于普希金的许多意见中，争论的因素是非常明显的，当时普希金首先是这样一个诗人，为了理解他，必须放弃启蒙主义者的抽象观点，启蒙主义者是很难理解普希金的，正因为如此，别林斯基对待普希金往往是不正确的”。“他的美学法典是狭隘的”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，237、247页。]
从别林斯基开始倡导的所谓“功利主义的艺术观”，要求“艺术作品具有评判社会现象的意义的倾向，其实，人们乐意参加社会斗争的决心，是在社会上大部分人和多少对艺术创作真正感到兴趣的人们之间有着相互同情的时会产生和加强的”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，829页。]所幸的是普希金时代还没有动不动就上升到“社会制度的有意识的保护者”的高度，这是普希金的大幸。拿普希金开涮是别林斯基的一大创举，使这位“可爱小巧的庸人”（皮萨列夫语）声誉扫地是平民文艺批评的特征。在平民思想形成的时期，他们认为艺术是贵族奢侈的享受，因而对艺术持消极态度，在“现实主义美学奠基者”别林斯基看来，艺术问题首先是道德问题，在多数同胞被剥夺了艺术的享受，贵族们对穷人的利益漠不关心，他们要为了穷人拒绝享受艺术。别林斯基这一阶段对美学的态度、对文学评论的创建与后来的车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫完全是一脉相承的，他们由此开创了俄国文艺评论的“阶级出身论”的先河。从此平民知识分子作为人民代言人的形象便树立起来，使他们名声大噪。在他们的文艺创作三原则（现实性、战斗性和阶级性）的提倡下，俄国的文化价值、美学价值一方面视角向下人民性的取向增强，贵族作家纷纷对自己文学作品创作的“正当性”充满了痛苦的怀疑，虽然他们很反感“战斗的唯物主义”，但是由于“使用白给的劳动力而导致贵族群体经济合法性的失却”，“道德形象受损”，尤其到50年代后期，社会上形成强大的废除农奴制的舆论压力下，他们不得不小心翼翼地维护着与“子辈的英萨洛夫们”的关系。这一时期，俄国思想界的“三套车”裂痕已经出现，只是还没有达到决裂的程度，新生代文化的粗鄙化和“自我封闭化”的趋势已初见端倪。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
别林斯基“和青蛙的战争”[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.124.“与青蛙的战争”的提法是别林斯基是最初用来描述与“斯拉夫派”的论争，后来被范及到一切与贵族思想界的论战。
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从别林斯基开始一直到60年代人的文化清理工作主要是针对40年代占主导地位的贵族文学。平民知识分子登上历史舞台以后，与他们的前辈展开了文化论战，他们与其说是在争论不如说是在释放心中积压的怨恨，与其说起在反驳对方不如说是在羞辱对方。别林斯基对贵族、对门第出身有一种难以名状的愤恨情绪，他憎恨贵族的高谈阔论，憎恨他们叽里呱啦讲自己听不懂的外语，他厌恶贵族东施效颦般的高雅仪态，厌恶有珠光宝气交际花出入的沙龙文化和“半上流社会”[来自小仲马写的剧本“半上流社会”。]。他心里很清楚这些军校学生谈论的只不过是舶来品，不是“自己地里培育出来的庄稼”，那些所谓的高深理论一点也不新鲜，不过是法国和德国思想的翻版。总之，40年代贵族把持文坛的一切都叫他这个阶层的人感到憋气和压抑。别林斯基怒斥俄国的知识分子（指贵族）“就像被狗熊震聋了耳朵，体验的是卑微的害怕，说出的是琐碎卑下的话语，讥笑那些善良而笨拙的手写成的宣言不和文理，难道不觉得可耻吗？对一些‘愚蠢’的问题高傲的回避不答，难道不觉得羞耻吗？把‘统治’这个美丽的词汇加上引号，难道不害羞吗？知识分子越是持续的高傲和狡猾，世界可能就变得越可怕，越是充满血腥味，这种随风倒、枯燥乏味的‘振振有辞的说教’，外加居高临下的诚恳，使可怕而又危险的，诚恳背后是流血，诚心诱人流血，为什么要用诚挚堵塞通往精神高尚的道路呢？”
别林斯基一直认为贵族制是比君主专制更坏的制度，这是贯穿平民知识分子共同的观点，以后我们在车尔尼雪夫斯基理论中也可以看到同样的论调。在俄国谁都知道，贵族的身份也不是与生俱来的，而是打仗打出来的，这些所谓的俄罗斯贵族能否断言他们祖先都是贵族，说不定是一介小民，说不定是农夫，说不定是城厢居民。[维·亚·希什科夫：《普加乔夫》第1卷，下册，海峡文艺出版社1985年，117页。]而现在他们不打仗了仍想独占国家的利益，这本来就是社会矛盾的集中点，作为平民出身的别林斯基最反感的就是贵族的“等级意识”，“他们生活在‘上帝所规定的’，由父辈热心地、警惕地保卫着的狭窄的古老的圈子里”，[汪介之选编：〈高尔基读本〉人民文学出版社2011年，288页。]“只习惯于花费从天上掉下来的大量金钱”。所以他在文艺批评中选择以普希金作为靶子，就是因为看不惯普希金的“贵族癖好”和高调的炫耀，他尤其反感那些从军人刚刚转变为贵族的“得瑟”劲头。他说：“诗人（指普希金）指责当代的名门贵族，说他们蔑视自己的父辈，蔑视他们的荣誉、权力和名声——这种非难既是没有根据的，又是眼光狭小的，如果一个人不夸耀他出生于某个伟大人物的直系，这难道就一定是蔑视自己伟大的祖先，他的荣誉、他的伟大事业吗？看来这里的结论完全是任意做出来的，如果祖先没有什么值得尊敬的，那就可以不尊敬他们”。“知道一个古老家族后裔的普希金，恐怕只是他的相识者的圈子，谁需要这种靠自己文学劳作的贫穷贵族，拥有一长串历史上不大有名的祖先呢？”[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，244页。]
善变的别林斯基一生中没有唯一没有变化的第二点就是对贵族、对“上流社会”的仇恨，在专制制度和贵族制之间他立场鲜明地反对贵族制，他说，“由于俄国没有长子继承制，我们的贵族自然而然的死去”，这让我感到非常高兴，[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.11.с.149.]他说，要彻底扫荡这帮坏蛋！别林斯基承认在与贵族的论战中使他感觉到了一种“报复”的快感，他说，对“这些先生们的仇恨使我感到快乐，我津津有味地品尝着它，如同神仙尝到芳香的食品，他们的复仇会使我高兴，我将不断的使他们生气，使他们无法忍耐下去，嘲弄他们。战斗虽然是微不足道的，但仍然是战争，和青蛙战争，”[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.124.]他接着说：“论战是多么愉快的事，多么痛快的事，”论战可以把一个人剥得赤条条的站在世人面前，“这一切里面有着不可描述得愉快，无边的痛快”。[《别林斯基选集》第1卷，上海文艺出版社1963年，76页。]“我现在感觉圆满和有生气，感觉我是生来就是为了在出版物上进行战斗的，感觉我的使命、生命、幸福、空气、食物——都是论战”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.12.с.88.]因为这些贵族一直在宣扬着一种温文尔雅的“文明”习惯，面对别林斯基痛打“落水狗”的劲头，他们毫无还架的能力，只能高挂免战牌，这种不对等的交战势必就像农人“打青蛙”一样大获全胜。
因为家境贫寒的平民阶层几乎都没有出国的经历，而贵族几乎可以说“无国际流浪”和语言优势令他们又厌恶又嫉妒。赫尔岑被迫长期流亡法国，他只能强调自己是“一个没有祖国的世界公民”，别林斯基反唇相讥说：外国化的俄国人有什么值得夸耀的，割断了与民族生活联系的人是数典忘祖，“世界主义是极端反动的派别”，“世界主义是一种虚假的、模糊的、不正常的、不能理解的现象，是丑陋的、讨厌的和两栖动物一样，‘哪里好，哪里就是祖国’（这句话是列宁在流亡的时候最爱讲的一句话）的人就是一种没有道德观念、没有感情而且不值得被称作人这个神圣名词的生物，最后也正是因为这样，所以背叛自己祖国的叛徒、背叛自己祖国的卖国贼，是一个让人一看见心就发抖的坏东西，人们带着厌恶的心情避开他，只要他不是一个白痴，他就会向该隐一样在额头上带着被人咒骂的烙印和怀着憎恨自己存在的心情在地球上躲来躲去”。[БелинскийВ.Г.Польныесобраниесочинений.М.,1953-1959.Т.4.с.407.]他经常带有攻击性的讽刺所谓“人道主义的世界主义者”和爱谈哲学的“抽象的人们”，这种民族主义背后体现的是平民阶层对贵族的狭隘偏见。据屠格涅夫说，别林斯基明确表白“我对一切愤怒的贵族子弟和拙劣的诗人怀有恶意”。[ТургеневИ.С.Польныесобраниесочинений.М.,1955.Т.10.с.296.]别林斯基一生当中对贵族有一种难以名状的仇恨情绪，他一直认为贵族制是比君主专制更坏的制度，如果没有别的选择只有贵族制和沙皇专制二者择一的话，他宁肯选择后者。在与“青蛙的战斗中”，最典型的一个例子就是别林斯基与果戈里的思想“决斗”。
别林斯基与果戈里的“短兵相接”
众所周知，果戈理（1809-1852年）乌克兰波尔塔瓦的小贵族出身，他是俄国19世纪批判现实主义文学的奠基人之一，他的《外套》、《钦差大臣》和《死魂灵》享誉整个社会，当时知识界把他当作“时代的良心”、“俄国思想的风向标”来看待。西方派和斯拉夫为争夺果戈理的思想资源而打得不可开交，别林斯基称果戈里是“最富于民族性的，最伟大的俄国诗人”[伊·佐罗图斯基：《果戈理传》天津人民出版社1982年，536页。]，称自己以“热爱伟大领袖那样全部的热情”[БелинскиВ.Г.ПисьмокГоголю.М.,1956.с.1.]爱着果戈理。第三厅的一份秘密报告中说：别林斯基“不承认罗蒙诺索夫、杰尔查文、卡拉姆辛、茹科夫斯基和所有其他文学家的价值，他赞扬的只有果戈理一个人的作品”。[伊·佐罗图斯基：《果戈理传》天津人民出版社1982年，551页。]但是到了写作《死魂灵》第二部的“幕间休息”时期，果戈里到国外养病期间，他的世界观发生了保守化宗教化的转变，用他自己的话说：“在同世界较量之前，需要先教育自己”，身处变化当中的果戈理想在基督教世界中寻找出路。这些思想在书信里面袒露的比较多，因为书信基本上是真实思想的暴露，抹去了文学创作时的多余油彩，比文学作品更加反映作家的精神世界和真实的思想状况。1845年果戈理自我感觉将不久于人世便提前立下一份遗嘱，要求朋友们帮他整理出版没有发表的相互通信，并在遗嘱中对他近年来的思想进行了总结，他完全是用一种新的眼光来评价那些曾经给他带来荣誉的作品，可以说是作家死之将至时的一种真实袒露，是“把自己的一切和盘托出”的“内心大暴露”，带有些自我揭露的“否定前期”味道。结果作家康复后，遗嘱没有派上用场，于是他便自己动手整理信稿，于1847年出版了《与友人书简选》并将那份原来遗嘱作为前言刊出。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
在《与友人书简选》中他一改往日的反映农民苦难批判揭露农奴制度的批判现实主义色彩，表现出保守主义倾向。他说，农奴制是来自于上帝的意志，既然“生来就是地主，一切为上帝所赐，或许你想改变这个称号，因为所有的人应该在自己的位置上，而不是在别人的位置上为上帝服务，……农民的诚实劳作不是为了你，而是为了他们自己”。[ГогольН.В.Выбранныевопросахместаизперепискисдрузьями.СПб.,2005.с.147-150.]至于解决俄国问题的出路不在于“解放农奴”，而在于发挥贵族的力量，“我们的贵族好像血管一样，在这个血管里有着高尚的道德，这种道德应当迅速传遍整个俄罗斯大地，以便使其他阶层都知道，为什么高等阶层被称为人民的精华”，在谈到自己的早期的作品《钦差大臣》时说：“在这部书里，许多东西写的不真实，写的不像现有的那样，而且也不像真正发生过的那样，这是因为我未能了解到所有的情况”。[《尼古拉·果戈理》上海译文出版社2001年，583页。]
这样一部“自我否定”大转变的书，给俄国知识界带来极大的震撼。果戈理从原来的“反农奴制”的立场向后退，向“右转”，发生了保守化的“惊人一跳”，一时间俄国有“果戈理蜕变”、“果戈理堕落”之说。其实这种变化曾发生在很多人的身上，甚至可以说是贵族知识分子共同特性，仔细地查一查比较有名的“文化贵族”的言论，都曾有过“两面性”的说辞。如前所述，俄国的农奴制是依托在贵族兵制的基础上的，服役贵族是由国家法律提供给社会中的一个阶级整体的特权而形成的，贵族卸甲归田以后农奴制便失去了存在的理由，它的“寄生性”就显得格外突出，除了那些置事实于不顾的人，贵族们都明白这个道理。社会上各个阶层都在发问，既然给与贵族解放，为什么不把自由也推及到农奴，原本农民的农奴化是为了满足贵族征战的需要，现在这前一个原因消除了，而在这个因果链条上的后一个制度设计还有什么要保持？
1762年贵族解放以后他们与社会的联系增加，与国家的联系减弱了，农奴制几乎成为国家对贵族的最后一道“撒手锏”。从18-19世纪上半叶围绕以何种方式“解放农奴”有过大量的讨论，一般来讲，贵族都知道农奴制的不合法与不人道，但又无法突破这一生存的经济基础，只能在农奴的人道化方面做文章，或者以自我“忏悔”来化解心理障碍，他们对自己的贵族生活有一种罪恶感，他们同情穷人，反对为富不仁，屠格涅夫就常表白说“厌恶我自己，厌恶所有那些安闲、富足的人”。[屠格涅夫《处女地》巴金译，人民文学出版社1986年，160页。]我们可能还记得第五章中克留切夫斯基说的话，贵族因为“享受白给的劳动而变得软弱无力”，这是他们最致命的弱点。注意“白给”就在于特别强调农奴制的“单方面”构成关系，已经与原来形成时的累进层递“平衡关系”大不相同了，也就是说，由于贵族义务的摆脱，整个社会形成了农奴制的合法性失缺的强大压力。
贵族的保守化主要表现在三个方面：第一，一般来讲贵族在年轻的时候，尤其是不承担处理庄园事务的时候普遍比较激进，那些“有德行”的贵族在思想上比较倾心于自由主义，甚至也可以激进地向民主主义靠拢。他们会为俄罗斯的黑暗落后痛心疾首，对自己的贵族生活感到罪恶感，他们同情穷人，反对农奴制，反对为富不仁。但是到了老年，以庄园为生、以领地养老的时候，特别是黑土地带使用劳役制没有向资产阶级转化的传统地主，都会趋向保守。他们会为自己年轻时的鲁莽而后悔，认为没有了贵族的特权，尤其是没有了农奴制是不行的。而这时人们往往就会看到，这些提倡人道主义的贵族在对待农奴制态度上的自相矛盾之处。在非黑土地区，因为劳役制无利可图，一些受欧化教育的贵族在农奴制废除之前便以低价把土地卖给农奴，让其成为义务农民。这丝毫无法证明非黑土地带的地主比黑土地带的地主思想先进，只能说明“屁股决定脑袋”的利益法则。
另外，像卡拉姆辛、屠格涅夫、托尔斯泰等人，在自己的庄园里解放了农奴。而在现实中他们发现远远不像他们想象的那么简单，比如著名历史学家卡拉姆辛原来也是主张农奴解放的，结果他发现被解放以后的农奴由于酗酒很快卖掉给他们的土地，于是他的观念发生的转变，也开始反对解放农奴，他说：数百年农奴在精神打下了奴隶的烙印，他们的个性没有成熟，在地主土地所有制没有改变的情况下，农民不会有长远打算，因此“俄国不需要废除农奴制，只需要50年称职的省长”就可以了。[КарамзинН.М.ЗапискиодревмейиновойРоссии.М.,1991.с.73.]他还说，“农村幸福之需要地主，就如同一般臣民需要国王一样”。[转引自普列汉诺夫：《俄国社会思想史》第3卷，商务印书馆1990年，203页。]
这些人的前后变化，因为没有具有果戈理《死魂灵》这样著名的作品，而往往不太被世人所知。果戈理所不同的是，他曾在思想界担当着“导师”的角色，他的作品早为天下人熟知，大家是那样地热爱他，那些作品为他赢得那么多的掌声，在公众们还把果戈理当作是俄罗斯希望看待的时候，他却自我批判，把自己打翻在地，在众目睽睽之下扇自己的耳光，说自己以前做错了，追捧他的读者们无法接受一个被推翻的偶像，更加无法接受这是一个自己推翻自己的人。因为果戈理的作品太深入人心了，太形象的刻画了当时俄国的众生相，以至于他作品中的乞乞科夫、马尼洛夫（《死魂灵》中的人物）、阿卡基（《外套》中的人物）和《钦差大臣》中个个栩栩如生的人物都已经融入俄罗斯人的生活，他作品的用语已经成为人们的日常词汇而为众人所熟知，果戈里所用的词句和短语，已经变成了谚语。不要说否定以前的作品，就连之前果戈理改动其原来作品的结构都曾经惹来众多“果粉”的反对，就如果戈理的挚友谢普金所说的：“我是把《钦差大臣》中所有的人物当成活生生的人来揣测的，现在你要把他们从整个观众那儿夺走，——这简直就是昧良心之举，你要用什么样的角色来取代他们而给我呢？请把他们留给我们，我喜爱他们，连所有的缺陷和弱点都喜爱，我不愿要这种改编，不，我是不会把他们交给你的，在我尚且还活着的时候，在我死后，哪怕你把他们改编成公山羊我也不管”。[维·魏列萨耶夫：《生活中的果戈理》安徽文艺出版社1999年，325页。]
就在大家还在津津乐道地热议他的作品的时候，就在整个俄国把果戈理的作品当作“启蒙教材”读的时候，在人们还在谈论俄国农奴制下的“死魂灵”的时候，他却转过身来去寻找“活的灵魂”……现在由作者站出来说，这些都是“已出版的没有价值的东西”，“写的不真实”，叫人怎么能够接受？有谁能够相信一句轻飘飘地“未能了解全部情况”就可以否定大家喜爱的作品，所以“果戈理转变”激起的社会愤怒可想而知。这种在外人或者当代人看来难以接受的巨大落差，其实在当时的贵族群体中并不罕见，只不过其他人没有果戈理那么显著罢了。所以后来才会有“果戈理反动”的各种解说，有人说，是“上流社会的无耻之徒”包围着他；有人说，是马特维神父对他施加了不良影响；还有人认为，果戈里已经完全失去理智；其实这些解说都不是真正的原因。
第三，包括翻译《拿破仑法典》的“开明派”斯彼朗斯基都认为，解放农奴是俄国最重要的问题之一，但是他仍然强调可以在自愿的基础上，回到16世纪以前的契约农奴制状况。很多人认为，在国家法律的完善下，以后只要善待这些“与贵族解除义务者”，是能够留住这些劳动力的。但是等到真的要“动真格”的时候，贵族利益使他们又很难迈出这一步，俄国历来最缺乏的就是劳动力，农民的流失将直接危及到贵族的利益。换作意识形态语言就是，阶级本性决定了他们的政治态度，所以19世纪下半叶贵族整体出现了“向右转”的局面。有的贵族甚至强调，“群氓的解放会给社会生活带来灾难，给粗鲁无知的人自由，就等于给儿童刀子代替玩具”。[《论国家政体》转引自普列汉诺夫：《俄国社会思想史》商务印书馆1990年，第3卷，245页。]他们趋向保守，转向政治保守和文化保守主义，满足于当一个“好心肠的善良地主”，并以基督之爱来平衡内心的冲突和矛盾。高尔基说：俄国知识分子“每次与人民接触之后必定竭力‘退回到自己的小圈子里’——从解决社会问题退到解决个人问题”[王介之选编：《高尔基读本》人民文学出版社2011年，323页。]这也是一个规律。比如托尔斯泰就认为，贵族乃是一个有教养的阶层，由于既定的历史所决定，这一阶层不仅由物质的锁链与农民连接在一起，而且对后者的命运还负有道义上的责任，而他的天职在于解决时代的主要冲突，——贵族与农民的冲突。即便是先于政府解放农奴的托翁，他也只同意交出部分土地，并且希望农民交付赎金，他对农民说：“要我把全部土地交给他们，那样我就会穷得连一件衬衣也不剩了”，[ТольскийЛ.Н.Польныесобраниесочинений.М.1939.Т.60.с.65.]最神圣的信念莫过于做“有良心的老爷”，给庄稼人带来“一块均等的面包”。而平民知识分子在这个问题上与贵族的立场完全不同。杜勃罗留波夫认为，指望贵族自动解放农奴，就如同一个蹲在木桶里的人，要把自己和木桶一起反转过来一样困难。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
最后，在农奴解放问题上，按理说，对贵族不承担国家义务却享受经济特权，最为不满的应该是农奴阶层，但是一来农奴中识字率很低，无法表达出他们的迫切愿望。另外，更重要的一点是，当时“好沙皇”的思想在农民中仍然更流行，农奴们期盼着沙皇会“还给他们公道”，所以反而是要替“农民出头说话”的僧侣阶层社会愤怒大过农奴本身。
别林斯基与果戈理的争论是平民与贵族的第一次交锋，第一次短兵相接。塞瓦斯托波尔战役以后，俄国在对外战争中失败，所有的人都惊醒了，所有的人都充满了批判情绪，俄国历史上的“平民化时代”到来了，后来我们在60年后得第一次世界大战俄国的失败中，又重新看到了这一幕的重演，而那时农民的社会仇恨取代僧侣成为了制度变革的“第一推动力”。[С.Кара-Мурза,Гражданскаявойна1918-1921урокдляⅩⅩⅠвека.М.,2003.с.89-92.]
到了60年代两个阶级斗争的尖锐性就表现得更为明显，农奴制改革在知识界引发了立场不同的阵营队列。车尔尼雪夫斯基在农民的立场上说：对待农奴制问题是一个分水岭，是真反体制还是假反体制，在这个主要的问题上一看便知道，自由主义在喧嚣“进步”的口号下最终和农奴主“殊途同归”了。“一切土地都是农民的，要赎金根本谈不上，滚蛋吧，地主们，乘你们还没有丢命的时候！”托尔斯泰也明白贵族处境的尴尬在于，“要性命还是要土地这个问题，最后会弄到我们被割裂惨死为止”。61列宁也认为，自由主义和民主主义在政治实践和阶级立场上的差异，在文学活动中还不太明显，而一到了关键时刻“出身”的不同就凸现出来了。
果戈里发表的《与友人书简选》成为当时俄国社会的“大事件”，对他的《与友人书简》“站队”，把所有思想界的人物都卷了进来，一时间果戈理的“赞美者”和“谩骂者”仿佛交换了位置。此事件尤其是激起了左派阵营极大的愤怒，很多人为此痛哭流涕。果戈里被指责是“解放运动的叛徒”，说他通过“实行美德的总督及总督辖区来改造俄国。”[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》三联书店1995年，81页。]别林斯基以他一贯的激烈言论指责“果戈理疯了，精神失常了”，这是一本“卑鄙的书，无耻之徒的卑鄙，”它不但是政治上的堕落和艺术上的倒退，“对最高当局所唱的颂歌给作者带来了人世间极好的境遇”，果戈理想仗着这本书来做“帝师”之位，他说“俄国所需要的不是教诲，不是祈祷”，而是用行动去“废除农奴制”。别林斯基于1847年7月15日在巴黎发表了著名的《给果戈里的一封信》，别林斯基在信中说：“你，倡导皮鞭的教师，鞑靼生活方式的辩护士，你在干什么？你站在深渊边上，你根据正教而发你的高论，据我了解，因为正教向来偏爱皮鞭和牢狱，向来对专制独裁五体投地，以宗教为掩护、皮鞭为倚恃、虚伪与道德被当作真理与美德宣言的此时，我们不能缄默，……俄国道德就不在神秘主义、不在唯美主义、不在虔诚信教、俄国民族可以原谅一本劣书，但不能原谅一本有害的书”，“即便你想谋杀我，我也不会比读了这些可耻的文字更恨你些”。[袁晓禾、陈殿兴选编：《果戈理评论集》袁王禾等译，复旦大学出版社1993年，174页。]我相信所有学俄语的人，喜欢俄罗斯文学的人都曾经被这几句连珠炮似的发问而感到激动。这种别林斯基的“散文体”对后世文风的影响很大。
在“遗嘱”中最让别林斯基暴跳如雷的是果戈里强调知识界要从“外圣”转到“内圣”，要“应该严格审视自己，需要思索的不是别人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗”。在这里果戈里不点名地否定“激进派”无意义的残酷，和批判那些煽动下层人造反的言辞，这些都如同踩到了别林斯基痛处。过去别林斯基就对果戈里爱摆导师的架子、对整个俄国思想界指手画脚地说教的做派表示不满，而现在他进入到“反动行列”中仍然还在发号施令，岂不是太拿自己当思想界的领军人物了。另外，让别林斯基不能容忍的是，果戈理在1845年完成的《占据重要位置的人》一文中对贵族阶层大加赞扬，认为他们是俄罗斯精神的代表，是民族美德的体现者，是人民之精华，即没有德国贵族的傲慢又没有英国贵族自吹自擂，注定了是承载向“每一个人传播高尚道德的容器”。[ГогольН.В.Выбранныевопросахместаизперепискисдрузьями.СПб.,2005.с.184.]这种以社会出身划线的做法使别林斯基感到了的侮辱。别林斯基在与果戈理的论战中，果戈理的农民问题的见解、他的道德观、人道主义精神和博爱精神、几乎他早年的一切都成了“虚伪表演”，都成了别林斯基抨击的对象。
从“狐狸”走向“刺猬”：
“平民知识分子”时代
接下来，别林斯基与果戈理在一系列基本问题上都发生争执：前者认为俄国的出路在于要进行激进的变革，后者则认为植根于基督教学说的“人性向善”的改造则更重要；前者主张解放农奴，建立新制度，后者说这种解放有可能比农奴制更糟糕，因此“农奴解放”这桩事应当先放一放，首先应当教育那些有文化的人，俄国的事情坏就坏在那些官吏身上，坏在那些没有受到教育的地主身上；前者说，你认为拯救俄国的道路在于欧洲文明，这是一个多么漫无边际的词啊，所有的人都在毫无意义的宣传着“欧洲文明”这个名词，把欧洲文明构成了一个幻影，至今没有人真正看到它，如果你想要伸手去抓它，它就会烟消云散，后者说，俄国只不过比欧洲晚发展一个阶段，实际上并无根本的不同，要想消除俄国的落后局面，除了借鉴欧洲文明，似乎没有别的捷径可走；前者认为，认为宗教不能救俄国，俄罗斯人是无神论的人民，俄国农民向来是一边谈着上帝，一边扣屁股，后者说，当然应该对俄国的教会进行批评，使之接近理想境界，但是别忘了俄国的宗教历史，不要忘了教会中的优秀人物如何抗击外敌和增进民族团结的。两人都在呼唤对方，“醒一醒吧，你面临着无底的深渊”，也不知道究竟谁面临着无底的深渊，但是起码两种世界观中间横亘着的深渊是无法弥补了。
两人都在表白自己代表者大多数，别林斯基说，我代表的不是一个人，而且还代表着俄国，我是在以俄国人民的名义发言，果戈理反驳道，我更有权代表人民，我的作品说明了这一点，你又能拿什么作品证明俄国人民对你的认识呢？你写出了什么可以看出这种认识的作品呢？别林斯基气得发昏，举不出自己具有影响力的代表作，他也深知自己那些评论文章的受众面无法与果戈理相比，只好拿普希金当靶子，说普希金，只要写上“两三首忠君的诗，穿上宫廷侍从的制服，便会立刻失去人民的爱戴。果戈理说，言下之意好像说我在给政府唱赞歌，可我没有在任何地方颂扬过政府，我只是说，政府也是由我们组成的。别林斯基说，俄国要紧的是改革社会制度，果戈里强调，每个人自身的完善更重要，不知为什么，我们一般都更关心名称和招牌的变换，总是急急忙忙去改变名称和招牌，去追求这些变化，而不是在自己身上找原因，寻求避免一切祸根的药方。对艺术他们也有不同的理解：别林斯基说，文学艺术是为了揭露真相，让人们奋起战斗，果戈里说，艺术给人带来的是和解的真理，而不是仇恨，上战场不是我的事。
俗话说，两军相遇“勇者胜”，果戈理本来就理亏一层，更何况刺猬群体正在上升阶段，在农奴制问题上的道德优势使他们乘势而起，别林斯基在与果戈理的论战中大获全胜。别林斯基与果戈里之间的分歧是俄国知识界两个阶层思想分野的最早的表露。有人称之为“一个俄国（贵族）与另一个俄国（平民）的决斗”。后来伯林评论说：果戈理的信是“最直接明快的保守立场宣言”，别林斯基的信成为“俄国革命分子的《圣经》。[伯林：《俄国思想家》台湾联经出版事务公司1987年，210页。]《贵族之家》的“无力回天”，《父与子》两代人的差距从此形成。在整个俄国都在为“果戈理事件”重新站队的时候，果戈理本人也一直处在强大的精神压力下，1848年果戈理发表了《作者的忏悔书》，表示要接受批评，但是这是他真实的想法，还是迫于压力的违心表态？应该是后者的成分更大一些，因为在果戈理生命的最后阶段，他一直处于一种绝望的分裂当中。1852年在别林斯基去世4年后果戈理病逝。果戈理临死前烧毁了他的所有书稿和一切书面的东西，其中包括《死灵魂》的第二卷，大量已经完成和刚刚开始的作品手稿。在他墓碑上只有一句话，取之《耶利米书》中，“我因我悲苦的话而发笑”，直译为“含泪之笑”。不知道他所苦所笑的是自己，还是整个俄国的知识界？后来“果戈理之笑”变成为了知识界寓意深远的流行语。
第一部分 第七章：俄罗斯知识分子中的“
托尔斯泰、屠格涅夫、霍米亚科夫等人都是同情果戈理的，他们表示对果戈里的理解，但是不敢公开支持他，因为毕竟知识界和官僚集团不同，在“解放农奴”这个已经拖延了99年的问题上是有“政治正确”的认同的，尤其是对那些先进贵族而言，公然站在反对农奴解放的立场上，是要冒丢掉“道德形象”的风险的，所以别林斯基说，原来与果戈理气味相投的人，现在“都唯恐避之不及”，但是私下里他们都对身体欠佳的果戈理尽可能关怀。陀斯妥也夫斯基认为，果戈理并没有错，但是方法不对，一个人不能公开说出自己的全部实情，双重人格是恪守秘密的原因。所以有很多人为果戈理“大胆表露自己内心想法”而感到惋惜。果戈理则不这样看，他在给阿克萨科夫的信中说：“我向您再说一遍，您想错了，您怀疑我有某种新的倾向，从很年轻时候起，我就只有一条路，我现在还在走这条路，……现在您给我下的论断和结论，其原因是我对自己的力量已达到成熟、充满自信、大胆的说出了以前缄口不语的话，这就是我神秘主义的全部历史”。[维·魏列萨耶夫：《生活中的果戈理》安徽文艺出版社1999年，360-361页。]后来斯拉夫派一些都表示了对果戈理观点的理解和赞同。陀思妥耶夫斯基在谈论俄国文学的人道主义关怀和道德觉醒时说：人们常用讽刺喜剧、“带泪的笑声”、自然主义、现实批判主义给果戈理的作品贴标签，它能够将庄严、滑稽和讽刺融为一体，文学史上很少有一个时刻能够与果戈理临死前焚烧手稿的事件相比，这是勇气、真诚、和精神纯洁的象征，唯有将艺术看得比生命还要重要的人才能做出这样决断的举动，果戈理死后俄国文学的真实性就所剩无几了。
苏联时期以别林斯基为首的革命民主主义源头成为“正统”的源头，正如别林斯基所预言的，果戈理的《与友人书简选》被扣上“反动落后”的帽子被打入冷宫，一直到1990年才“开禁”，而别林斯基《给果戈里的一封信》被编入《苏联文学史》的教学大纲让人熟知。教学大纲书中说，别林斯基以大无畏的革命精神和坚强斗志，揭穿了贵族文学家的骗局，由于他们的阶级本性所决定了他们的立场。但是由于果戈理作品的普及性，一般的人们都只能看到“半个果戈理”，很多人对果戈理的认识，都是在苏联官方根据政治需要的框架下“打造”出来的。在苏联人的记忆里果戈理比较单一，反倒是看到了一个完整多面的果戈理后，人们却茫然了起来。以至于时至今日，很多俄罗斯人还是无法接受“最伟大、最富有人性的作家和最反动、最保守的地主阶级”同是一人这样一个事实。2009年4月是果戈里诞生200周年纪念日，世界上最出色的果戈理研究者之一弗·弗·卡拉什所编的《同时代人回忆录与书信中的果戈理》的专业性与权威性无人质疑，这里面没有收入别、赫、车等人的文章，并且说，果戈里在他临终前的“转向”，是他真实的心声，如果他九泉之下看到人们把他的作品与别、车、杜的东西放在一起，会为自己被人的误读而感到悔恨，实际上从他晚年转变以后，就与那个阵营分道扬镳了。这又是另一种矫枉过正了，似乎“圣魔”两立局面又一次发生了换位。
在60年代人眼里，别林斯基是40年代“狐狸一统天下”的奇迹，他打破了贵族知识分子的话语霸权，把他们的软弱、虚伪、清高批驳得一无是处，给“新生代”知识分子登上历史舞台做好了充分的铺垫，他当之无愧地是“平民知识分子第一人”，他比同时代的任何一个人都要更接近60年代的思想家。别尔嘉耶夫说，别林斯基是19世纪俄罗斯思想史上最核心的人物，他与30-40年代其他俄国知识分子的明显区别是，他不是贵族出身，他身上既没有表现出从理论到理论的“书斋里学问家”的空泛性，也没有巴枯宁的那种老爷气质。“他的学识并不多，几乎不懂外语，他一生都力图实现一种极端主义的世界观，他一生都在燃烧，但却过早的燃尽了生命。”[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》三联书店1995年，56页。]
通过别林斯基可以研究俄国知识分子的世界观形成的内部动因，这个动因首先应该从对生活中的恶、不幸和苦难的激烈的愤怒中去寻找，他看到了具体的人遭受苦难，他要证明人的价值和生活的权利，它的目标是为了具体的人，而在争取这个过程中个人又被整体和社会淹没，一个人只有通过革命建立新的社会才能获得新生，而这个行为需要社会的多数——人民——进行激进的改革，这个变革过程导致了对个人的遗忘，社会问题具有个人问题之上，革命推翻压迫个人的“共性整体”后又以新的“共性整体”凌驾于个人之上，要求个人完全服从他。[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》三联书店1995年，45-47、50页。]因为“人们社会生活中的力量是政权，政权拥有各种强大的强制工具。神化力量就是神化拥有强制工具的政权”。就这样，被压迫者的反抗成功，“抗恶的斗士自己会传染上恶”。[郑体武主编：《俄罗斯灵魂——别尔嘉耶夫文选》学林出版社1999年，148页。]一旦大权在握，这些因素很容易转化成暴力行为。
别林斯基已经具有了革命知识分子所特有的教派信徒的精神特征，他为平民知识分子登上历史舞台做好了充分的铺垫。下面民主主义的接力棒将传给另一位即将登场的平民阶层的代表人物——车尔尼雪夫斯基。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
一、“俄国社会主义之父”：车尔尼雪夫斯基
“60年代俄国社会思想的中心是车尔尼雪夫斯基”
说到“60年代人”和“平民知识分子”，上个世纪50年代“中苏友好”时代过来的人都会言必称“别、车、杜”，即别林斯基（1811-1848）、车尔尼雪夫斯基（1828-1889）和杜勃罗留波夫（1836-1861）。他们三人的确可以说是上述两个概念的样板人物。如果说别林斯基为平民知识分子奠定了基础，车尔尼雪夫斯基就是这批“刺猬”中的集大成者，也是对后世影响最大者。至于杜勃罗留波夫，他的激进程度有甚于前两人，但很多观点只是前两人思想的延伸，原创性不大，而且他只活了25岁，留下的著述相对少，主要集中于文学批评，笔者认为可以略去不谈。别林斯基已如前述，他虽然活动于40年代，但却是以“贵族知识分子”为主流的批判性思想者群体“40年代人”中的一个异类和叛逆，并因批判“40年代”的狐狸们而成为平民知识分子即“60年代人”的思想先驱。然而他本人并没有活到60年代，甚至三人中最年轻的杜勃罗留波夫由于最短命，也只活到60年代的开端。
众所周知，“60年代”是贵族知识分子的“终结”和平民知识分子的“开始”。平民知识分子之所以有“60年代人”这样一个思想史上的别称，基本上就是由于有车尔尼雪夫斯基。所以别尔嘉耶夫认为，“60年代俄国社会思想的中心是车尔尼雪夫斯基”。[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》三联书店2004年，三联书店1962年，107页。]车氏因寿命相对长而不但活跃于整个60年代，并且一直看到了19世纪80年代继承他们这批“刺猬”传统的新一代，即民粹主义者的兴起。因而他不但是平民知识分子的代表，还被认为是民粹主义的思想先驱。
同时与别、杜二人相比，车尔尼雪夫斯基的思想涵盖面要广得多，他的著述涉及文学创作、文学批评、哲学、美学、伦理学、历史、政治经济学和时事政论。由于在“唯物主义”（反宗教）和“阶级斗争”（强调贫富对立）等方面他在完全属于俄国文化的土壤上得出了与西欧同时代新潮思想界类似的观点，并持有类似的激进、革命姿态，他也受到了马克思的注意并得到过马克思相当高的评价。因此他又成为俄国马克思主义者的思想源头之一，以及成为平民知识分子—民粹主义—俄国马克思主义这支俄国近代思想史上激进潮流中的一个关键性人物。过去在“革命时代”他曾因此受到广泛、高调、持续的追捧，而在“告别革命”的年代他又是饱受抨击的箭靶。对他进行深入的剖析是非常必要的。
普列汉诺夫曾说，“如果我们说别林斯基是启蒙运动者的鼻祖，那么车尔尼雪夫斯基便是他们最伟大的代表。”[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，374页.]车尔尼雪夫斯基是沿着别林斯基的足迹前进，后者是前者事业的直接继承者，他走得比别林斯基更远一些，他是激进党派公认的领袖、唯物主义和社会主义的公开宣传者、革命青年的楷模。普列汉诺夫还说：“我的思想发展是在车尔尼雪夫斯基的极大影响下完成的”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，433页]同时，车尔尼雪夫斯基是列宁在“俄国社会主义者”中评价最高的人物，列宁称他是“唯一真正伟大的俄国著作家，他始终保持着完整的哲学唯物主义的水平”，他的哲学观点是马克思主义以前全部唯物主义哲学的顶峰[《列宁选集》第2卷，368页。]。“车尔尼雪夫斯基深刻透彻地了解他那个时代的现实”，[《列宁全集》第2版，第1卷，246页。]是“彻底的民主主义”者。[《列宁全集》第2版，第23卷，142页。]他在有限的合法活动的7年和被流放的21年里提出了许多对后来的“左翼思想界”影响极大的观点。
因此可以说，车尔尼雪夫斯基是60年代批判现实主义者的代表人物，如果从思想渊源上来说，他与后来的民粹主义、甚至包括布尔什维克主义可以称得上一脉相承。用约瑟夫·弗兰克的话说，“车尔尼雪夫斯基的小说《怎么办》对于最终导致俄国（十月）革命的进程所提供的激情动力，远远超过了马克思的《资本论》。”而另一方面，车尔尼雪夫斯基那种“越坏越好”（劳动者的处境越坏，越有利于发动他们起来革命，因而对革命者来说“越好”，所以革命者就不该追求不能导致革命的处境改善）的观点，后来也为列宁所接受并大加发挥。
但是另一方面，当“俄国马克思主义者”群体以与民粹主义决裂为标志而宣告自己横空出世时，他们也面临着如何对待作为民粹主义先驱的车尔尼雪夫斯基的问题。可以说，在这方面“俄国马克思主义者”中有着明显的不同。普列汉诺夫等“西化的”马克思主义者在批判民粹主义、建立自己的独特立场时也明确地批判了车尔尼雪夫斯基的许多“错误”，尤其是批判车氏对所谓“抽象自由”的否定，反驳车氏所谓宪政民主只是无用的“金饭碗权利”的说法。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷，88、159页。]而通过肯定“抽象自由”和宪政民主的意义，并批判“反对政治自由（认为这只能使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹主义观点”，普列汉诺夫们确立了自己的社会民主主义立场。
然而以后来的列宁为代表的另一支“俄国化的马克思主义”者，对车尔尼雪夫斯基则采取了几乎无保留的拥护，唯一的遗憾似乎只在于车氏没有生活在西欧，所以在哲学上“没有上升到、更确切地说，由于俄国生活的落后而不能够上升到马克思和恩格斯的辩证唯物主义。”[《列宁选集》第2卷，368页。]而在反自由主义、否定宪政民主、主张“灌输论”和革命专政，以及为革命的功利目的可以不择手段等方面，列宁们则全方位地继承和发展了车氏的主张，并把车氏只是想过但从未做过的上述一切都付诸实践。所以，如果说对普列汉诺夫而言，车尔尼雪夫斯基虽有最初的启蒙之功，但终究是从民粹主义转变到社会民主主义时必须搬掉的一大障碍，那么对列宁而言，车氏就是他从民粹主义发展为“列宁主义”的一个重要的桥梁。“俄国马克思主义”后来的两个思想方向（社会民主主义与列宁主义）乃至两个组织流派（孟什维克与布尔什维克），在一定程度上就以对车尔尼雪夫斯基遗产的态度作为了分水岭。
车氏“不可调和地仇视的只有贵族”
车尔尼雪夫斯基于1828年出生于萨拉托夫的僧侣家庭，他的家庭状况在这个阶层中并不算太差，他父亲的年薪可以达到1500卢布，在当时已算是相当可观的收入，但仍无法与贵族相比。车尔尼雪夫斯基说：“我们是非常不富有的，在我们这个不算穷的家庭里‘十戈比银币’有多大的分量，我们家并不穷，食物很多，衣服也不少，但是从来没有钱，因此我们的长辈连做梦都没有想到什么家庭教师之类的东西”。[转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，159页]车尔尼雪夫斯基从小所受的教育是平民化的，所以他和别林斯基一样，在贵族的沙龙里感到很不自在，因为与只讲外语和衣衫光鲜的军人子弟相比，他觉得自己“是穷光蛋和渺小的人”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.9.М.,1939-1953ггс.10.]其实车尔尼雪夫斯基的外文的读写能力都还不错，要比别林斯基强很多。至于说到他的“宗教突变”原因，洛斯基推测，和别林斯基一样，“是好人遭受的非人待遇，对他来说成了上帝不存在的证明”。[洛斯基：《俄国哲学史》浙江人民出版社1999年，74页。]因为俄国人都知道，“一个人不能侍奉两个上帝（Никтонеможетслужитьдвумбогам）”，东正教的这个上帝既然不能拯救苦难的人们，就只能离他而去，很快车尔尼雪夫斯基便在人民中找到了另一个上帝。
1850年车尔尼雪夫斯基从彼得堡大学历史语文系毕业后在萨拉托夫中学任教，1853年来到彼得堡为《祖国纪事》和《现代人》撰稿，后成为《现代人》杂志实际负责人。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
在车尔尼雪夫斯基合法活动的7年里，他一直以“激进乐队的指挥”闻名而驰骋于俄国的思想界。[希克曼：《俄国历史活动家：传记指南》421页。]车尔尼雪夫斯基原来曾经对沙皇的农奴制改革寄予希望，后来发现这只不过是一场“放手让地主抢劫”的“骗局”以后，态度便越来越激进，开始撰文论证人民革命的必要性，甚至“从事地下活动，创建革命组织”，指导农民起义。他说，社会中的政治和经济不平等会产生阶级矛盾，人民的活动才是历史的创造者和决定性力量，他特别强调激进政党在俄国历史中的作用。他一方面在村社社会主义特性上很强调俄国的特殊和独特，但是在革命阶段上他又认为俄国可以和西欧同步。普列汉诺夫评论道，“别林斯基有了一个无愧于他的继承者，从车尔尼雪夫斯基成为《现代人》杂志的批评家和政论家的时候起，这家杂志又在俄国期刊中取得了其在别林斯基生前所享有的那种优越地位，一切新生的、正在成长的文学力量都自然的趋向于这家杂志”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，88页。]
后来的“路标派”认为，平民激进主义的出现一方面和僧侣子弟的生存环境有关，另一方面也与农奴制改革前1850-60年代的大学风气有关。当时“迟到的农奴解放”形成革命形势，此时进入大学的平民子弟无心学业，热心于社会运动，“紧张激昂的大学生生活营造出某种巨大的社会事务的明确形态，也占用了大量的时间，影响了大学生对自己的灵魂进行审视，也影响了他们对自己的思想和行为做出准确而确实的判断”，这种“独特的大学文化仿佛给了他许多东西，当他走出校门时却感到他什么也没有得到”。据当时的一位总督尼古拉·苏霍金判断，“11·5万的高年级学生可以按照2：1的敌友比例划分”。[ШанинИ.Революциякакмоментистины.М.,1997.с.110.]
这种“大学生时刻准备战斗”的“政治狂热”产生了两个后果：第一，俄国的知识分子要么不喜欢自己的事业，他只能是一个“坏专业人士”，如果他迷恋自己的职业，就会遭到身边人的热嘲冷讽；第二，极端分子在没有遭到任何温和的反对下就征服了所有的人。[参阅别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，103-114页。]因为“青年导师”喜欢拥挤在文学评论和时事评论的行当里，以“批判”作为武器，对丑陋的社会进行猛烈的抨击，虽然他们自己的文学创作的水平有限，但写政治评论、写短平快时事评论、或者对别人的作品评头论足不是什么难事。托尔斯泰对从平民知识分子中涌现的文艺评论家十分不屑，他说：文艺批评家“永远是那些想当艺术家而当不了的人”而从事的行业。40年代的“理想主义”主要感兴趣的是哲学、艺术、文学、宗教问题，而60年代的“现实主义”的“兴奋点”则集中在政治、时事、评论、宣传鼓动等方面。两代人的文化类型的差异是十分显著的。司徒卢威说：“随着60年代期刊、政论的发展，知识阶层作为某种精神上的特殊物，明显的有别于受教育阶层”。[И.А.Исаева.ВпоискахпутиРусскаяинтеллигенияисудьбыРоссии.М.,1992.с140]所以“新知识分子”喜欢作“评论家”，也成为它与“旧知识分子”的一个明显区别。
从别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫开创了俄国文艺评论的“三原则”的理论，以后的社会主义文学史把他们三人并称为“现实主义美学的奠基者”。车尔尼雪夫斯基认为，俄国文学“承担着人民的全部精神生活”，[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.3М.,1939-1953гг.с303.]文学的主要作用在于“战斗”。车尔尼雪夫斯基承认，我看一切都是从社会和道德的观点出发，看科学和艺术也不例外，贵族们无所事事，只是欣赏多少带点色情的图画和雕像，陶醉于多少带点色情的诗篇，人的每一个行动都贯穿着人的本性的一切追求，不同阶级的美的概念很不相同。下层出身的人就与有闲阶级矫揉造作的艺术观毫不相同，他认为从等级利益出发，这些“旧知识分子”与平民阶层在文学审美上有很大的差别，他说贵族文学中宠爱的人物，所谓最优秀分子，都不过是些“多余的人”，无论如何不能作为“新人的榜样”。他们这一代人最欣赏的是俄国诗人格涅季奇（1784-1833）的那句话，作家手中的笔是“比战士手中的宝剑更加有力、更加锐利的武器”，在思想麻木时代需要有强烈的语言刺激。与黑暗王国直接对立的人，要用离经叛道的极端语言来唤醒人们。这位“未来政治运动的舵手”说：“在本质上，敌我双方与其是关心纯美学问题，毋宁说主要是关心社会发展问题”。[《车尔尼雪夫斯基论文学》辛未艾译，上海译文出版社1978年，38页。]
可以说，车尔尼雪夫斯基在生活经历方面与别林斯基有同样的经历，除了做编辑写稿以外没有其他的生活来源，经常不得不忍受贫穷和困苦，而那些退役军人出身的作家就不同了，除了稿费收入，他们主要的经济来源是由“白给”的农奴劳动提供的庄园收入。车尔尼雪夫斯基对那些依靠领地的贵族或资产阶级化的贵族充满了鄙夷和蔑视，对他们的西欧式的生活方式从心底里有排斥感，从来没有把他们视为知己，对他们眼高手低的特征掌握得一清二楚。笔者在以前读俄国文学作品的时候，就发现俄国的平民知识分子早在马克思主义传入以前，就已经具有鲜明的阶级意识，他们对第一等级具有怀有强烈义愤的鲜明立场曾给我留下深刻的影响，我当时就很为他们这种自觉的阶级觉悟感到惊叹，现在看来这一方面是由于僧侣阶层在“平民过渡状态”的感同身受，另外是对贵族在农奴制问题上从既得利益出发的极端不信任造成的。
车尔尼雪夫斯基一生都认为上层阶级具有强烈罪孽性，因此揭露贵族阶级的伪善是他最重要的话题，以“出身划线”是他一个鲜明的标志。平民知识分子现实意义中很重要的一点就是他们对贵族血统论的一种反抗，以出身来决定社会地位是神职子弟与军功贵族之间的斗争的一个焦点，长久以来贵族知识分子一直把持着思想界，总是从他们的立场出发考虑俄国问题。车尔尼雪夫斯基决心把这种局面颠倒过来。车氏认为，出身与立场是密切相关的。要改变人的性格就必须改变影响性格形成的那些条件。车氏从来没有跟“贵族派”直接交往过，“他从来也不属于狭小的上流社会，而不仅是不属于贵族的上层的、显贵的社会，他从童年时代就知道，这是一些粗暴的厚颜无耻的人”。[车尔尼雪夫斯基：《序幕中的序幕》转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，101页.]在政府宽松的时候他们也起哄，使劲大喊大叫，一旦政府变了脸“对他们怒斥一声，他们马上夹起了尾巴，变得温顺了，像瘫痪一样”。
这样的思维使得车氏特别容易接受所谓“存在决定意识”的“唯物主义”分析方法。他说，“一切都取决于社会习惯，取决于环境，也就是说，归根到底一切都仅仅取决于环境，因为社会习惯也是从环境中产生的”。所谓人们常说的、俄国的“好贵族”都有强烈的阶级罪孽感，不断以“忏悔”表达无偿占有农奴劳动的不平等状态的歉意。而在车尔尼雪夫斯基看来，这些自称是“超阶级的知识分子”的“忏悔”和“谢罪”的假面具背后始终隐藏着可憎的老爷嘴脸，始终走不出带给他们优越环境的等级出身的立场，忏悔的表态只是为了求得自己心理的平衡，实际上他们与这个体制有着难以割舍的联系。车尔尼雪夫斯基说：“这些先生不能令我满意，因为他们口是心非，他们嘴上喊着自由、自由，但这个自由仅仅限于他们的嘴上，或者是写在法律上，实际上并不付之实施。”[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.1М.,1939-1953гг.с110.]他们能做的事情就是当克雷洛夫寓言中的“厨子”。[一个厨子发现磨偷吃了他的鸡，就滔滔不绝的对猫大发议论，而猫只管吃鸡，等厨子把大道理讲完，猫也把鸡吃完了。]普列汉诺夫也认为，屠格涅夫描写的贵族似乎为我们的社会出过力，似乎是我们启蒙运动的代表，但是他们所处的历史地位将要发生彻底的转变，他们未来的命运如何取决于他们自己的意志，“现在对你们来说，幸福还是永远不幸，就在于你们是否了解时代的要求，是否善于利用你们现在所处的地位”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，389页]如果依旧只从自己的利益出发，那注定是要被时代抛弃的。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
车尔尼雪夫斯基形容第一等级出身的人，说他们贪婪、怯懦、虚伪、多变、说得多做得少，都是些自私的个人主义者。他极为尖刻地说道：
“当我们走进社交界时，我们在自己的周围看到许多穿着军礼服、常礼服和燕尾服的人，这些人身高五尺半或六尺，而有些人还要高些，他们之间有的人在两颊、上唇和下颚留着胡须，有的人则刮得干干净净，我们于是以为我们眼前看到的是些男子汉。这是十足的误解，是光学的错觉、迷茫的幻觉。他们先是成为中年的阳性生物，然后成为老年的阳性生物，然而他们是不会成为一个男子汉的”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.5М.,1939-1953гг.с168-189.]
车氏指出，贵族们为了自己的既得利益，反对其他阶层的解放运动，竟然把17世纪才确定下来的“服役份地制”，说成是贵族“天赋的、不可剥夺的权利”。所以他的反对的目标很明确：“民主主义者在所有的制度中不可调和地仇视的只有一种政治制度——贵族政治”。[《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷，三联书店1962年，156页。]我们需要提醒大家注意的是，在这里车氏竟然没有提到反对沙皇专制主义，而这也正是后来普列汉诺夫注意到并且提出批评的。可见在平民知识分子的反对名单排序中，贵族是被列为头号敌人的，而他们对君主专制的态度则相对暧昧。这当然不表示他们同意专制沙皇-官僚制，而且他们也无疑是沙皇政权的反对派。但是在很大程度上，他们反对沙皇只是因为后者是贵族的头子。
然而问题在于，沙皇远不仅仅是贵族头子，俄国历史上皇权与贵族的矛盾是一个众所周知的重要因素，当这种矛盾突出时，皇权是否能成为“革命民主主义者”车尔尼雪夫斯基们的“敌人的敌人即朋友”？车氏本人并未明确这一点，但是他的衣钵传人中后来的确出现了企图依靠沙皇来压制“贵族-自由派”的“警察民粹主义”者，以及融“民主”与“专政”为一炉并成为自由主义的克星的“人民沙皇”，并且由于下述的种种原因，这种“人民沙皇”即使对人民而言也完全可能比“贵族沙皇”更加严酷。
“大批判”文体的开创者：
车尔尼雪夫斯基的论战风格
车氏极端反感贵族出身的所谓“思想者”，认为此种家庭背景带给他们的不自觉影响，使他们不可能在反体制的道路上走得太远，即便反抗沙皇制度也是为了把俄国拉到贵族制的轨道上，他认为自己从骨子里就能一眼看穿那些既得利益者的所谓“坚定性”是多么可笑的一件事。“贵族受他们的生活条件所制约，不习惯从事任何伟大而有生命力的事业，因为他的生活过于琐碎而无生气，他们所习惯的一切关系和事情也都是琐碎而无生气的。因为他们胆小，他们束手无策地在一切需要下很大决心并做高尚冒险的事情面前退却，因为生活使他们习惯于平淡无味的琐碎小事”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.1.М.,1939-1953ггс97.]他用了大量的言论抨击那些贵族知识分子，说他们胆小如鼠、缺乏远见、目光如豆，懦弱无能和自吹自擂——这就是他在自由主义化的贵族身上看到的突出特点。
要改变人的性格就必须改变影响性格形成的那些条件。“那些名人特别炫耀的‘自由主义’，究竟是怎么一回事，种种事件暴露了这种自由主义的空虚及其彻底的无用，它只忙着一些抽象的权利，而不顾人民的福利，关于人民的概念他们是陌生的”。[北京大学哲学系编译：《18-19世纪俄国哲学》商务印书馆1987年，461页。]而平民知识分子就不同了，他们从小就在屈辱的环境成长，经历了宗教感破灭的痛苦蜕变和生活艰辛的磨炼，他们时刻准备好“进行流血的、无情的革命”。[Щелькунов.Воспомнания.Кмолодомупоколению.М.,1923.с287-293.]所以“新生代人”要反其道而行之，反其赞成的，赞其反对的。就连沙皇书报检查总局的报告中都说，《现代人》杂志上刊登的是“煽动一个阶层仇恨另一个阶层”的文章。[北京大学哲学系编译：《18-19世纪俄国哲学》商务印书馆1987年，316页。]
这种“阶级仇恨”明显影响了车尔尼雪夫斯基的语言风格。在俄国思想史上，车氏不但倡导了一种激进革命的立场，而且开创了一种抛弃“斯文”、无所顾忌、嬉笑怒骂、痛快淋漓的“大批判”式文风，“别林斯基的‘狂暴’仿佛成了车尔尼雪夫斯基、杜布罗留波夫和他们的追随者将来在文学上的‘狂暴’的典型”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，546页。]所以“社会主义者”在那个年代特指“有狂热信仰的人，极端的人和具有侵略意义”的人，而社会主义思想是指“思想的思想，它吞没了历史、宗教、哲学”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，512-513页。]正如赫尔岑所说：车尔尼雪夫斯基“再也不宽恕以前所尊敬的斯拉夫主义者了，现在这些人在他看来已经不是启蒙运动的朋友”，以至于宁可叫他们是“蒙昧主义者”和“丑角们”。[参阅《列宁全集》第2版，第20卷，176页。]车氏决定教训他们一番。普列汉诺夫也指出：由于贵族的斗争精神不强，与现实隔膜、在遇到像车氏这样的奚落高手的时候他们连招架的功夫都没有，只好选择退出。在与贵族思想家争论时，“他仿佛以这种论争作为消遣，可以在论战中轻而易举击退论敌们的攻击。他戏弄他们，就像猫戏弄老鼠一样，他对他们作各种各样的让步，表示准备同意他们的任何一个原理，直到看来似乎已经给与他们以一切胜利的机会以后，他才转入进攻，用三、四个三段式就把他们导向荒谬的地步，然后又开始做新的让步，对同一个原理作新的更有力的解释，接着又重新证明这些原理的荒谬。在文章的结尾，车尔尼雪夫斯基按照自己的惯例把他的论敌教训一顿，使他们感觉到，他们不仅不懂得严格的科学思维方法，而且也不懂得简单常识的最起码要求，他们遇到了像车尔尼雪夫斯基那样的劲敌，从此就销声匿迹了”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，194页]
车尔尼雪夫斯基与贵族知识分子的斗争是毫不留情的，他在文章中从来不放过嘲讽自由派的机会，“不仅对俄国的自由派采取鄙视的态度，对欧洲所有的自由主义表示最不留情的鄙视态度，奥地利、普鲁士和意大利的自由主义更受到他的非难”，他在一篇文章中说：“对我们来说，没有比自由主义更好的娱乐品了，这正是为什么我们想在什么地方找到些自由主义，拿他们来开开心”。[《现代人》1862年3月号。//Соверменник.1862.№3.]
车尔尼雪夫斯基坦诚表示，他对贵族的仇恨来自于他们所出身的那个阶级，他认为，平民因其在社会底层的摸爬滚打，天然地具有比贵族阶级的道德优越感和革命性，在这种阶层本能中的“阶级觉悟”与“贵族启蒙”中的“无病呻吟”完全不同。应该说，阶级分析的确是探讨“思想发生学”的一种有效的社会学分析方法，但通常它只能用于群体分析，对于一个具体的辩论对手如果你一上来就谴责其出身不良所以动机必定邪恶，人家就没法跟你正常讨论了。同时，即便是群体分析也只能在发生学的意义上有效。即便你正确地指出了某种观点出自某个阶级立场，也不能自然而然地就证明了这种观点在事实上错误，在逻辑上混乱，在价值上邪恶。后面的几种指责都是要单独证明的。
所以，连普列汉诺夫都觉得车尔尼雪夫斯基的这种对贵族的仇恨过于非理性。一方面，“车尔尼雪夫斯基为了这些剥削者的癖性而仇恨他们，而他在政治评论字里行间处处流露出这种对剥削者的仇恨，”[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，100页]作为左派的普列汉诺夫很欣赏车尔尼雪夫斯基骂得痛快。但另一方面，作为理性主义者的普列汉诺夫其实也看出了车氏有点蛮不讲理，有点仗着“立场正确”乱打棍子、扣帽子。车氏对僧侣以上的等级充满仇恨，对僧侣本身及其以下的商人和农民则“怒其不争”，总之他对当时俄国的各个等级都是抱着一种否定的态度，“他的文章的语气越是辛辣，他的嘲笑就越是无情，他也就越是频繁的投入论战，甚至他的朋友也往往指出，他对于热烈的论战有一种特别的、在他们看来甚至是多余的偏好”。[《现代人》1856年，4月号。//Соверменник.1856.№4.]而普列汉诺夫则说：“我们从来没有读到过关于俄国自由主义如此辛辣、同时又如此中肯的评述。”[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，99页。]
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
然而普列汉诺夫也看出车氏这样的思维导致了一些“不合常情的评论”，他对此不无微词。按马克思主义者的用语，他把车尔尼雪夫斯基的一些过于随心所欲的论点称为伟大的唯物主义者车尔尼雪夫斯基也未能避免的一些“唯心主义”毛病。但是列宁却敏锐地发现普列汉诺夫在从早年狂热追捧车氏方面有所倒退，认为这与普列汉诺夫“堕落为孟什维克”有关。他批评曰：普列汉诺夫“只看到唯心主义历史观点和唯物主义历史观点的理论差别，而忽略了自由派（按即贵族知识分子）和民主派（平民知识分子）的政治实践的和阶级的差别。”（黑体为原有）[《列宁全集》中文第2版，第55卷，550页。]显然，对车尔尼雪夫斯基常有的这种只要“阶级”成分好，无论“理论”上怎样逻辑混乱也是对的，而只要所代表的“阶级”是邪恶的，无论你的论证多么严谨你也错了的判断方式，普列汉诺夫在总体上肯定车氏的同时对这一点还是不以为然的。但是列宁在挥舞“阶级”大棍、砸烂“理论”逻辑方面，可以说比车尔尼雪夫斯基青出于蓝而胜于蓝、有过之而无不及。
其实平心而论，那些贵族绅士们也未见得真的在任何场合都理亏于车氏，他们也是高智商的思想者，有的是在沙龙里讨论高深问题的能力和兴趣，但是他们斯文惯了，熟悉的是“学术讨论”的温文尔雅，一旦碰到个上来就指责你出身邪恶、动机不良，而且口无遮拦，动辄破口大骂的主儿，这帮绅士确实难以应付。如前所述，这些绅士中有的本来就有既向往“平等”又离不开领地-农奴制收入的“贵族原罪感”，内心就有“忏悔意识”，有的即便没有这种意识，也不认为自己的贵族身份值得炫耀和辩护，你让他们怎么回应车氏的挑战？总不能你骂我是剥削者，我骂你吃不着葡萄怪葡萄酸吧？所以他们通常只能退避三舍、高挂免战牌。
“阶级”立场与“行动”伦理
而越这样，车尔尼雪夫斯基越是感觉良好。
一方面，他确实聪明而且博学，在不少领域对自己有知识上的自信，把别人的退避都看成是自己论证的胜利和自己有理的证明。另一方面他一生不仅相对长寿（与同时代的大多数平民思想家相比），而且出道以来一直是“受难者”，既没有像后来的斯大林那样“阿Q革命成功后统治未庄”成了新的太爷，也没有像赫尔岑那样长期侨居自由国家充当“站着说话不腰疼”的无风险批判者，更没有像列宁那样同时兼备这两者，先长期侨居国外后回国做统治者。车尔尼雪夫斯基除1859年一次短暂的英国之旅外，一生要么在国内冒风险以批判性文字谋生，要么处在囚禁、苦役与流放中，因而他也有道德上的自信。这样的双重自信使他在德性上把自己当做“人民”的化身，在智性上把自己看成“真理”的代表，在痛骂“自由主义”时从不考虑对“人民专制”的制衡，在“唯一仇视”贵族时也从未设想“真理沙皇”是否除了贵族就不会威胁到老百姓。他主张为了“正义”的目的可以不择手段，为了“进步”的事业可以不计代价，但他并没有机会呼风唤雨，人们无法假设如果他得到权力后会如何行事。
无权的车尔尼雪夫斯基是令人敬仰的，他不但正气凛然，而且毅力坚强持之以恒，30多年如一日地坚持自己的激进反对派立场，因而在与“贵族知识分子”的论战中总占上风。反正他是看透了这帮贵族绅士的“软肋”，只要拉下脸来甩开膀子开骂，只要拿出痛打落水狗的精神，对手们娘胎里带来的弱点就暴露无疑，这些所谓“沙龙中的高人”一个也不是对手。这就叫“光脚的不怕穿鞋的”，在很大程度上也不仅车尔尼雪夫斯基是如此，“贵族知识分子”与“平民知识分子”的争论通常都是这种形势。果戈里与别林斯基的争论、屠格涅夫等人与《现代人》之间的矛盾最后都是以前者退避三舍而告终。这些“教士集团”的子嗣们秉承了东正教的“唯我正确”的正统性原则和猛打猛冲的“战斗的唯物主义”精神，在与贵族知识分子的斗争中也处处体现出来。
除了强调“阶级”立场外，车尔尼雪夫斯基另一个常用的批判武器就是“行动”伦理。
在车尔尼雪夫斯基看来，贵族们喜欢坐而论道地在沙龙谈哲学、谈国外的时髦话题，那是这些吃饱了撑的无事干的人“臭显摆”，哲学的形而上本身就带有贵族的知识范畴，表面上看，智力发达的自由主义者喜欢谈论大问题，喜欢宏大叙事，但是一旦从言论转向行动就不行了，处处可见“罗亭式的夸夸其谈”的人物。
车尔尼雪夫斯基说，“只要问题还不涉及行动，只是空谈和幻想去填充闲暇的时间、空虚的头脑和空虚的时间，这样的人物真是机灵透顶，但当事情到了必须直接了当地要表示自己的情感的时候，大多数的人物就开始动摇，并且感觉到口齿不灵了，很少几个最最勇敢的人还能马马虎虎的集中自己的全部力量，用僵硬的舌头说出关于他们思想的某些模糊概念，但是有谁抓住他们的愿望，对他们说：你们愿意这样，我们非常高兴，你们就开始行动吧，我们支持你们。——在这样的诘问之下，一半最勇敢的人会晕倒，剩下的人会粗暴的责备你，说你使他们陷入了窘境，说他没有想到你会提出这样的建议，说他们的头脑全乱了，什么也想不出来了，因为事情怎么来的这样快呢，况且他们又都是诚实的人，而且不仅是诚实的，也是非常温和的人，他们不愿给你找麻烦，而且难道真的可以为那些闲着无事才谈谈的一切去操心吗，最好还是什么也不干，因为一切事情都会招来麻烦和不便。”[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.5.М.,1939-1953гг.с.160.]他们正如俄国农夫所说的，是“因为怕狼，就不敢进树林”的猎人。
车氏由此宣布，夸夸其谈的贵族知识分子的作用已经过时了，“人民之子”应该站在时代的前列了。
列宁后来评论道：“车尔尼雪夫斯基无情的嘲笑了‘俄国社会的进步阶层’”，[《列宁全集》第2版，第4卷，225页。]把这些“老爷们”的画皮剥得干干净净，所谓的“父辈理想”不过是“地主党”替自己的盘算而已。“车尔尼雪夫斯基是彻底得多的、更有战斗性的民主主义者，他的著作散发着阶级斗争气息，他毅然决然地实行了揭露自由派叛变行为的路线”。[《列宁全集》第2版，第25卷，99页。]可以说，这种所谓“行动”高于“言论”的说法在那个“批判理论”已经盛行了几十年、社会面貌却没有多大改变的时代对于那些早已不耐烦的青年人具有很大的号召力。他们已经听够了“德高望重者的牢骚”，现在希望从事“勇敢者的游戏”。他们已经不满足于“批判的武器”，而要实行“武器的批判”。无怪乎当时平民知识分子在大学生当中的形象远远高于贵族知识分子。当陀思妥耶夫斯基在涅克拉索夫的墓前致词的时候说，涅克拉索夫应该排在普希金和莱蒙托夫的后面，在墓地的革命青年就不满地高呼，“排在前面、排在前面”，“他高于他们”。普列汉诺夫回忆说，他当时也是高呼者之一。后来普列汉诺夫承认“不言而喻，我对待普希金是完全不对的，……但是我们当时的心情就是这样”，[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，440页。]青年普列汉诺夫们一致感觉平民知识分子要比贵族知识分子更具有革命性和行动能力，“从情感上我们更倾向于后者。”
不过正如那种“阶级”立场比“理论”逻辑更重要的说法一样，这种“行动”胜于言论的说法斟酌起来也是有问题的。首先是什么叫“行动”？知识分子主要以言论与写作影响社会，他们的言论与写作行为算不算“行动”呢？如果只有上街示威乃至持枪战斗才算“行动”，车尔尼雪夫斯基自己又有多少“行动”呢？车氏确实写过大量鼓吹革命号召造反的文字，但号召造反和实际进行造反还是两回事。车氏在法庭上为自己辩护时也是强调革命言论不等于造反行动的。可以说他的言论比别人正确、比别人激进、比别人更猛烈地抨击现实，但说别人只有言论而他才是“行动”者，则很难成立。其实，指责文人何以不拿起枪来是历史上常见的现象，后来中国激进如鲁迅者也曾遇到过这种指责，鲁迅的回答是：“我所使用的仍是一枝笔，所做的仍是写文章，译书，等到这枝笔没有用了，我可自信，用起别的武器来，决不会在徐懋庸等辈之下！”车氏对反对派贵族的批判是不是有点像徐懋庸对鲁迅的批判呢？
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
其实对知识分子来说，有意义的不是区分“言论”和“行动”，而是无论言论或行动都有正确与错误之别。与靠写作谋生的“平民知识分子”相比，“贵族知识分子”有领地收入，不写作也可以优裕地生活，他们的写作更纯粹地出于一种社会责任感和参与社会改造的欲望。如果他们指责车氏只是卖文为生所以刻意哗众取宠，而他们才是社会改造的行动者，其荒谬恐怕也不会比车氏对他们的指责更甚。实际上，当时“自由派”与“民主派”对于社会改造确实有不同的价值取向，前者强调宪政、法治、反专制，后者强调均贫富、废农奴、反私产。后来俄国实际是同时朝这两个方向走，但在这两个方向上沙皇与权贵采取的方式都与“贵族反对派”和“平民反对派”的主张不同，后果也不似两者的预期。人们可以讨论他们的言行孰对孰错，但说他们一个是“言论”派，一个是“行动”派，则没有多少道理。
但是当时以“阶级”和“行动”说事，就遮蔽了一些真实的分歧。例如众所周知，车尔尼雪夫斯基与赫尔岑在思想上很为接近，都失望于改良而希望革命，两人对很多问题的看法甚至基本相同。他们被共同奉为民粹派的先驱。但就是由于“阶级”出身的不同和“行动”上的差距，这两人被认为心理状态区别很大，一个是僧侣后代的平民知识分子的代表，而另一个自始至终没有摆脱贵族老爷气质。总体而言“赫尔岑属于19世纪上半叶贵族地主革命家那一代的人物”[《列宁全集》第2版，第21卷，266页。]。“确切的说，赫尔岑有时身穿一幅仿佛属于俄国知识分子（具体指新生代知识分子）的制服”，其实他们不但“分属文化发展和社会思想的不同体系”，而且更应该“归结为某种更为宏大、更为本质的东西。车尔尼雪夫斯基就其本质而言与赫尔岑炯然不同。”[别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，147页。]赫尔岑始终摇摆于自由主义和民主主义之间，说到底，赫尔岑是40年代的理想主义者。他对那些“自命不凡的”平民知识分子所表现的好斗情绪表示不理解，他在自己的《钟声》杂志上也抱怨那些“胆汁质的人”和“吹口哨的人”、“大吵大闹的骑士”，认为这些人是为了否定而否定，为了嘲弄人而嘲弄人，并且似乎对任何东西都绝不可能满意，[ГерценА.И.ПолноесобраниесочиненииТ.10.М.,1956гс.413-427.]很难成为同道。他们那宁肯矫枉过正也不会保持中庸的态度很难合作。果真，后来在海外的流亡者中就上演了一场“两种知识分子之争”，但表面上的思想斗争之下实际上是一场“资源”争夺战。
二、文人相轻、利益冲突还是思想斗争？
——俄国历史上的“两种知识分子之争”
政治侨民中的内讧
“两种知识分子之争”其实由来已久。上面提到的别林斯基与果戈里的冲突就是一例，但那还是一场文字之争。后来他们各自有了一些资源，就在许多具体事务上闹将起来。
早在别林斯基与果戈里之争稍前，19世纪40年代中期陀斯妥耶夫斯基就因为与别林斯基和涅克拉索夫等人的冲突，一怒之下不再给《现代人》杂志撰稿，脱离当时这个重要的思想圈子。那时对此类事，人们都认为这只不过是“文人相轻”的性格和“个人恩怨”所致。但很快这种事在海外流亡知识分子中闹得更厉害。说起来，“政治侨民”中的是非特别多，这也是各个国家都有的普遍现象。因为政治侨民原来流亡前很多是名人，在国内天地广阔，可做的正经事也多，为这些事大家也能合作。可是一旦流亡，他们在侨居国并非名人，不再广受关注，被边缘化的心理落差很大。而远离本国又不能融入侨居地社会的他们，在那里也没有太多的正经事可做。同时天地狭窄，资源紧缺：关注他们的俄侨社会就那么小，读者、听众、更重要的是募捐对象就这么点人，对这些资源的争夺就特别激烈。往往在国内相处得不错的人，流亡后便反目成仇。明乎此我们就不难理解，流亡在外的孙中山、康有为各自的追随者势同水火，但他们国内的追随者并不壁垒分明，还常常合作得不错。所谓“革命派”、“立宪派”的对立主要是政治侨民中的事。无论中外、左右的政治侨民都有这个问题，反沙皇的民粹派侨民、列宁等左派侨民和革命后流亡的“白俄”都这样。于是“两种知识分子之争”也就在海外大行其道。
1859年伦敦出版的《钟声》[是赫尔岑和奥格廖夫在伦敦（1857-1865）和日内瓦（1865-1867）10年内出的刊物，最初为月刊，后来是不定期刊物，共出了245期，印数达2500，在俄国国内传播很广，甚至连沙皇都在阅读。该杂志既具有由民主主义要求，也有自由主义倾向，后来由《钟声》杂志协助创立了民粹派的《土地与自由社》。]与国内的《现代人》也爆发了“老一代”与“新生代”的冲突。事件的起因是杜勃罗留波夫写的一些评论文章，叫赫尔岑感到十分不悦。杜勃罗留波夫在《现代人》上开了一个以讽刺文风见长的“口哨”栏目，批评那些所谓“进步分子”的“大人物”，说他们虽高唱“暴露文学”，实际是“小骂大帮忙”的帮闲文人。文章虽然没有点名，但明眼人都知道这些话是冲着赫尔岑一类“导师级”知识分子去的，因为这些已经成为思想界“大腕”的人物，由于知名度很高，具有了很强的保护色，更何况赫尔岑人在国外，国内的秘密警察奈何不了他。在新生代看来，这些“不回国分子”完全可以胆子再大一点，言辞激烈一点，可以担当起革命指挥部的作用。但是令60年代人感到失望的是，这些沾染了学究气的人总是“软塌塌”地玩些文字游戏，谈些远离现实的概念争论，未能发挥更大的革命作用。
作为对“口哨”栏目攻击的答复，1859年赫尔岑在《钟声》第44期发表了一篇评论《非常危险》，反斥《现代人》杂志社在扼杀刚刚起步的言论自由。他说沙皇的书报检查稍有松弛，左派的大棒就抡起来了，他们“对漫长的讨论和批评表现出‘战斗者’的不耐烦，用不屑一顾的鄙视态度对待‘多余的’智力活动”，在这些人看来，值得做的只有一件事，“祖国在危险中，快拿起武器，公民们！”[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，374页。]“他们没有考虑到理想和实际的错综复杂的相互影响过程，而且不言而喻，他们把自己的意见和观点当作了整个俄国的意见和观点”。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，374页。]“两代人”的冲突由此初见端倪，这事到此不会完结。
当时车尔尼雪夫斯基与赫尔岑的革命策略是有差异的。赫尔岑对车尔尼雪夫斯基与“大作家们”之间的争论也更倾向于后者，对《现代人》杂志上对贵族自由主义展开的批判也很为不满，那时赫尔岑对沙皇的改革也寄予希望。因此不难理解，1859年6月车尔尼雪夫斯基专程到英国找赫尔岑商谈国内与海外反对派合作事宜——这也是车氏一生唯一一次出国——时，两人有过两次面谈，结果都是不欢而散，双方都指责对方为政府提供把柄。彼此之间的感觉都很不好，车尔尼雪夫斯基认为赫尔岑是一个“在莫斯科沙龙中卖弄小聪明的‘老爷’”，并给他起了一个绰号“卡维林（俄国自由主义的代表人物）的平方”。[普罗科菲耶夫：《赫尔岑传》黑龙江人民出版社1987年，376页。]赫尔岑则对车尔尼雪夫斯基的“自负”感到吃惊，[参阅博戈斯洛夫斯基：《车尔尼雪夫斯基传》湖南文艺出版社1992年，250-256页。]他认为自己和车尔尼雪夫斯基不是“同一类社会主义者”，[См.Колокол.№.233-234.:ГерценА.И.ПолноесобраниесочиненииМ.,1956.Т19.с.127-128.]尤其是反对他狭隘的党派观念和不妥协的好斗性，他说：“只要还存在一线不用斧子解决问题的希望”，他就拒绝号召人们“使用被压迫者的最后一招——斧头”。
这时可以说两人的分歧的确有思想性内容。但两年以后，随着“偏袒贵族”的1861年2月19日法令颁布，赫尔岑承认自己对统治者所抱幻想破灭，他在《钟声》第96期写道：“人民被沙皇骗了！”他开始在《钟声》上大力揭露1861年改革的掠夺性质，“按照新规定，土地被割去，而自由却未给予，可以直率地说，这就是欺骗”。[ГерценА.И.ПолноесобраниесочиненииТ.11.М.,1956гс.315.]从此赫尔岑号召国内人民起义，用“斧头”推翻沙皇统治，即便此时赫尔岑还是有所保留的，表现出他与车尔尼雪夫斯基的不同。他说：“无疑，起义，公开的斗争，是革命最有威力的手段之一，但绝不是唯一的手段”，我竭诚欢迎“人类和平发展道路，而不是流血发展道路”。[参阅普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，718页。]很明显，这时赫尔岑发生了左倾化和斯拉夫化的转变，与国内的激进反对派别逐渐趋同。但是奇怪的是，这种转变并没有因此改善他与“青年一代”的关系，“两代人”处事原则的差异反而使双方的关系更加恶化了。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
60年代初有很多平民革命者流亡到国外，大多集中在瑞士的日内瓦，他们与老一代的伦敦流亡者建立联系，希望把活动中心从伦敦搬到日内瓦来。但是这个过程产生了很多老侨民与新侨民的人事纠葛。新侨民指责赫尔岑霸占资源，排斥新人，只从自己的“小圈子”考虑，而忽略了革命的“大目标”。他们认为刊物是革命运动的领导中心，不是个人的私产，要求《钟声》服从整体利益，尽快地革命化，激进化，为筹备起义承担大量的准备工作。赫尔岑则认为，自己办《钟声》的主要职能是开启民智，进行思想启蒙。即便俄国需要革命，对于沙皇政权的斗争也要有长期思想准备，杂志并不是“武装起义的行动指南”，他说，杂志是我的“生命线”，我“只剩下印刷所这个唯一的发言工具，照耀着麻雀山下莫斯科的太阳落山了”，[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，325页。]言下之意，反对那些新来的流亡者把《钟声》杂志当赌注。
尤其是，赫尔岑对新流亡者的霸道作风极其反感。这些人要求凡是参与活动的人都是“献身于革命的同志”，赫尔岑不满这种强人所难的“效忠组织”。其实赫尔岑对青年一代中那些“虚无主义的打手和否定一切的巴扎洛夫”们隐忍已经很久，矛盾于是爆发了。赫尔岑形容这些人说，这些傲慢的青年“每一个举动和每一句话中，都可以看到仆人室、军营、衙门与和声学校的痕迹”；他们“出身条件不好，但真正出身劳动人民的又不多”，很多是“彼得堡下层社会不健康的粗俗生活的继承者”。“他们彻底缺乏教养，他们粗野和狂妄的谈吐，与俄国农民心地温厚、单纯善良的粗犷毫无共同之处，倒是很像乡下的恶讼师、商店老板和地主家奴的嘴脸”。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，384-385页。]他们“强行勒索金钱，威胁恐吓，以公共事业作为晃子从中牟取私利，一旦遭到拒绝便造谣诬蔑，进行报复。”[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，386页。]
赫尔岑对俄国这两种不同出身的知识分子有自己的判断。他明显地喜好军人出身的贵族知识分子而对平民知识分子具有疏离感，他说：“非军人出身的年青年大多不太单纯，神经过敏，喜欢舞文弄墨，炫耀才华”，“他们局限在封闭而热闹的小圈子中，他们没有工作的习惯，思想面对政治的舞台，不可能集中在日常事物中。他们想抓住一切，然而怨恨、不满和不耐烦的心情是他们无法坚持到底”，“病态的、毫无顾忌的自尊心早已凌驾于一切之上”。“军人就比较朴实单纯，他们觉得自己受的军官教育并不完美，也知道自己的名声似乎不太好（指无偿地使用农奴劳动），因此争取上进，要努力学点什么，……而且，他们在兵团专制统治的压力下，养成了一种强烈的爱好独立自主的心理”。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，195、376、330页。]
赫尔岑说，说实在的，“我最怕门不当户不对带来的‘无比灾害’，我始终容忍他们，一半是出于人道，一半是不愿多加计较，但这一直使我感到痛苦。我们新的关系不能维持很久，这是不难预料的，它迟早要破裂。如果考虑到这些新朋友桀骜不驯的性格，那么破裂必然造成不良的后果。……导致这些摇摇欲坠关系破裂的是那个老问题，我指的是金钱。他们对我的财产状况和损失一无所知，却向我提出各种要求，我认为是不公正的，如果说我在风雨交加中、在极少支持的情况下，15年来维持对俄国的宣传，只是因为我量力而行，限制了其他各种开支。而那些新朋友却认为，我尽的力量还太少。因此对这个自命为社会主义者，却不肯把财产分给不劳而获的人们的我，便不免怒目而视。显然，他们抱着不切实际的观点，认为基督的施舍和自愿的贫困便是真正的社会主义。在流亡者穷愁潦倒、走投无路的时候，却传出了谣言，说我拿到了一大笔钱，是指定做宣传费用的。这种消息成了诱人的金苹果，成了引起不满和政治内讧的隐患，使那些要借公共事业私自享用的人垂涎欲滴。这些年轻人认为，从我手中没收这笔钱是天经地义的”。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，377页。]
赫尔岑谴责说：对于这些极端派的新一代中头上长角、身上长刺的代表人物，不妨称之为虚无主义的索巴凯维奇和诺兹德廖夫（果戈理《死魂灵》中的两个地主，前者粗野贪婪，后者挥霍成性）。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，383页。]可见双方矛盾之深。但是这种矛盾已经很难说有多少思想色彩。
总之，俄国流亡者中的小集团，历来内讧不断，乌烟瘴气，到处充满争斗的气氛。而分歧的主要原因并不是什么原则问题，而是一些细节，是金钱，是资源，是名声和嫌隙造成了不断的分化组合。每个小圈子的人都认为只有自己是真理在手，只有自己是正统的反对党，而别人都是沙皇的奸细。当时革命队伍中不断爆出“双面间谍”案，而流亡者中很多行动的失败，都是由于自己人的告发或者“内奸”的破坏。这种黑白不分的状况让赫尔岑头痛不已。“老一代”贵族流亡者中由于“钱的问题”不突出，这种情况还不严重，但“新一代”的“平民知识分子”流亡者中就不同了。
车尔尼雪夫斯基与围绕《现代人》杂志的风波
如果说“别林斯基-果戈里之争”当时被有些人看做是文人相轻，而海外反对派的内讧又被看做“政治侨民”中的通病。那么《现代人》杂志事件之后，人们已经看清楚了，这不仅是事务性矛盾导致的意见不和，而是两种“背景”导致的基本立场不同。
在此之前，《祖国纪事》在1830-40年代是一份很有影响的进步杂志，别林斯基曾主持该杂志的评论栏目，1846年别林斯基离开编辑部后，由克拉耶夫斯基主持杂志的工作。到了50-60年代由于撰稿人的政治倾向，该杂志发生所谓“右倾化”的“定位偏离”。用平民知识分子的话说，该杂志不再把“文学评论作为传播思想的手段”，而把它变成了一个中性的书刊介绍类杂志。于是平民思想家与《祖国纪事》的关系越来越远。
《现代人》杂志于是代之而起。它是1836年由普希金创办的刊物，1847年，涅克拉索夫取得了该杂志的发行权，批判现实的思想色彩浓厚起来。当时赫尔岑、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基都曾经是该杂志的重要撰稿人。而车尔尼雪夫斯基作为后起之秀，在《祖国纪事》和《现代人》两个刊物上都发表过文章。
1853年车尔尼雪夫斯基参加《现代人》杂志的编辑工作。在他主持杂志期间，《现代人》杂志很快就变为了“平民知识分子的司令部”和“左翼大本营”，倾向于激进革命思潮的人纷纷向《现代人》靠拢。1850-60年代俄国出现许多革命小组，学生团体、军人团体、青年地下组织、激进的刊物，都是通过《现代人》杂志这个“革命党核心”[涅奇金娜：《苏联史》第2卷，第2分册，三联书店1959年，31页。]而进行活动的。民粹派的“土地与自由社”就是在车尔尼雪夫斯基的直接参与下建立的。1856年8月涅克拉索夫因健康原因到国外休养，干脆把杂志委托给了车尔尼雪夫斯基，他就成了《现代人》杂志的实际领导人。
随即围绕《现代人》杂志社发生了一系列“地震”。最先与车尔尼雪夫斯基冲突的是托尔斯泰。
车尔尼雪夫斯基的办刊方针和“否定”风格，以及办杂志之外的“组织活动”，很快使杂志的名牌撰稿人托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、屠格涅夫等“大作家们”感到担忧，他们觉得杂志的风格与这些作家一贯主张的温和理想主义愿望发生偏离，大量的政论文章和时评太过贴近现实不说，而且以批判反对为主，建设性和劝导性为辅，甚至越来越赤裸裸的主张革命，乃至把杂志变成了革命中心。虽然托尔斯泰也曾夸奖车尔尼雪夫斯基“很聪明、很热烈”，[ТольскийЛ.Н.Польныесобраниесочинений.М.1939.Т.47.с105-110.]但是并不等于他们思想上的认同，他们仍然是两个阵营的人。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
就托尔斯泰而言，他在俄国贵族中是个异类，对贵族自由主义的观点有颇多的批评，但是他是“暴力革命”的坚决反对者，也反对“战斗的唯物主义”的“美学观”。用托尔斯泰的话说：他要在生活中寻找“一切好的、善良的东西”，而忘记一切“丑恶的东西”。他的主要论点可以用“不能以火扑灭火，以水弄干水，以恶消灭恶”。[转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选》第5卷，三联书店1984年，738页，]他评论车尔尼雪夫斯基的学位论文《俄国文学中的果戈理时代概观》时说，作者认为，“文学是一种批判的武器”，这是作者奉献给公众的“一个臭鸡蛋”[121页。]；作者“恶意中伤普希金”，把美学在等级对立中庸俗化了。托尔斯泰从一开始就对以平民知识分子为主的的文学评论家的恶意的态度和否定的出发点感到不快，认为双方对待文学的定位、对自己使命的理解是迥然不同的。
车尔尼雪夫斯基则回应说，“两个对抗阶级集团代表人物所捍卫的不同思想倾向”，同样会反映在美学上，美学是有阶级性的，美在各个阶级那里是各不相同的，不同的阶级绝对不可能有统一的审美情趣，人的每一个行动都贯穿着人的本性的一切追求。康德把艺术称为游戏是完全正确的，贵族文学宠爱的人物，所谓最优秀分子，不过是些“多余的人”，无论如何不能作为“新人的榜样”。他们的美学充其量是“老爷式”的个人欲望追逐，这种“个别等级的利益与全民族的利益相抵触”的美学，“以损害别人的利益求得自己利益”的人的美学怎么能和我们相同呢？这种“美学是死科学”，“对那些只能把无力、绝望和懒惰传染给我们的人，我们为什么不仇恨呢？”[车尔尼雪夫斯基：“哲学中的人本主义原理”见北京大学哲学系编：《18-19世纪的俄国哲学》商务印书馆1987年，370-371页、463页。]对于这种极端的“阶级斗争美学”，后来连马克思主义大家普列汉诺夫都评论说，“我们不想否认，作为60年代文学批评基础的、主要由车尔尼雪夫斯基制定的那些原则，在极度的发展中可能导致极为片面的结论。”[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，401页]
他们在美学立场上的分歧实际上就是社会立场不同在文学领域的表现。车尔尼雪夫斯基承认自己“是一个不高明的作家，我的文字生活的价值完全是另一种，这种价值在于我是一个有力的思想家”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.2.М.,1939-1953ггс.123.]诚如后来普列汉诺夫指出的：车氏与托翁“两个作家属于不同的社会阶层，在完全不同的条件下受教育，在自己的艺术活动中给自己提出了全然不同的任务，一个对美学比对问题有更大的兴趣，另一个社会兴趣胜过了文学兴趣”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选》第5卷，三联书店1984年，6-7页。]
对车氏反感的不止托翁一人。在这些属于“贵族知识分子”的“大作家们”看来，《现代人》已经成为一份虚无主义的杂志，已经超越了杂志的职能。于是这几个人便从不同的角度对车尔尼雪夫斯基提出批评，希望他能够悬崖勒马，改变这种“危险倾向”，回到文学的话语中来。《现代人》编辑部的德鲁日宁（1824-1864年）是50-60年代“纯艺术论”的倡导者，他是最反对车尔尼雪夫斯基的，他与车氏之间既有人事、利益的纠葛，也有办刊方针和价值观取向的差异。在德、车二人的矛盾中，贵族作家都是偏袒前者的。托尔斯泰把德鲁日宁称为“我们一伙”，在1856年托尔斯泰在与德鲁日宁的通信的中两人相互诉说对“车尔尼雪夫斯基的不成体统的隐忍”，托尔斯泰说，为此事“整个夏天都让我恶心”，他们已经着手另搞一摊，准备把《读者文库》盘下来，另办一个与《现代人》杂志风格完全不同、“一本带评论文章的纯文学的杂志，来有力地对抗当前存在的种种狂暴和不成体统”。[苏·阿·罗札诺娃：《思想通信》上册，文学艺术出版社……年，266页。]最后德鲁日宁愤然辞职，托尔斯泰1856年6月怒气冲冲地给涅克拉索夫写了一封信，表示对《现代人》杂志让德鲁日宁离开的做法极为不满，还说他非常不喜欢车尔尼雪夫斯基这个人，“在我们批评界，甚至在文学界，也甚至可以说在整个社会上，都形成了这样一种看法，认为为人愤慨、易怒、毒辣是一件很可爱的事，而我却认为这是极坏的，因为一个易怒、毒辣的人是不正常的”。[《托尔斯泰全集》第60卷，75页。转引自贝奇科夫：《托尔斯泰评传》吴钧燮译，人民文学出版社1981年，51页。]他认为杂志被车氏把持以后，“《现代人》杂志社真令人厌恶”。[《托尔斯泰全集》第47卷，98页。转引自贝奇科夫：《托尔斯泰评传》吴钧燮译，人民文学出版社1981年，53页。]并指责涅克拉索夫说，“您从我们联盟中放走了德鲁日宁，是犯了一个大错误”。
后来科尔巴辛对屠格涅夫说，托尔斯泰对车氏有“切齿的痛恨”，而且对他这位《现代人》的主编毫无信心。[《屠格涅夫与〈现代人〉杂志》莫斯科-列宁格勒1930年，296页，转引自贝奇科夫：《托尔斯泰评传》吴钧燮译，人民文学出版社1981年，53页。]但是同属“平民知识分子”的涅克拉索夫经过一番犹豫之后，最终的天平倾向了车尔尼雪夫斯基。德鲁日宁、鲍特金、安年科夫等一些贵族知识分子离开了杂志。为此托尔斯泰表示不再为杂志撰稿。“大作家们”同情托翁，他们都与车尔尼雪夫斯基有矛盾，对他把鼓动下层造反作为办刊方针很有看法。车、杜等人则认为这是贵族说的一套，做的一套，他们是用对人民虚情假意的欺骗和高谈自由的华丽言词来帮助这个政权。
1859年托尔斯泰与《现代人》杂志完全决裂。1860-1861年，他利用第二次出国的机会，到伦敦看望了赫尔岑。这时的赫尔岑政治态度日趋激进，可以说在观点上更接近于车尔尼雪夫斯基而不是托尔斯泰，然而在人际关系上却相反，尽管托尔斯泰也不同意赫尔岑的革命纲领，但是这两人交往的相互感觉就要比托尔斯泰与车尔尼雪夫斯基的交往愉快太多了。托尔斯泰说“我们像老相识一样大谈起来，我以后在任何人身上都没有再遇见这种思想上的深刻性与锋芒的罕见的统一”。[《托尔斯泰全集》第86卷，121-122页，89。ТольскийЛ.Н.Польныесобраниесочинений.М.1939.Т.86.с121-122.]两人争论归争论，朋友仍是好朋友。
有趣的是，托尔斯泰与车尔尼雪夫斯基这时都特别倾向于“人民”（其实指俄国农民），但倾向的方式完全相反。贵族出身的托尔斯泰对革命式的改变现实的看法抱着深刻的否定态度，他认为与自然法则完全吻合条件下生活的人是最纯真而无虚伪的人，知识分子不但不能教导农民，还应该向农民学习。整天想向农民灌输什么恰恰是一种居高临下的“老爷”做派。而号称“人民之子”的车尔尼雪夫斯基却经常表现的像“人民之父”，认为知识分子的主要任务是教育人民，向他们传播“先进思想”，“代表”人民的利益，“组织人民”起来革命。因此车氏批判托尔斯泰，说他的各种主张是彼此矛盾的，甚至说托尔斯泰的教育观点中具有反动的特色。在车氏看来，托尔斯泰既为自己的贵族地位和养尊处优的生活感到羞愧，一直想过一种真正劳动者的生活，希望底层人民能够接纳他，同时又极端排斥自认为“人民代言人”的激进主义，两个阶级之间的张力让他无所选择，因此只好走向神性，呼唤“天国在你心中”[参阅托尔斯泰：《天国在你心中》上海人民出版社1997年。]。而天然“代表人民”的车氏则相反地成为无神论的“战斗的唯物主义者”，成为“僧侣子弟反宗教”的代表人物。
《前夜》评论事件与“两种知识分子”的决裂
在众多“大作家”选择离开《现代人》杂志时，屠格涅夫又与车尔尼雪夫斯基再一次发生激烈的冲突。
屠格涅夫（1818-1883）贵族家庭出身，父亲是一个退役上校，他的童年是在贵族庄园度过的，那是一种“贵族式的、散漫的、自由自在的琐碎的生活，这种生活通常少不了家庭保姆和来自瑞士和德国的教师”。[《屠格涅夫自传》朱宪生译，江苏文艺出版社1998年，2-3页。]1833年不足15岁的屠格涅夫进入莫斯科大学文学系学习，一年后转入彼得堡大学哲学系，1837年毕业，第二年到德国柏林大学学习古典哲学，结识了斯坦凯维奇，又和尚未从事革命活动的巴枯宁是室友。4年后屠格涅夫回国在内务大臣办公室公职，1843年因不满官场而退职，开始文学生涯。他在《现代人》杂志上连续发表文章，这些文章后来以《猎人笔记》单行本出版。《猎人笔记》为他引来很大的声誉，也引起了当局的注意，1852年8月12日教育大臣给沙皇的条陈中说，屠格涅夫的“大部分作品带有污辱地主的绝对倾向，”他甚至请求沙皇撤销书刊检察官利沃夫公爵的职位，因为后者竟然批准这种违禁作品问世。不久屠格涅夫就以“不服从并违反书刊检查条例”为名被关押一个月，其后离开首都被流放回他的庄园。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
从此他成为一个著名的“贵族持不同政见者”。1853年屠格涅夫获准回到彼得堡，《现代人》杂志社为他的解禁还举行了盛大欢迎宴会，此后他创作了一系列的作品，最著名的是《罗亭》、《贵族之家》、《前夜》、《父与子》。这些作品中可以看出屠格涅夫“反对农奴制，赞成解放农奴”的思想日益凸显，但他是“革命的反对者”，其政治理念与同时代的平民思想家存在着分歧。双方分道扬镳是不可避免的。
杜勃罗留波夫对屠格涅夫小说《前夜》的解读是引起双方决裂的导火线。1860年杜勃罗留波夫在《现代人》第3期上发表名为“真正的白天什么时候到来？”的文章，对《前夜》作了自己的详细导读，他认为原先那些思想先进的人物现在已经不具有往日的鼓动性，罗亭所宣扬的进步思想已成为俄国社会的共识，不足为奇了。他挑明《前夜》指的就是“革命的前夜”，预示着俄国式的英萨洛夫们很快就会出现，革命的高潮就要到来。
《前夜》就是“革命前夜”，屠格涅夫号召大家不再做罗亭，而去做挺身而出的英萨洛夫，拿起枪杆干革命，作家的本义是这样的吗？今天看来，不能说这种解读全无根据。屠格涅夫对现实的愤懑已经很强烈，潜意识里希望英萨洛夫式革命家的出现，这应该是很清楚的。
问题是屠格涅夫本人不想当英萨洛夫，不愿被人推上振臂一呼号召革命的角色。而杜勃罗留波夫这种“挑明”了的解读，把从流放中“解禁”回到彼得堡文坛的作家又一次推上了“风口浪尖”。往好里说是在给屠格涅夫“捧场”，往坏里说也等于提醒秘密警察注意屠格涅夫的“政治倾向”。屠格涅夫十分尴尬，小杜以为是捧场，在他看来却犹如告密。迫不得已他发表声明，说他本人不赞成该文作者的解读，尤其是不赞成对英萨洛夫“过度偏离原意”的“自我理解”，小说本意并没有评论者附加的那些引申。
没想到，这样的表白引起了《现代人》杂志日益激进的读者群里的一片喝“倒彩”声：想让别人革命，自己却不出头？敢想不敢为，有贼心没贼胆，这就是贵族的虚伪和怯懦啊！
与当年别林斯基的孤军奋战不同的是，现在的文坛已经是60年代人的天下了。近代俄罗斯文艺批评的主流始终带有为民请命的正义色彩。但到了这时，文学批判已经变成了批判文学，写作日益成为表达正义的直接手段。作家不仅靠文字来控诉专制和黑暗，而且要求创作本身就是区分正义和邪恶、黑暗与光明的行动。这样一种发展其积极的一面是：比起过去那种悲天悯人但却无能为力的正义呼唤，如今的文学家威胁要举起正义之剑，显示了前所未有的勇气。
而消极的一面是：你自己勇敢诚然可敬，逼迫别人勇敢就有点过分，有点做作，甚至有点危险了。杜勃罗留波夫想当英萨洛夫是好样的，但你让屠格涅夫去当英萨洛夫就不合适。屠格涅夫希望出现英萨洛夫但自己只能当罗亭，你可以认为他不够勇敢，但是他有这个权利。而“杜粉”、“车粉”们群起攻击他，逼他非做英萨洛夫不可。此风大长的后果，我们后来都可以看到。而当时这种建立在唯物主义、理性主义思想上的“文学暴力”，一直延续到1909年的《路标》之后，才得到部分扭转。
《前夜》事件的后果无疑大大地损伤了作家的形象。于是关于《前夜》的评论最后导致了作家与《现代人》杂志的决裂。这实际上也就是贵族知识分子与平民知识分子的决裂。本来屠格涅夫因个性强烈在文坛树敌不少，但是以往这些恩恩怨怨都是可以化解的。他与赫尔岑曾经有过私人恩怨，1867年他主动与赫尔岑和解，他说，“您已经过了55岁了，明年我也满50岁，这个年龄是和解的年龄”，“我们是最后的莫希干人，渐入老境、相继凋零，我们应该守望相助彼此扶持才好”。1877年他又与涅克拉索握手言和。但他就是不与平民知识分子和解。屠格涅夫的贵族自由派思想与平民激进主义有很大的差别。屠格涅夫这样解释自己的立场：“作为一个人，作为一个作家，善于自我批评，善于隐身幕后，更因为他不急于以己见束缚读者，不急于说教，不急切使人改变观念”。[柏林：《俄国思想家》彭淮栋译，台湾联经出版事务公司1987年，344页。]事已至此，双方的合作“缘分”已尽，几位大文豪都选择了离开《现代人》，纷纷脱离了这个被认为具有“偏执狂”的杂志。而在《现代人》杂志社事件之后，平民知识分子明确表达说，他们是“自由主义者的不可调和的敌人”。[涅奇金娜：《苏联史》第2卷，第2分册，三联书店1959年，28页。]
俄国版“理想主义的猪”与“现实主义的狼”
俄国思想界就此分裂成两个相互敌视、对抗的力量。贵族出身的自由主义者和平民出身的民主主义者已经很难在一个“战壕”里同处下去了。当时的社会情绪，尤其是俄国“文学青年”们的情绪无疑是偏向于车、杜等人为代表的“革命民主主义”，他们无疑更喜欢敢做敢为的人，更喜欢为穷人打抱不平的人。屠格涅夫、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基等人的“贵族良心”已经显得与时代精神不合拍了。由于贵族在农奴制改革问题上本来就“理亏”，当时新生代人以“文明的人和不纯洁的良心”来指责贵族的动机。《现代人》的激进与日益倾向暴力革命，与主张非暴力君主立宪的温和反对派大作家们已经不可调和。随着贵族自由派中那些对车尔尼雪夫斯基的为人和办刊方针不满的作家相继离开《现代人》杂志，杜勃罗留波夫更加大了对他们的抨击，把那些文豪叫做“一群退出战斗的妥协者”。1860年屠格涅夫与车尔尼雪夫斯基在一次文学朗诵会上公开冲突，车氏认为屠格涅夫是借小说人物巴扎罗夫把对杜勃罗留波夫的仇恨公开表露，双方发生了激烈的争执。屠格涅夫对车尔尼雪夫斯基大喊道：“你是一条蛇，而杜勃罗留波夫是一条眼镜蛇”。[参阅普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，109页。]屠格涅夫希望涅克拉索夫不要刊登杜勃罗留波夫的文章，他写了一个只有两句话的便签：任你选择，我或者杜勃罗留波夫！涅克拉索夫拒绝了老朋友的要求，屠格涅夫就再也没有回到《现代人》的圈子里来。
而《现代人》杂志社1862年就几位文豪的离去发了一个通告。与车主编站在一起的，是一批崭露头角年轻的大学生和“愤慨”的平民思想家，他们不受贵族思想家的掣肘，杂志的风格更加激进化了。
最近我国的网络青年热衷于讨论“理想主义的猪”与“现实主义的狼”，据说是出自一部电影《婚巢》，其中的女主角追求理想主义的崇高爱情而甘愿降低物质期望（做“猪”），男主角则重视现实的富裕生活和物质享受而玩命地去挣钱（做“狼”）。有趣的是，当年俄国也发生了这样一场“理想主义”与“现实主义”、“猪”与“狼”的讨论。但这四个概念却与今天所说的完全错位。当时贵族知识分子标榜“理想主义”，面对糟糕的现实他们要求从我做起，完善自身道德，少去谴责他人，多作自我忏悔，以追求灵魂的高尚和良心的安宁。但是他们这种姿态被一些激进青年指责为懦弱，说他们不敢与强权抗争。陀斯妥耶夫斯基因而也自嘲为“猪”，他说：“我对现实和现实主义的理解与我们现实主义的作家和批评家完全不同，我的理想主义比他们的现实主义更为现实”。[Ф.М.Достоевски,ОРусскойлитературе.М.,1987.с343.]而当时所谓的“现实主义”其实是指激进的批判现实主义，它恰恰强调的是直面黑暗现实，勇于以行动来与当局抗争，直到进行暴力革命，因而被喻为好斗之“狼”。由于他们的职业分野也有“吃素的文学家”和“开荤的评论家”之区别，而平民知识分子对贵族知识分子的谴责与攻击，则被喻为“狼入猪群”。于是我们便看到了当时俄国思想界如下的“两分法”：
“贵族知识分子”“平民知识分子”
“40年代人”“60年代人”
“自由派”“民主派（或曰革命民主派）”
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
“自由主义者”“社会主义（或曰社会革命主义）者”
“唯心主义”忏悔者“唯物主义”无神论
“理想主义的猪”“现实主义的狼”
“吃素的文学家”“吃肉的评论家”
而平民知识分子的最杰出代表车尔尼雪夫斯基首当其冲，很快在当局的迫害下走向了革命圣徒的境界。
1861年《俄罗斯通报》一位叫卡特洛夫的人评论车尔尼雪夫斯基说：“你不杀人放火，你不打砸抢，但是你在可能的限度内，你就做出和这些完全相当的行动，你有着各种各样的完全狂暴的本性”。1862年沙皇政治警察机构第三厅接到一封匿名信，信中说：“这青年的魁首、狡诈的社会主义者，‘他自称永远不会被驳倒’，人们称他为害人的煽动分子，他的一切故友、自由派人士，看到他的倾向已逾越言论之外，都避而远之，若不驱逐车尔尼雪夫斯基，必将招来不幸和流血，请将车尔尼雪夫斯基打发走吧，随便到什么地方都可以，但要迅速剥夺他活动的可能，……请拯救俄国吧，以免遭受车尔尼雪夫斯基之害，以维持普遍的安宁”。[参阅《车尔尼雪夫斯基案件》见《往事》1906年，3、4、5月号，转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，204页]
1862年，《现代人》杂志社被勒令停刊8个月，紧接着车尔尼雪夫斯基被捕，1864年当局的法庭判处车尔尼雪夫斯基14年苦役，沙皇本人后来亲自赦减为7年。1864年5月19日在彼得堡梅特宁广场的刑柱上，刽子手对车尔尼雪夫斯基进行了“假死刑”的公开侮辱。苦役期满后车氏又被流放到西伯利亚极其边远的维柳伊斯克，这个地方离“世界寒极”不远，自然环境的严酷、与世隔绝的程度都比当时通常的西伯利亚流放地、包括此前十二月党人和后来的列宁、托洛茨基、斯大林等革命家流放的地方更为恶劣，（一个对比是：列宁等人都相对容易地逃离了流放地，但车尔尼雪夫斯基则熬过了整个刑期，不是不想逃，而是不可能逃出来）有甚于它的只有后来斯大林时代的科累马“古拉格”地区。很少有人能够活着离开维柳伊斯克这个绝境，但熬过漫长的十多年之后车氏居然做到了。1883年车尔尼雪夫斯基获准返回欧俄地区，被安置在南方边远的阿斯特拉罕。据说在西伯利亚苦熬的车氏还保持了健康的体魄，可是也许是不适应环境的剧变吧，从冰天雪地换成炎热的南方边疆后，他的身体很快垮了。1889年他带着重病之躯回到了故乡萨拉托夫，同年10月底，车尔尼雪夫斯基逝世，享年61岁。有上万人为他送行。
前面提到的托翁对车氏的整体评价，今天看来应该说基本上是到位的。但是他说这些话的时候是60年代与《现代人》编辑部争论时，那时车尔尼雪夫斯基不但血气方刚，而且确实盛气凌人。但是盖棺定论时再这样说，对于一个被沙皇政权监禁7年、流放16年的人来说就未免过于刻薄。毕竟车尔尼雪夫斯基要求于别人的那种奉献，他自己起码是做到了。他在冰天雪地的无人区苦熬的日子远比他驰骋文坛的日子漫长，这已足以奠定他的“无神论的圣徒”形象。有人说斯大林体制的罪恶可以在车氏那里找到思想源流，这在思想史上是个可以讨论的话题。但就个人而言，车尔尼雪夫斯基除了出语尖刻以外没有对他人（包括他的敌人，这点与继承他衣钵的民粹派恐怖主义者不同）有过实质性损害，但别人尤其是统治者损害他则是太多了。
倒是别尔嘉耶夫对车尔尼雪夫斯基的评价更为公允客观：车尔尼雪夫斯基“在艺术上没有成就，作者在写作上没有才华，他的人本学中没有关于人的形而上的思考，他的哲学是最微不足道的。不过他的道德本质之深刻足以使他对生活做出十分正确而纯洁的评价”。[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммунизма.М.,1990.с.43.]别尔嘉耶夫指出，沙皇的迫害总是能为反对派积累道德资源，车氏由于被流放的光环所笼罩使他名声大噪，人们对于他个人的道德品质是肯定的，“车尔尼雪夫斯基不仅是最优秀的俄国人之一，而且是近于神圣的人”。[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》三联书店2004年，107页。]“在我们全部文学史上，没有任何事件比车尔尼雪夫斯基的命运更悲惨，甚至很难想象，这位文学界的普罗米修斯在警察厅这样有步骤地折磨他的漫长岁月里，究竟高傲地忍受了多少沉重的苦难”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，426页。]由于车尔尼雪夫斯基过早的中断了文艺评论生涯，漫长的流放生活使他博得了广泛的赞誉。当然他的确是个各方面很出色的人物，后来的人很容易就会把他理想化，而对他提出的那些理论方面的危险倾向却忽略掉了。
三、车尔尼雪夫斯基对左派理论的建树
极端功利主义的“善恶标准”
车尔尼雪夫斯基是“社会主义”者。但当时“社会主义”的理据有两类，一类相信发掘人性之善可以建成一个人人为我、我为人人的理想社会。从最早的托马斯.莫尔直到近代的“伦理社会主义”者都是如此，但在当时的俄国，相信这一套的并不是“革命者”，而恰恰是像托尔斯泰这样贵族出身的“理想主义的猪”们。至于从僧侣子弟变成“唯物主义者”的车尔尼雪夫斯基们则早已从自己坎坷的人生中看透了世态炎凉，作为“现实主义的狼”他其实并不相信性善论。他认为，所谓利他、为公其实归根结底还是为自己，并在小说《序幕》中借他人之口说自己：“他不相信人民。在他看来，人民像社会一样坏，一样庸俗。”所以他的“社会主义”属于第二类，这种“社会主义”“不能把希望寄托于人们的利他主义感情，即对被压迫者的怜悯、对他人的同情等等，而必须诉诸他们的理智，并且从利益、经济‘得失’的观点去保卫社会主义。”[转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，180页]
车尔尼雪夫斯基认为既然利己、利他归根结底都是为自己，判断善恶就不能从动机上区分，而只能看客观后果：一种行为无论出于何种动机，只要多数人从中得利而受损的只是少数，这种行为就是正义的，而行为者就是善的，反之则是非正义的和恶的。他由此确立了“整体利益大于部分利益”的“善恶标准”。
车氏认为，从前人们判断善恶的标准是不能令人满意的，“善恶本来没有固定的标准，受到损害的人说坏，得到好处的人说好，那么理论的正义性究竟在哪一方？有人说，善高于利益，我们只能说，善就是利益，要说善和利益有区别的话，那就是很大的利益高于不很大的利益。”有文章说，这种观念只能证明我们心灵卑劣，只是到处寻找利益，证明了我们心灵不了解人和崇高的东西并且毫无诗意。这是不对的。“有利于整个社会或大部分成员的事就是善行，整体大于部分，全民族的利益高于个别等级的利益，以损害别人的利益求得自己利益的一方，到头来会自取灭亡。土地所有者一般都先从各种强迫劳动中获得好处，但结果实行奴隶劳动的一切国家中的土地所有者都处于破产的状况。想求得自己利益的等级一开始就错了，一些人借物质手段而大大优越于另一些人的状况，对整个社会的危害要大大超过利益”，“人本身的品质所带来的善较之人只由于掌握外部物体而造成的善要有意义得多”。[车尔尼雪夫斯基：“哲学中的人本主义原理”见北京大学哲学系编：《18-19世纪俄国哲学》商务印书馆1987年，370-375页。]从这个善恶标准中我们可以看出，车尔尼雪夫斯基伦理的一条核心线索，就是以人数的多少来衡量。
从这个“整体大于部分”推出来的第二个观点，就是工具服从目的。
他首先提出了一个“合理利己主义”的概念。他说，“人人都是自私的”，我不相信人有无私的爱，“人们根据经验知道，每个人都是为自己设想，关心自己的利益要超过关心别人的利益，并且也总是差不多用牺牲别人的利益、荣誉和生命来成全自己的利益。总而言之，每个人都看到，所有的人都是利己主义者，所有理智强的人在实际事务中总是抱着下面的看法，利己主义是它们支配与之发生关系的每一个人的行为的唯一动机”。在生活中人们看到了一些人为了别人的利益，祖国的利益、亲人的利益、朋友的利益而牺牲了自己的利益，甚至生命，车尔尼雪夫斯基对此的解释是：“只要需稍加留意那些表现为大公无私的行为和情感，我们便可以看到，它们的基础仍然是那种关于个人利益、个人快乐、个人幸福的思想，即仍然称作是利己主义的情感，在最真挚、最温柔的情感中同样很容易发现利己主义的基础”。[车尔尼雪夫斯基：《哲学中的人本主义原则》见《18-19世纪的俄国哲学》商务印书馆1987年，365-369页。]从这种利己原则出发，为了整体的利益，要接近自己的目标，一切皆可以利用，一切手段皆可采取。这种“目的论”统帅“工具论”的理论创造实在是车尔尼雪夫斯基的一大发明。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
“人民专制”理论
既然在俄国贵族、沙皇制造的丑恶是丑恶，为了大部分人的利益反对这种丑恶的丑恶就不是丑恶。托尔斯泰说按照人道主义，不允许暴力，为了实现人道而主张暴力的人，被托尔斯泰认为是“以恶治恶”的“丑恶东西”；托尔斯泰表示，他同“社会主义”者毫无共同的地方，双方的主要分歧就在这里。车尔尼雪夫斯基当然不同意托翁的这一套，他认为，既然腐朽黑暗的社会制度很强大，不使用暴力手段便无法战胜，所以一个人“如果真的受到为人类造福的信念鼓舞，就不应该拒绝革命的手段，不应害怕革命弄脏了自己的双手”；个人的不道德行为如果是为革命的服务，那么是可以接受的。这样，“19世纪60年代，整整一代年轻的‘神学院的学员’成长起来，这些人认为，抢劫甚至谋杀都不是犯罪，而是对不公正的社会制度的一种‘高尚的反对’”。[（德）赖因哈德·劳特：《陀斯妥也夫斯基哲学》广西师大出版社2005年，99页。]
由此就产生了车氏最广为人知的那句名言：“历史的大道不是涅瓦大街的人行道，它要穿过开阔地，灰尘漫漫，遍布泥泞，有时还要穿过沼泽和丛林，如果担心沾染灰尘，弄脏靴鞋，那就永远不能参加群众运动。”车尔尼雪夫斯基树立了这样一种观念：不道德行为只要不是为了个人的一己私利服务，而是为了“正义事业的利益”，就不仅可以允许，而且值得赞扬。车尔尼雪夫斯基向青年人说，“一个革命者为了达到他的目的，往往不得不处于追求纯个人目标的正直人说永远不许自己陷入的那种境地，社会活动是高尚的事业，但不是完全一尘不染的事业，对于道德的纯洁性可以有各种不同的理解”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.7.М.,1939-1953гг.с.923]
他在日记中写道：“我对我国的想法是这样的，我极其渴望革命早日到来，虽然我明知，这期间也许非常长的时间不会有什么好的结果，也许很长一段时间只会扩大压迫，——这有什么关系？我们是不惧怕这一点的，平平静静的发展是不可能的，——我知道没有抽搐历史上就不会有进步，……认为人类可以沿着平坦笔直的道路一往无前是愚蠢的，从来没有这样的事”。[鲍格斯洛夫斯基：《假死刑犯——车尔尼雪夫斯基传》湖南人民出版社1987年，128-129页。]他也承认革命是“历史的抽搐”，不是一个特别“清洁的活动”，甚至也会带来灾害，但是不这样做就无法消灭那个制度的恶。所以革命——不论它会带来什么损失——都是合乎道德的。他说：“这又有什么关系，一个不为理想化所迷惑的人，一个善于根据过去评判未来的人，一个会赞扬历史上某些时代——尽管这些时代起初也带来了灾难——的人，是不惧怕这一点的”。[鲍戈斯洛夫斯基：《假死刑犯——车尔尼雪夫斯基传》湖南人民出版社1987年，128-129页。]
车氏认为：为了人道而使用暴力的人是应该排除在暴力之外的，因为那些维护黑暗制度的势力很强大，没有暴力就无法战胜它，要想普及人道，就先要有暴力。人的出发点是放弃较小的利益以获得较大的利益。
于是从平民知识分子以后，俄国的社会主义不再会是田园诗般的温和，用以反对腐朽制度为目得的革命运动，被认为是民族历史上最有益处的事件，这种暴力是值得颂扬的。平民知识分子的高尚理想和实现理想的方法之间不高尚行为的这对矛盾在“车氏推理”中被理顺了。后来以目的证实手段成为民粹主义的一个口号，又从民粹主义进入到布尔什维克的理论中，毫无疑问“布尔什维克充分利用了这一遗产”。[雅·尼·雅科夫列夫：《一杯苦酒——俄罗斯的布尔什维克主义和改革运动》新华出版社1999年，108-109页。]车尔尼雪夫斯基可以称得上是这种理论的祖师爷。
这种理论一方面导致禁欲主义，他宣扬新道德，对右派阵营的人物进行诽谤，斥责他们没有道德。19世纪下半叶在禁卫军、游手好闲的地主、官员中有淫乱的习气，所以革命者就反其道而行之提倡禁欲主义，一方面这样做是为了道德的纯洁性，高尚性，另外“行动者”也不需要儿女情长。但另一方面，这种理论又鼓励不择手段，往前再走一步就是涅恰耶夫和特卡乔夫。以后“凡是在急不可耐或利益主义占了上风的地方，就有可能出现最怪诞的现象，今天的罪行是为了美好的明天，不讲道德是为了未来的道德，世界观的专制主义是为了颠扑不破的永恒真理，残酷的不公正现象是为了虚幻中的幸福”。[雅·尼·雅科夫列夫：《一杯苦酒——俄罗斯的布尔什维克主义和改革运动》新华出版社1999年，49页。]
这些说法经过后来民粹派的发展，就为一种“类专制主义”、“人民专制主义”建立了一套理论基础。尽管车尔尼雪夫斯基个人的品格与多年的流放生活一直是受到赞誉的，从来没有人认为他的利己主义是为自己设定的，他说：“我为自由而斗争，但是我不期望只有自己的自由，不能设想我是出于自私自利的目的而斗争的”，即便反对他这套理论的自由派，称赞他个人道德的也不乏其人。但是不能否认，后来在这套理论的庇护下有多少血腥的、肮脏的和丑恶的东西都大行其道，这个反差真是太强烈了！
“民主派反对自由派”
用当时人的话说，“60年代人”反对“40年代人”的斗争，就是“民主派”反对自由派的斗争。“民主派”的一个关键思想就是要以消灭贫富分化和实现平均来取代自由主义追求的“言论自由和立宪制度”。在1858年发表的《法国的党派斗争》中，车尔尼雪夫斯基的一个主要论点是：由于贫穷的人民不善于发表言论和搞政治，政治自由对人民群众没有任何意义，因此人民利益的保卫者可以对政治漠不关心。“民主主义和自由主义的根本愿望以及根本动机，都是大不相同的。自由主义忙着争取的那些权利，（即政治权利）在人民看来是‘漠不关心’和不值得‘珍视’的，民主主义所注意的是，尽可能推翻上层等级在国家机构中对下层等级的支配地位，一方面减少上层等级的实力和财富，一方面给与下层等级更大的比重和物质利益，至于用什么方法来在这方面变更法律和维持新社会的组织，在他们看来几乎横竖都是一样的。”[转引自《普列汉诺夫哲学著作选集》第1卷，153-157页。]车氏甚至说：尽管英国有政治自由，但民主主义者却宁肯喜欢西伯利亚，因为在西伯利亚，“平民”似乎生活得比（存在贫富分化的）英国更好些！说这话时他既没有去过英国，也没有去过西伯利亚。他大概没想到一年后他有了一次英国之旅，更没想到6年后他就被流放到西伯利亚去了。不知道身处维柳伊斯克的他是否还认为西伯利亚比英国好？
显然，这样的主张不仅是“自由派”反对的，甚至也是马克思主义和社会民主主义者（当时这两个词在俄国是一个意思）坚决反对的。普列汉诺夫和（早期的）列宁对此都进行过严肃的驳斥。所以，应该说当时俄国所谓的“民主派”与“自由派”都有点名不副实：起源于贵族的“自由派”如前所述，在相当长时期内关心的主要是贵族的自由，对农奴他们初期主要强调的是仁慈，而对农奴的自由态度暧昧，支持解放农奴也是较晚的事。
反过来“民主派”的问题更大，因为他们不仅反对“经济自由”（经济上的自由放任和国家不干预），而且也反对、甚至是尤其反对“政治自由”。而所谓“政治自由”不仅包含了言论自由等一般认为属于“自由”的东西，而且也包含了结社组党、代议政治、竞争性选举尤其是普选制等无疑属于“政治民主”范畴的内容。当时欧洲的左派不仅并不一般性地反对经济自由（对专制国家的干预他们常常也是反对的，左派明确支持福利国家，是民主制度确立以后的事），对“政治自由”更是承认的，甚至本来就是左派极力争取的。欧洲的“社会民主党”人主张的“社会民主”（经济平等、社会福利乃至公有制等）本来就以政治民主（也可以说是政治自由）为基础的，而且他们也是要以“社会民主”改造经济、而不是以可能是专制的国家干预和国家垄断来取代经济自由。因此，车尔尼雪夫斯基所代表的“民主派”不同于欧洲的民主派，甚至不同于欧洲的民主左派，他们不仅抵制“自由”而且在很大程度上也抵制民主，这种“民主派”实质上是民粹派，他们所谓的“民主”其实主要就是以“人民专制”来均贫富。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
应该说车尔尼雪夫斯基主观上绝不想替沙皇专制辩护。作为左派在道义上赞扬车氏的普列汉诺夫也尽量发掘他这方面的思想。例如普列汉诺夫发现，尽管车氏多次说需要不可调和地反对的只是贵族政治。但在某些时候，为了反对沙皇他甚至为波兰的贵族政治辩护，说“波兰没有官僚主义的中央集权”，它力求实现“自由的个人为了相互的幸福而达成协议”，尽管波兰有贵族特权，“但享有特权者的范围却能够越来越扩大，把被人忘却的、被遗弃的、丧失任何权利的人民群众都包括进去。”[《现代人》1861年4月号，443页。//Соверменник.1861.№4.]普列汉诺夫评论说：甚至波兰的民主派也没有如此热衷于赞扬这种贵族制的“波兰古老生活方式”。[《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，119-120页。]不过，尽管车尔尼雪夫斯基在支持波兰人抗俄方面比一般“爱国”的俄国人开明，这确实难能可贵，但上面这段认为波兰贵族制优于沙皇专制的话是否出自车氏手笔还是可疑的。因为刊登于《现代人》上的这篇短文没有署名，后来也没有收入车尔尼雪夫斯基的全集。而贵族制（尽管不是指波兰）比皇权专制更坏之类的意思，车氏是明确表达过的。
实际上，车尔尼雪夫斯基在俄国思想史上的一个重要的地位就是：他把俄国自由主义和民主主义之间做了一个彻底的隔断。他说：“在共产主义者、社会主义者和其他政党人士之间存在着多么大的分歧，它甚至超过了横处于其他政党之间的最深刻的分歧”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.1.М.,1939-1953гг.с.122]民主派不关心自由主义认为高于一切的那种利益，即言论自由权和立宪制。在一切政治体制中，民主派仅仅同一种制度——贵族政治（而不是专制政体）是不共戴天的，因此自由派往往对民主派深恶痛绝，说“民主主义会导致独裁统治，对自由有致命的危险”。[车尔尼雪夫斯基：《路易十八和查理十世时期法国的党派斗争》转引自普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，73页]车尔尼雪夫斯基的这种观点对正在成长的俄国民主派无疑发生了重要影响，因为到70年代末，俄国民主派一直对“政治”报以十分轻视的态度。列宁也承认，“19世纪60年代的自由派和车尔尼雪夫斯基是两种历史倾向、两种历史力量的代表，这两种倾向和力量从那时起一直到今天都决定着为建立新俄国而斗争的结局”。[《列宁全集》第2版，第20卷，175页。]
于是车尔尼雪夫斯基把“政治革命”与“社会革命”相对立，他反对用“资产阶级”的一套新的枷锁，用宪法、议会、以及“自由主义文明”的幻想来束缚俄罗斯。以后一些继承他衣钵的民粹派在这方面越走越远，有的甚至发展成“警察民粹主义”，声称立宪政治只是富人的工具，贫富不均条件下的民主是虚伪的，西方的自由与民主是抽象的、毫无意义的，是政客们腐败的游戏，根本不具有什么普世价值。西方的政党政治是“有害于人民群众本身利益的”，人民当家作主不过是皇帝的新衣，远不如一个高高在上的主宰来“抑强扶弱”、“为民做主”更合乎正义。所以社会主义者甚至可以认为，“对于人民来说，在两害中间，专制的沙皇毕竟比立宪的沙皇要好些”，因为它可以使那些“贪婪的私有者”害怕。西方选举“选出来的都是富人，富人管事很不公道，他们会欺负穷人。俄国的统治机关不是选举的，一切有专制沙皇来管，沙皇高于一切人，既高于穷人远高于富人，因而对一切人都是很公道的”。[转引自《列宁全集》中文第2版，第7卷，115页。
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随着俄国宪政进程的发展，俄国的“自由派”（尤其是作为反对派的自由派）向自由民主派方向发展，而“民主派”则分化为民粹派与社会民主派（即马克思主义者），而且在19世纪末的论战中社会民主派取得了对民粹派的优势。而无论是自由民主派还是社会民主派，都对上述源出车尔尼雪夫斯基的“人民专制”理论进行了批评。但是这种理论的影响仍然存在，并且在斯托雷平改革时期再次高涨起来，最终导致了1917年以后“专政”战胜“民主”的结果。
反智主义、公社崇拜与“叛逆的僧侣子弟”思维特征
尽管“叛逆的僧侣子弟”持有强烈的反宗教和无神论观点，但传统无法割断，从车尔尼雪夫斯基的推理过程中，我们仍然可以窥见东正教的阴影。
我们知道，东正教神学的逻辑性本来就很差，是基督教中最原始、最少规范的一种形式，它远离推理演绎、远离逻辑理论，思辨性差，少理性色彩，号称是“感悟之宗教”。“正教”学说一向对经院繁琐理论没有好感，它不需要制定形式，不需要思辨的逻辑环节，只要沉思默想的内在信念和灵魂的感悟，它是一种只可意会不可言传的神秘的东西。纵观整个东正教哲学，没有缜密的逻辑推理和环环相扣的剖析论证，缺乏繁复而自洽逻辑推演，有的只是超验体认和俄罗斯象征主义的引导，这就形成了俄罗斯人的一种神秘而浪漫的、着魔般的跳跃思维方式。比如在古俄语中“苦难的人”和“罪人”是同义词，“罪”和“罪行”是同义词，几乎不用“犯罪”这个词，对“犯罪”之简单的称为“罪”，而“罪犯”就是“罪人”，“罪人”也就是“不幸的人”，“不幸的人”也就是“苦难的人”。这是俄国人特有的推断和逻辑转换。
由于平民知识分子队伍中大量的僧侣家庭出身者，他们虽然当不了教会的牧师，但是他们随时准备充当人民的世俗牧师，喜欢教化他人、习惯于“灌输论”是这些曾经的“准神职”的职业惯性。他们的排他性的“正统真理观”是不容置疑的，但历史的吊诡在于，偏偏这种“真理”本身就是缺乏内在支撑，其核心理论是经常“漂移”的，概念是可以转换的。后来在革命理论形成过程中我们仍然可以看到，许多结论都是通过这种思维逻辑推倒出来的，在他们心目中的辩证法就是“车尔尼雪夫斯基的推理变通”——不顾一切接近所设定的最高目标。
这种隐藏在平民知识分子思想中的关键点是可以不需要严密的逻辑求证而被辩证的转化，有了“辩证法”这个工具，一切原来逻辑矛盾的东西，就都可以理顺了，辩证法就是道理可以两面讲，坏事可以变好事，这样做坏事就没有什么顾忌，并且把感情宣泄和仇恨神圣化和正义化了：罪恶可以转化为善良、黑暗可以转化为光明，人道主义可以转化成非人道主义，作恶可以转化成“为民”，施暴可以转化成“带领俄国走出黑暗”，唯我独尊可以转化成“我不下地狱谁下地狱”勇敢赴死。总之，一切手段都是为了证明目的，有多少人成为自己理想主义的牺牲品都在所不辞，我们经常在俄罗斯革命的心灵看到一种危险的倾向，看到它存在着反叛的文化心理变化能力，或抛开严谨的推理随便转换概念的变通手段和原则“游离性”。
因此，即便是对车氏的革命精神评价很高的普列汉诺夫也清楚地指出：车尔尼雪夫斯基具有强烈的反哲学和反智主义的倾向。在车氏看来，哲学的形而上讨论本身就属于带有贵族色彩的知识范畴。车尔尼雪夫斯基一直对40年代人热衷的德国哲学，尤其是黑格尔哲学进行批判，他说，“这些绝望的、疲沓的、浸透着自私精神的人，在我们这里被当作了预言者，黑格尔这个脱离生活激荡的、以书斋学究的特殊眼光来观察一切的人，无法使别林斯基这样一个热烈地浸透着生活追求的人无条件顺从，老师和学生活动的两个不同社会的要求，是太不一致了。别林斯基很快就抛弃了一切黑格尔学说中可能妨碍他的思想的东西，而成为一个独立的人。”[北京大学哲学系编：《18-19世纪俄国哲学》商务印书馆1987年，463页。]反黑格尔的车尔尼雪夫斯基则把费尔巴哈认作自己的哲学导师，他用费尔巴哈的基本思想来解决他的知识领域的问题。但是他对费尔巴哈的解释其实也是非常“实用主义”的。普列汉诺夫说：“平民知识分子总是十分蔑视他们称为形而上学的哲学，平民知识分子在理论上的许多严重过失，其原因就在于缺乏哲学修养”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年，5页]“他们对于外国语言懂得非常差，对于外国文学他们只是从第二手，通过译文才知道一点。我们看到自由主义的理想主义者是完全相反的，他们会说几乎所有的欧洲语言，对于最主要的外国文学可以说是了如指掌”。“平民知识分子偶然抓住什么西欧的社会思想，就立即按照俄罗斯风尚把它加以改造，结果往往得到真正反动的空想”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选》第5卷，三联书店1984年，45页，]
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
把俄国传统的农村社会理想化，希望以此来抵制资本主义现代化，就是这种“反动空想”的典型观点之一。车氏认为公有制必将成为新的支配形式，所以不要去侵犯公社土地所有制，单靠这一宝贵遗产，就可以实现我们的愿望，而避免所谓的西欧病——“赤贫状态和无产阶级化”。车氏认为：“我们看见，西方由于失去了公社土地所有制产生了何等悲惨的结果，西方人民要挽回自己的损失是何等费力。西方的事例我们不应当忽视”。“公社土地所有制的原则是造福于人的，它保护我们的农村人口免遭无产阶级化这一可怕的溃疮”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.5.М.,1939-1953гг.с.16-18、100]
当然，“唯物主义”的车尔尼雪夫斯基也很强调机器的作用，他的公式是：社会主义=农村公社+机器装备的社会生产。与此相应地，他的伦理学的目的就是培养舍生忘死的革命家。他的历史观是指出对社会最具有破坏力的最激进的思潮和党派的作用。他的经济观是既反农奴制又反资本主义，他说“在消灭农奴制以后，不允许资本主义作为一种制度确立起来”，要建立的是村社基础上的“农民经济”。这些思想在后来的民粹派阵营中又被进一步的发扬光大，而成为列宁主义的主要源头之一。
正因为如此，同为左派的俄国社会民主主义者对车氏革命性的肯定与对其“反动性”的批判几乎同样高调。普列汉诺夫说：“车尔尼的历史观点还没有中合成一个体系，并且往往自相矛盾，我们不用费多大力气就能从他的著作中找出一切似乎属于完全不同作家的历史观点，并把他们做一对照，因此我们看到他的历史观点的矛盾和不彻底性”。
普列汉诺夫指出：“从我们现在欧洲科学的观点看，无论如何不能认为车尔尼雪夫斯基的历史观点和社会主义观点是令人满意的，谁打算在现在保持这种观点，那他就是一个十分落后的人”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，84页]60年代的平民知识分子没有人能够超出车尔尼雪夫斯基，因此“他们（指民粹派）的世界观在更大程度上有着车尔尼世界观所具有的一切缺陷”。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，85页]俄国马克思主义从诞生之日起就和这种来自车尔尼雪夫斯基的理论进行斗争。
列宁作为俄国马克思主义者早期也是与民粹派作斗争的。但与把车氏当作民粹派先驱的普列汉诺夫不同，早期列宁就把车氏与民粹派做了切割，只批民粹派而不批车氏。相反列宁在早期的《怎么办》（有意与车氏的名著同名）等书中就对车氏推崇备至并沿用了车氏的许多观点。1907年斯托雷平改革的不公正性导致了俄国社会情绪激进化和民粹化大爆发，列宁从策略上需要得到农民的支持，开始发生从马克思主义向“超民粹主义”的转化，列宁主义实际上一边接过民粹派的思想一边批判他们背叛自己的纲领，好像布尔什维克批判民粹派很卖力，但实际上是“在列宁主义的旗帜下把民粹主义的消极一面更加发扬光大。”[孟什维克思想家尼古拉耶夫斯基语，见美国胡佛历史档案馆：《鲍·尼古拉耶夫斯基全集》，Box674,Folder1,]
这期间列宁思想转变的一个突出表现就是“回到车尔尼雪夫斯基去”。这一时期他大量阅读和订购有关车尔尼雪夫斯基的著作，并在《唯物主义与经验批判主义》等书中按车氏的模式进行哲学“整顿”。从他这一时期批注的著作可以看出明显的反驳普列汉诺夫，实际上是“批评恩格斯，修改了恩格斯的某些原理”，[A.沃洛金：“列宁和哲学：不该重提这个问题吗？”//Комуннист.1990.№5.]而“捍卫车尔尼雪夫斯基”的特点。早期列宁和普列汉诺夫都崇尚车氏的正义精神、战斗意志和革命气节，但列宁比普氏更崇尚，普氏同时也在学理上批车氏，而列宁基本不批。到了后来，普列汉诺夫对车尔尼雪夫斯基肯定的调子放低，而批判更加系统化；列宁则在肯定的调子更高的同时对普列汉诺夫的批判进行“反批判”，这时他已经是对车氏理论从“某些欣赏”、“局部赞同”变为“批量批发”了。列宁早期说：“民粹主义是没有社会主义气味的”，[《列宁全集》第2版，第21卷，264页。]而民粹派对政治自由的否定则是反动的。后来列宁转而高度评价民粹派“民主的彻底性”，对民粹派的批评也转向指责他们对自由否定得还不够。与此同时列宁对车尔尼雪夫斯基的评价则越来越高。他在哲学上反个人主义的味道也越来越浓。列宁认为车尔尼雪夫斯基客观上是朝着马克思主义发展的，车尔尼雪夫斯基在考察哲学和社会问题时提出的论点，同马克思对问题的解答不谋而合；“车尔尼雪夫斯基是唯一真正伟大的俄国著作家，他从50年代起直到1888年，始终保持着完整的哲学唯物主义的水平”。[《列宁全集》第2版，第18卷，378页。]
可以说，车尔尼雪夫斯基的功利主义社会变革的实践对列宁的影响是至关重要的。可以看出，列宁的思想资源中源自平民知识分子-革命民主主义的东西远远多于马克思主义，列宁认为别林斯基和车尔尼雪夫斯基是自己道德上的先辈，而且越往后发展民粹主义深层的影响就越发体现出来，以至于由列宁完成在马克思主义的话语下把民粹派的阴影投射到俄共的心灵里的工作。伊塞亚·伯林就一直曾试图解释，“共产主义如何从那种反宗教的、理论性的抽象学说变成了列宁主义的形式：一种狂热的狭隘的、半宗教式的信仰”。[伊格纳吉耶夫：《伯林传》译林出版社2001年，329页。]如果仅仅从理论上而不是从平民知识分子的成长史中作全方位的观察，的确很难找到“突变”的基因。西方学者有很多人认为，“涅恰耶夫是了解布尔什维克主义的钥匙”，[Prawdin]但其实车尔尼雪夫斯基在思想上与布尔什维克主义的渊源纽带远远大于涅恰耶夫。由此我们知道，布尔什维克主义并不是外来的或横空出世的新鲜事物，它是从平民激进主义到革命民主主义的延展性结果。
实用主义策略极大的灵活性有利于夺取政权，但是却留下了一堆跳跃性很大逻辑混乱、内涵空泛的理论，留下了太多的阐释空间。理论的漂移性很大，就很难确立以一贯之的原则性和固定价值体系，由于缺乏紧密的具有内在逻辑的核心价值，新政权很容易发生蜕变。这也是这个体制为什么不能走得更远的原因之一。列宁就是这样的一个典型，在列宁的讲话和文章中，“‘转变’一词是列宁主义语汇中最常用、最深刻的词汇之一”，[格·季诺维也夫：《列宁主义——列宁主义研究导论》，东方出版社1989年，307页。]于此同类的“转化”、“转换”、“辩证法”、“飞跃”也是使用频率很高的术语。列宁说：“辩证法的基本原理是：没有抽象的真理，真理总是具体的”。[《列宁全集》第2版，第8卷，412页。]在列宁发生一些不合乎逻辑的跳跃性的“突变”时，他都会“突然走进辩证法的领域”，[格·季诺维也夫：《列宁主义——列宁主义研究导论》，东方出版社1989年，314页。]以“革命辩证转变”作为解释其理论“矛盾性”的有力武器。列宁的“难以捉摸”在布尔什维克党内是出了名的，他“无与伦比的‘辩证法’技巧”让所有的人都望尘莫及，列宁自己也很为此感到得意。
可以说任何一个问题上反正两面的话列宁都讲过。有研究者认为，列宁既可以说是最残暴，也可以说是最民主，即是魔鬼也是天使，他的很多东西都是完全背道而驰的，熟悉列宁思想的人，完全可以做到用列宁来反列宁，也就是普列汉诺夫所说的，用“新列宁反对旧列宁”是他自己完成的。以丧失原则实现目标，到头来俄国社民党中的马克思主义已经被阉割的差不多了，但是在话语上仍然一边实行民粹主义，一边批判民粹主义。到了后来实用主义和功利性发展到极致，在党内斗争中一切都可以忽略不计，联左打右、联右打左，只要有利于权力，与任何人之间的排列组合都是可能的，消灭某些人的肉身却贯彻他的思想，说和做脱节的模式就此形成，很多个人形而下的考虑都可以在真理、正义的掩护下进行。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
1917年布尔什维克对民粹主义的扬弃发生的颠倒，从自由主义之友民粹主义之敌变成了民粹主义之友、自由主义之敌，从批判“人民专制”走向无产阶级专政，从弘扬政治自由走向践踏政治自由，“民主妨碍共产主义世界观的建立，在公民权利和自由习惯失缺的专制国里比西方民主国家更容易实现无产阶级专政”。从反对土地国有、村社化到“把村社放在第一位”。从反对俄国特殊论走到和民粹主义抢潮头，把原来的师傅挤下历史舞台，1917-1918年对民粹主义的三次大分化，联合左派社会革命党打击社会革命党，联合最高纲领派、村社共产党镇压左派社会革命党，每次都是取其原教旨主义、宗法性强的一派打击倾向于自由主义和社会民主主义的一派。一直到把社会革命党全部关进监狱，一直到对封建主义、农民、资本主义、议会主义等一系列问题发生重大的变化。列宁主义从党务上的民粹主义发展到意识形态的民粹主义，由否定的民粹主义到肯定的超民粹主义，从而完全脱离了社会民主党的轨道，把马克思主义变成了一个“借壳上市”的外包装。但列宁和斯大林的不同在于，列宁在实用主义的同时，有时还会向马克思主义借用一些理论，或者表露出一些带有欧洲文化的特色的东西，而斯大林是最大限度的借用沙皇专制制度中的旧的文化方式，以传统的东西混合苏联政治文化的社会主义内容。
关于列宁主义变化以及苏联模式的确立将是我下一本书里需要论述的问题，这里就不赘述了。
四、两种知识分子的比较（20163）
在上述章节中，我们已经反复强调过，19世纪后半叶，从“叛逆的神甫子弟”为首的平民知识群体中形成了俄国知识分子的左翼，他们的思想理论、行为方式与40年代贵族知识分子截然不同，这两个群体之间的“断裂性”绝不仅仅是父一辈和子一辈“代沟”的问题。
社会主义者中的“小波拿巴”倾向
在具有村社集体主义文化传统的俄国，对社会主义并不陌生，但此“社会主义”并非后来的科学社会主义。早在19世纪40年代俄国就流行浪漫的、伦理化的“贵族社会主义”。俄国最早的一代的社会主义者大多数出身于贵族，那种“社会主义”是伦理的而非政治性的。除了托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等人倡导的“伦理社会主义”外，还有相当一批实践的社会主义者，例如，彼得拉舍夫斯基（1821-1866年），他在自己的庄园解放农奴，搞傅立叶的“乌托邦理想”试验，草原地主萨宗诺夫在自己的领地上模仿社会主义生态环境。这些“小众理想国”的实验都是俄国贵族基于自愿原则，在自己的庄园里搞的“试验田”，成功者甚少，但此起彼伏，显得十分热闹。
赫尔岑曾论证说，由于西方各民族浸透着小市民的资本主义精神，对社会主义采取不调和的敌视态度，而俄罗斯民族几乎是世界上最反对市民文化的民族。他说：“农村公社社会结构包含了一个巨大的真理，公社是财产主人和课税对象，因为有了公社，在俄国就不可能有农村无产者”。[格朗特：《公社和米尔》，《斯拉夫评论》卷35（1976年）636-651页。]由于这个缘故，俄罗斯民族几乎比其他一切民族都更能实现社会主义理想。[普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第4卷，三联书店1974年，312页]共产主义已经深深地扎根在俄罗斯的土壤中，很多共产主义的经济组织形式是自古就存在的，农奴制改革以后俄国农民不是发展成为小自耕农，而是在村社的传统下集体占有土地，俄罗斯既没有英、法、德那样的小自耕农，也没有美国那样的独立农场主，而是最接近马克思所说的公有制。
马克思虽然一直就不喜欢“俄国佬”，因为沙皇专制的反动性和俄国沙文主义侵略性，使他对俄国人有一种天生的成见。但是他又特别惊奇地发现，俄国人总是比西方人更早的成为他的主张的崇拜者。俄国人在领会马克思的“否定之否定”理论面前有一种“落后优势”下的“天然感悟”，保存尚完好的村社土地制度，使俄国人能够把马克思抽象的理论还原到现实当中。特卡乔夫在给恩格斯的一封信中说：“显然，我们的人民虽然天真，但是比西欧各国人民不可估量的更接近社会主义，尽管他们所受的教育比俄国人民好”。[转引自汤普逊《理解俄国：俄国文化中的声誉》牛津大学出版社1995年，219页。]在民粹派《土地与自由社》的第一个纲领中说：“农村公社的存在表现了俄国人民欣然愿意转入社会主义的生产方式”。1917年社会革命党的领导人切尔尼府发表了轰动一时的作品《马克思主义与斯拉夫民族》，以大量的论证讲述了马克思主义与俄国人的“亲缘关系”，令俄国的革命者激动不已。就像路标人弗兰克所说的，“马克思关于阶级斗争和无产阶级起义的理论，他发出的推翻旧欧洲国家和资产阶级社会的号召，正好符合俄国农民大老粗深藏内心和早已成熟的某种梦想”。[索洛维约夫等：《俄罗斯思想》浙江人民出版社2000年，293页。]
“伦理社会主义”成不了大事也闯不了大祸。但在“平民知识分子”登上历史舞台后，俄国的“社会主义”便越来越导向了另一种类型。这些“叛逆的神甫子弟”以“刺猬”的姿态要在整个俄国推行更大的试验。马克思的缺少感情色彩的模式被俄国的“教会愤青”注入了自己的理解，后来果真使俄国共产主义变成了是一种狭隘、偏执的宗教，它的不包容、排他性、狂热性，如同宗教信仰一样唯我独尊，绝对与宗教学校培养出来的“失业神父”有关。从此俄国的“共产主义就交织着真理与谬误的二重性，别林斯基已经具有了这种二重性，涅恰耶夫与特卡乔夫则是否定的东西多于肯定的东西”。[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》三联书店1995年，128页。]
从车尔尼雪夫斯基到民粹主义的话语当中，“革命民主”这一称呼中的“革命”具体是指暴力革命。现在的社会时尚是谈改革、渐进、温和、非暴力，可是在19世纪60年代的俄国革命民主主义者的字典里这些词就意味着“背叛、保守、怯懦和自绝于人民”。车尔尼雪夫斯基是“阶级斗争”的倡导者，他宣称自己是“反社会的极端派、典型的雅各宾党人、永不妥协的游击队员”，他说，“通常人们只知道战争是有害的，那些认为历史只是‘进化’而已的人，只指望‘改革’，而不承认在社会发展中‘革命’的跃进作用”[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.6.М.,1939-1953гг.с.13.]。他坚决反对托尔斯泰用“仁爱”的理论解决社会矛盾，而提倡“以恶抗恶”。托尔斯泰却不这样看，他说“既然暴力就是主要的‘恶’，暴力是绝不能达到为人类谋福利的，我认为这样的改变方式是不合适的、幼稚无知的、不正确的和有害的”。这也是70年代托尔斯泰与革命民主主义分手的主要原因之一。
由于前述的贵族热衷立宪阶级局限性，车尔尼雪夫斯基对“资产阶级的”法律、选举、宪政民主采取一种排斥的态度，认为社会发展高于政治发展，资产阶级那些“虚伪的”“抽象权利”，既不如“村社民主”实在，也不如“人民专制”能够解决问题。长期以来车尔尼雪夫斯基都对“普选制”持一种否定的评价，他说，“经验证明，普选制把政权交给了蒙昧主义和反动派”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.7.М.,1939-1953гг.с.97.
]在他看来，村社俄国固有的村社已经是一个“多数民主”的乐园。村社中没有至高无上的首领，没有常设机关，只有选举产生的任期极短的代表召集的“村会”（сход）。村社的一些事务，都在这种每月召集两、三次的会议上“民主”解决。乍看起来这种“村社民主”很符合“公意”。然而问题在于，这些没有独立人格的个体，他们不仅不能自由退社、自由迁徙、自由散居、自由决定耕种方式与农活安排，而且只要“公意”决定，村社就可以对个体实行各种处罚。在这里由于“公意”已经超越意志的主体而异化为他的主宰，从而使个人沦为“公意”的工具，这种失去“独立意志”的“民”怎么能真正做的了“主”呢？说穿了，“村社民主”是卡里斯马领袖运用去魅力而操纵集体无意识的工具。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
村社民主表明，并不是只要多数决定或“公意”的基础上就能建立起现代意义上的“民主”制。在它的基础上产生的不受约束的无限权力在以“多数”的名义任意剥夺“少数”的同时，也使多数人无法作为有意义的个体存在。在这种“民主”背后隐藏着一种“类专制主义”或“国家社会主义”的倾向，这也就是巴枯宁高调宣称的“革命需要专制主义”，这已经成为一个规律，理想越强烈的人，越是希望按照自己的模式改造世界的人，接近权力意志的渴望也就越大。另外，从精神心理学的角度分析，从僧侣阶层中脱颖而出的平民知识分子的激进性和反社会人格，与他们的成长过程是有关联的。早年尝遍了人情冷暖以及对社会等级制下不平衡感的体验，使他们对成功和权力有一种渴望。这种“专制细胞”在无法接近权力的时候，只是一些隐性的潜质无法展示，而一旦大权在握，可以实现自己的政治抱负时，受伤害的“报复”意识便会成为显性因素爆发出来。就是蒲鲁东所说，有“什么比人民代言人更容易走向暴政的吗？”这些人“明天如果掌握了权力，又会变成残忍的迫害者”。[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，600-601页。]后来路标人反复强调，俄国社会主义者身上的都有潜在的“小波拿巴”情结，有“替民作主”的“家长作风”。德鲁日宁说他们是“教导”论者，总是喜欢扮演人民的“教导家”，“企图通过直接对人进行教训的方式来影响他的习俗、生活和观念”。[转引自贝奇科夫：《托尔斯泰评传》人民文学出版社1981年，48页。]他们在与统治阶级角色对调以后，往往会走向自己革命理想主义的反面。
这种倾向的人的“包容性”很差，具有排斥一切“非我族类”不同思想的强烈意识。这一切集中体现为“民粹派宣言”中那句最著名的口号：“谁不和我们站在一起，谁就是反对我们；谁反对我们，谁就是我们的敌人；而对敌人就应该用一切手段予以消灭！”而近代民主的价值在于弘扬人的自由个性，“多数决定”只具有工具价值，它是把申张公意作为保障个性自由的条件，而允许为服从“公意”泯灭个性，或者在“公意”的名义下侵犯人权，因为“人民”只是一个抽象的集合名词，它是需要人格化的领袖来代表的，而这种“人民之父”，也就是“人民的家长”与沙皇专制只有一步之遥，要跨过去是轻而易举的事。民主主义者认为，自由不是大众化的，而是贵族特权，因此造反的群众不关心自由，也不需要自由，他们甚至不能忍受自由的重负，会滥用了这份权力，使俄国陷入西方的一盘散沙状态。别林斯基最主要的贡献在于他从彼得大帝的强制性中看出，如果没有强制俄国的惰性使推行任何改革都是无法实现的。权威的意志力比自由更适应国土辽阔的俄国。
神化强力意志很容易滑向“马基雅维利主义的政治”，很容易形成对“群氓”的“灌输论”和“压制管束”方式，在这方面布尔什维克主义与革命民主主义是一脉相承的。早期列宁在与民粹派“决裂”的时候，也曾批判过以“国王实现我们的意志，就是专制暴君”，[《列宁全集》第2版，第21卷，107页。]但是取得政权以后，用托洛茨基的话说，“我们虽然说的是，不劳动者不得食，而主要体现的是不服从者不得食，在政府是唯一的雇主的国家里，反叛就等于饿死”。[奥波隆斯基：《俄国政治历史悲剧：反个性制度》莫斯科1994年，251页。]就像我们在第三章中引述别尔嘉耶夫的话，“现代极权主义要求放弃自由，凭此才会给予面包，这就是宗教裁判所大法官的诱惑”。[郑体武主编：《俄罗斯灵魂——别尔嘉耶夫文选》学林出版社1999年，149页。]
在现代民主观中，“民主原则”和“自由原则”是不可分割的，而俄国的“民主主义和自由主义的根本愿望以及根本动机都是大不相同的”。[ЧернышевскиН.ГПолноесобраниесочиненииТ.5.М.,1939-1953гг.с.100.]“俄国式民主”颠倒“群己”，混淆“权界”，一方面提倡“公意”任意侵夺个体自由，另一方面又允许“英雄”不经委托程序而把持“公意”，把“天赋人权”曲解为“天赋”某些人以“代表”公意的特权。“民主原则”与“自由原则”互相消灭的结果，使车尔尼雪夫斯基的“民主革命”变成了先以“民主主义”战胜“自由主义”，再以“英雄”的独裁体现“人民专制”或“民主专制”。他们在道德上和哲学上把斗争绝对化了，由此决定了他们必然忽略生产力的发展和文化建设，只重视国家的调配能力的分配功能。正如托克维尔分析的，这种“民主游戏”中存在着一种危险性，当它排斥自由作为追求平等的代价时，它就极有可能蜕化成特殊的专制形式，“只要平等与专制结合在一起，心灵和精神的普遍水准便将永远不断地下降”。[托克维尔：《旧制度与大革命》商务印书馆1997年，36页。]赫尔岑也曾发出疑问：有什么“比人民的代言人更容易走向暴政的吗？”[赫尔岑：《往事与随想》下册，人民文学出版社1998年，601页。]那些实现自己心中乌托邦愿望越迫切的人，对强力、权力的渴望也就越急切。比如别林斯基虽然一生多变，但是“力就是法，法就是力”的“权力拜物教”始终没有变。
1917年列宁主义的胜利使国家权力对经济的控制发挥到极限，“分配功能”就能使人解放的学说完全得到落实，结果为什么一切仍然相反呢？所以别尔嘉耶夫说，“俄国共产主义的双重意义也就在这里”，只懂得马克思主义，是理解不了这个国家历史命运的复杂性的。[Н.А.БердяевИстокиисмыслрусскогокоммуизма.М.,1990.с7.]俄国共产主义要比人们通常认为的传统色彩要浓厚得多，西欧的社会主义却完全是另一回事儿，尽管它没有什么崇拜仪式，也不靠“语录”来证明自己的合法性，但相对而言它和马克思的理论的关系反而更近。
“行动者”vs“思想者”
平民知识分子从一开始就与贵族知识分子具有不同追求，他们是“哲学家和革命者两个不同的种群”，他们之间有行动者与思想者的明显区分，他们在登上历史舞台后一举解决了知识分子定位问题上的“角色困境”。这些人与贵族知识分子相比，最鲜明的就是对“父辈”的矫枉过正，他们注意到底层的利益，注意到与民众结合的重要性，增加了行动能力，但是他们把19世纪上半叶贵族思想家积累起来的精神能量的全部储存抛弃掉了。因为农奴制问题的拖延解决，形成社会共同讨伐的局面，无疑对贵族的名声是一个很大的冲击，贵族得道义形象不佳，造成了没有使用农奴劳动的平民知识分子群体形象的抬升和自信心，他们对宏大话语的把握很快就取得了主动地位。平民知识分子提出“革命者鄙视任何学理空谈”，“思想源于行动”。他们认为“人生的意义在于所有的活动，都需要服从于革命这个伟大的目标”，“我们的目的只有一个，就是最快地、最坚决地破坏这个可恶的制度”。[РудницкаяЕ.Л.РеволюционныйрадикализмвРоссии:ⅩⅨвек.Документальнаяпубликация.М.,1997.с.245.
]然而他们的思想和运动是分离的，“思想家”无心主导“运动”，而主导“运动”的人并不严肃对待“思想”，在这些人看来，没有一个例子说明社会是靠哲学完成改革的。他们给自己起了一个名字，叫“有思想的实在论者”（皮萨列夫语）。
当初在启蒙阶段，思想家与反体制基本上是可以划等号的。因为思想家就意味着非官方，就意味着异类。在他们看来，哲学就是一种斗争，因为哲学可以阻断习俗权力的触角，给个人留下足够的空间，在哲学的领域里拒绝把“普遍意志”凌驾于个体之上，追求“现实不存在的哲学”是因为“现实容纳不下政治”，他们只能在官僚体制望尘莫及的领域进行自己的抗争。沙皇尼古拉一世对这点看得很透彻，他说，在这伙人那里，“教育”一词就等于“自由”，“哲学”就是对抗，而“智力活动”指的是“革命”。1825年12月党人被镇压以后，外部环境极其严峻，反对派处于流放状态，“思想”便成为唯一能做的事。30年代的政治高压下“文坛”是知识界的最后的载体。现实政治在暴政下缺席以后，大家都在追求各自思想的尖锐性和深刻性。这里面一方面体现了一种无奈，但同时也是一种悲观情怀的“反抗”。但是仍有一些还在同时扮演着这两种角色，比如像彼得拉舍夫斯基、赫尔岑之类的人物。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
然而到青年一代崛起，60年代人和40年代人落脚点的不同就开始显现出来。“革命者”的思想是为了发动“下一次”革命做准备，在他们看来，狐狸们最大的本领就是在听众面前夸夸其谈，有人说，正是这些饶舌鬼葬送了俄国的前途，“思想家”的思想似乎是不能走出形而上领域里的象牙塔了。我想经历过“文革”的人，可能都会熟知一句经典语言：“我们需要实践的人，而不是抽象地、永远是伊壁鸠鲁式地议论的人”。[杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫选集》第2卷，上海译文出版社1983年，269页。，]当年笔者就不止一次地引用过这句话，这就是杜勃罗留波夫针对当时的贵族知识分子所说的。
到19世纪中叶在文学和思想领域里，贵族的领导权已为平民知识分子所取代，他们不愿意接受欧化思想，嘲笑不久以前的“多余的人”，并坚信自己不会扮演者这类可卑的角色，并断定“那些沉湎于哲学问题的人，对工人和农民的利益极为漠视”。[别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，2页。]车尔尼雪夫斯基义愤填膺的指责那些抛弃祖国语言，鄙视祖国文化的叛徒，他认为，纯思辨倾向是违背俄罗斯人性格的，那些贵族们装摸做样的模仿只不过是东施效颦，俄国的思想运动并不仰承“任何外国的权威”，“也不属于他们的学生之列”，[涅奇金娜：《苏联史》第2卷，第2分册，三联书店1959年，24页。]反而会为他们做出表率。
平民革命者不择手段的“否定逻辑”，导致两类知识分子道德上的剧烈冲突，民主主义和自由主义的根本动机冲突，使得很多想兼顾二者的人不得不做出取舍。僧侣后代的那种“哪怕世界毁灭，我们的真理必须实现”的狠劲，以及两者对社会认知的差异性，使得越来越多的贵族思想家难以扮演这种合二为一的角色。于是“思想家”在“人民至上”的压力下不断退出现实、从原来的立场上逐渐后退，成为“现实中的局外人”，成为仅仅“为思想而活着的人”。而行动者越来越满足于《简明手册》之类的东西。“行动者”认为，理论探索不过卖弄哲学逻辑，是玩弄文字游戏，是不接地气的“空中楼阁”。他们认为，“革命者就是破坏者”，就是要砸烂旧世界的一切，就是要求所有的人都去服从高高在上的“普遍意志”，怕这怕那，只能反映出贵族作为“国家第一等级”的阶级立场，说明两者原本就不是同路人。此后“哲学的真理”与“行动的真理”对峙，思想与革命择一选择愈发的突出了。赫尔岑对这两派的价值取向评论说，“一派更正确，一派更切实。”[赫尔岑：《往事与随想》上册，人民文学出版社1998年，175页。]大体而言，60年代人还是活跃在学校、讲坛、杂志等领域，但是他们对激进主义思想的普及宣传，缔造出“不负少年头”的70年代真正的民粹主义街头行动者。在实践中左倾的行动者对思想的需求则越来越倾向于“为我所用”的拿来主义、粗糙的唯物主义、实证主义和功利主义，先解一时之需最重要，用了再说，至于这些理论之间是否缺乏有机的联系，就顾不上管了。就这样，两个阵营的分裂在所难免，两个片面地发展分叉到两股道上去了。
60年代反对40年代人的斗争为思想界扫清了道路，那种儒雅、温和、优柔寡断的理想主义在行动上是毫无效率的，列宁不但是个反自由的人，还是个反人道的人，共产党专政就意味着国家政权更强大更专制，他不断援引恩格斯的话：无产阶级需要国家不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人，无产阶级专政就是残酷的暴力行为和不平等，俄国的落后比西方民主国家很容易实现无产阶级专政，俄国革命在实质上不是按照马克思的理论指导进行的，没有任何自由，只有暴力和专制，这是无产阶级专政的特点。列宁不相信精神作用和精神自由，他相信强制的社会组织，可以创造出一种服从暴力的新人。苏维埃国家在依靠暴力和灌输方面比尼古拉一世还要过分。民粹主义比起列宁主义背后具有旧传统的支撑，比如过于重视民主原则，过多地考虑底层诉求，以及表里如一等特点。到了革命夺权阶段这一切都发生了变化，列宁主义抛弃了它的人道主义成分，把它视为夺取政权道路上的障碍。俄国革命胜利以后，马克思主义在成为官方意识形态以后，俄国革命便被加上了一个合理的外衣。
从19世纪60年代开始，陆续从俄国政治运动中分离出队伍，贵族知识分子在果戈里《与友人书简选》、《祖国纪事》杂志的争论中纷纷落败，1905年革命后又出现了“路标派”的转向，那些有政治“洁癖”的“迂腐”的书生在革命的正义之外看到了暴力和嗜血，看到了“光明旗帜下”人性之恶被放大若干倍的后果，他们很快发生了保守化的转变。当然有些是自觉退出，像“路标人”那样。但更多的人是在矛盾的感情中无奈退出或被“甩出”，以陀思妥耶夫斯基为例，他也曾革命过，抗争过，激愤过，为了改善人民的处境，投入到“革命的洪流中”，以为这样就真正实现了自己的生命价值，但是当接近目标的时候，才发现“不仅世界没有被拯救，不仅生命没有变得有意义，而且，代之从前的生活……而来的，是完全无意义的生活”。[弗兰克：《生命的意义》见《俄国知识人与精神偶像》学林出版社1999年，162页。]陀斯妥也夫斯基从绞刑架下侥幸生还后，从此便顿悟地发现“宗教大法官与基督之争”，就是臆造理想状态和道德内省的博弈，他最后便把所有的理想倾注在文学创作中，他以无与伦比的犀利洞察了尘世激情下的宿命，为后人开启了一面窥视正义学说背后的逻辑演绎。
很多思想者原本也属于“行动者”的行列，但是在“不惜拿俄国前途孤注一掷”的激进主义面前，他们的理性和民族主义情绪占了上风，比如米留可夫，他可以激进地革命，但是无法接受把战争用于非俄罗斯的事业，甚至为了自己“党派的利益不惜帮助别国来肢解俄国”。[参阅沈志华主编：《苏联历史档案选编》第11卷，社科文献出版社2002年，723页。]在俄国，理想主义的“猪”历来斗不过现实主义的“狼”，很快这批人就跟不上从行动者的队伍的步伐、他们被潮流甩掉，被遗忘。不得已在国外又重新做了思想者，而且回到思想者的位置以后，越反思越感觉到以前对革命者的“清理”不够。这时候“狐狸”和“刺猬”的“原初点”好像发生了互换，别尔嘉耶夫主义者与僧侣主义者发生了对调，原来与传统东正教保持距离的贵族现在变得像修道院布道的长老，而神职学校培养出来的虔敬的东正教徒却变成了战斗的唯物主义无神论者。
俄国行动者与思想者的分离除了等级背景的不同外，还存在着学理上深刻的原因：首先是两者的哲学基础不同，是革命者的“否定哲学”与思想者的“道德哲学”的区别，是“可怕的宗教”和“爱的宗教”[БуббайерС.Л.Франк:Жизньитворчестворусскогофилософа1877-1950.гг.М.,2001.с.91.]的区别。思想者的思想是不考虑现实问题的，“思想”作为一种“形而上学”，作为一种“精神之学”、“心智之学”只是一种智性和人性的探讨。别尔嘉耶夫说：“历史哲学的思考是面对过去的某种神启，不是指导客观现实，也无意预见性地洞察过去与未来”，所以他承认，他们的学说脱离了当时广阔的社会潮流，他们的“创造性的思想”不仅没有吸引人民群众，也没有吸引更广泛的平民知识分子。[别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》上海三联书店1997年，143页。]正是由于40年代的知识分子、思想家的利益所至以及自我保护的“收缩”下的过于“狭隘化”和“学术化”，甚至在一定意义上的畸形状态，导致了另一种反其道而行之的知识群体的崛起。
“刺猬”们声称：我们“不要研究历史，而是要创造历史”。他们奉行“社会实践的世界观”，将哲学的特质只限定在单一的社会斗争和社会实践的范围内，而在理论上他们实行“拿来主义”，谁的东西有用、都可以“拿来”一试，至于这之间的跳跃和逻辑冲突，可以用“革命形势的发展超越了理论”一笔带过。就像恩格斯批评一些年轻的所谓“唯物主义者”，“他们只是用历史唯物主义的套语来把自己相当贫乏的历史知识尽速构成体系，于是就自认为非常了不起了”。对他们来说，“‘唯物主义’这个词大体上只是一个套语，他们把这个套语当作标签贴到各种事物上，再不做一步的研究……就认为问题已经解决了”。[《马克思恩格斯选集》第2版，第4卷，691-692页。]在实用主义的反对派潮流中孕育了一种完全不同于思想性的观念，在国内接受的宗教中学的教育别、车、杜等人都坚决反对“狭窄学术”、“纯艺术”和“空泛哲学”，因为他们对当时贵族中流行的德国哲学非常反感，便认为应该消灭学理意义上的、脱离生活的、形而上的哲学。民粹主义的特卡乔夫在《革命者基本信条》的一个文件中说，革命者鄙视任何学理空谈，在给后代提供知识时，反对主张和平无争的学问，他（特卡乔夫）只知道一种学问，就是破坏的科学，他日夜研究人世间的活学问，日夜钻研当前社会制度所有可能层面上的特点、形势和条件，但目的只有一个，就是最快最坚决的破坏这个可恶的制度“。[РудницкаяЕ.Л.РеволюционныйрадикализмвРоссии:ⅩⅨвек.Документальнаяпубликация.М.,1997.с.244-245.
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
]他们从长久的苦难中得出的结论是极端的反抗和极端的抱复，反宗教迫害的人不是要求宗教宽容，而是自己当沙皇把对手置于死地，他们认为只要将社会至高无上的强制力量抓到手里，就可以有意识地按照自己的意图运用国家权力。
思想者与行动者的分离反映出知识分子的不同审美情趣、不同的价值趋向，不同的目的追求、不同的行为方式、甚至不同的政治选择。是救民济世还是道德完善，是革命颠覆还是思考自身价值体系，好像“独善其身与兼济天下”是不可能兼而有之的。从60年代平民知识分子的“刺猬”开始，俄国知识界出现了思想和运动的分离，心灵改造和社会改造的分离，自由主义和民主主义的分离。刺猬们认为思想是为行动服务的，理论是为行动做准备的，只要拿来能为我所用就可以，不需要完整的理论建构。正如美国工人学者埃里克·霍弗所说的，那些没有创造力或创造欲望得不到满足的知识分子中最容易产生投身运动的满足感，“马拉、罗伯斯比尔、列宁、墨索里尼、希特勒都是由无创造力的言辞人变成狂热者的”。[（美）埃里克·霍弗：《狂热分子》广西师大出版社2008年，176页。]
于是，俄国思想史上“60年代反对40年代的斗争”导致了“抗争的知识分子”和“流俗纷争之外的知识分子（或曰精神知识分子）”的分离。无疑“抗争的知识分子”获得成功，但是他们过于“实用主义”，缺乏原则，独立思辨的能力降低，创新理念的“赤贫化”，最终丧失了批判性而沦为新的批判对象，成为新的抗争者的斗争目标。而“精神知识分子”从40年代后就再没有进入过主流，远离现世，因此他们不为这种“轮回”负责，又成为剧变后的精神资源大热起来。
“哲学真理”与“斗争的真理”
俄国有一批这样保持对尘世生活的疏离，对灵魂探索的执着者，他们对自我价值的坚持不懈，似乎暗示存在着某种红尘之外的价值，虽然它不是与现实生活毫无关联，但是不能把它简单的归结为对现实问题的提供的答案。现世不是空寂虚无，但也不是只凭圣徒“良心的召唤”勇敢挺身而出就可以河清海晏。如果没有人疏离现世，执着于自我心目中的神圣价值，至少尘世生活的这种性质便无人揭示。然而问题在于：如此的疏离是不是过分奢侈？神圣的价值至少不应该远离现实社会。过去俄国知识分子崇尚“只要生命尚喘息，就应该发出呼声”的精神被抛弃了，虽然“难逃宿命，但总应该反抗宿命”的追求也早已成为过去式。于是在尘世中反抗便成为60年代人的使命，平民知识分子都相信神圣价值只存在于尘世生活之中。在他们看来，神圣价值不是一件珍品，需要深藏在人迹罕至的地方，他们认为人世间最神圣的价值便是反抗，莫过于反抗，因为反抗是对人间宿命的唯一宣告，反抗必定自在人间，正义从来不是上天的恩赐，正义是反抗的产儿，因此服从内心的召唤是知识分子的天职，他们向青年一代发出的召唤是，“大学生准备战斗！”与在“书籍或上帝那里寻找出路”的贵族知识分子不同，新生代是典型的“行动者”。他们判定“哲学的特质只在于单一的社会的实践意义”，脱离了“社会实践”世界观的所谓思想辨析和探索精神都是毫无意义的。总之，两类知识分子对自己所应该从事的事业有如此之大的差别，绝不仅仅是思考顺序和职业偏差的问题，原因在于对人生意义的最终落脚之处的不同认识。的确，任何国家的知识群体都没有一个简单而又现成的结论可供遵循。
如前所述，俄国的“思想与行动”不能两全的难题由来已久。别尔嘉耶夫解释说：知识分子的真理是哲学的真理，不是斗争的真理，这种真理的追求不具有社会功利目的，这是一种求真的传统。他认为俄国知识分子“对待哲学的态度如同对待其他精神财富的态度，都缺乏较高的文化品位，在此哲学的独立意义被消解了，它只隶属于特定的社会功利目的。具有特殊意义的功利性道德标准的专制统治，崇尚民众及其利益，政治专制施加精神压抑，所有这些导致哲学文化水准低下，进而严重妨碍了知识界中哲学知识和哲学的发展。不仅缺乏哲学知识，而且这种状况控制着我们特定的精神结构和评价方式，致使真实的哲学成为封闭的、难以理解的学说”。
究其原因，并不在于理智的缺陷，而在于意志的选择。这种意志造就出具有“中了魔”的知识分子群体，而这个群体从“60年代人”到民粹主义世界观、再到布尔什维克主义的道德观念中，都一直将功利主义的价值观融进自己的血肉之躯中。长期以来，献身于哲学创造活动在俄国被认为是缺乏道德的，人们认为诸如此类的活动是对民众及其事业的背叛。别尔嘉耶夫认为，知识界对待哲学的态度包含了民粹主义、功利主义、和禁欲主义等三种成分，在俄国知识阶层的意识和感情中，对分配和平等的需求总是凌驾于对生产和创造的需求之上。“对待哲学的兴趣仅仅局限于要求从哲学上肯定他们的社会情绪和目标，知识分子对马赫理论学说真伪之类的问题毫无兴趣，他们感兴趣的仅仅是这一理论是否有利于社会主义思想，是否能够为无产者谋福利。对形而上学的可能性、形而上学在真理上存在与否，他们并不感兴趣，他们有兴致的仅仅是形而上学是否危机民众利益，是否涣散反抗专制的志气，是否消解无产阶级的热情。”他们排斥抽象、逻辑严谨的哲学，认为贵族们喜欢谈论的“西欧哲学都抽象艰涩、难于把握，同时又远离现实生活”，只不过是一种“高智商游戏”，沉湎于其中容易导致道德激情的退化，产生“纠缠不休的病态思想”。
从车尔尼雪夫斯基成为了迎合青年人需要的“经典哲学家，到“70年代实证主义被拉甫罗夫和米哈伊洛夫斯基变成了‘主观社会学’，这种社会学遂成为俄国知识分子圈内粗浅的哲学”，从实证主义把持思想界以后，俄国知识群体的抽象思维水平大大降低，再到列宁主义哲学的建立，这种“三段式”进化模式，使“最杰出的哲学思想却完全被置于一边”，“在任何事情上总是归咎于外部的力量，从而为自身的过失开脱”。在“机械的粗俗的唯物主义”中形成的恺撒王国里，对作为生命力量的独立中心的漠视，……这种只图一时的“现实成功”，总有一天会在这个链条的断裂中“自我毁灭”。这恐怕才是俄国真正的危机所在。
的确，“刺猬”一代的知识分子准备信奉所有哲学，其前提是这种哲学可以肯定他们的社会理想，同时他们会不假思索地拒斥所有最为深邃、蕴含真理的哲学，假如这种哲学对那些传统的情绪和理想是不利的或者是持批判态度的。因此后来的反思者认为“这种对待哲学的态度反映出我们较低的文化品质，粗浅的识别能力、对真理绝对价值的薄弱意识、完全谬误的道德判断，俄国全部历史揭示出我们在独立思辨需求方面的匮乏”。“因为自身的历史地位，俄国知识阶层存在着某种不幸：对平均主义的公正、社会之善和民众利益的崇拜，消解了对真理的崇尚，甚至几乎抹杀了对真理的兴趣。而哲学则是崇尚真理的学说，它首先表现为对真理的崇尚”。
新生代知识阶层不能公正的对待哲学，因为他们对真理本身持有偏见。他们之所以需要真理，其目的是为了将后者变成社会变革、民众利益和人类幸福的工具。”在他们的道德判断中，“如果真理的毁灭能够给民众带来更加美好的生活，人们的生活因而将更加美满幸福，那么就让真理付出牺牲吧，如果真理妨碍了‘打倒专制制度’的神圣口号，那么就去打倒真理。此外，“在俄国知识分子内心里，渴求世界公正这种神圣感情正在被扭曲，道德激情退化为偏执的情绪，各种形而上学和哲学学说的‘阶级’解释，变为纠缠不休的变态思想。而且这种情绪感染了我们中的大部分‘左派’，把哲学划分成‘无产者’哲学和‘资产者’哲学，划分成‘左派’哲学和‘右派’哲学”。[别尔嘉耶夫等：《路标文集》云南人民出版社1999年，5-20页。]这种“精神败象”的“赤贫”病灶是有潜伏期的，它的后果并不会马上显现出来，等到它泛滥流行大爆发的时候，这个社会急功近利的痼疾也就到了不可救药的地步了。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
1936年苏联哲学研究所成立的时候，根据党的决议，“哲学必须为党的事业和国家的利益服务”。对已经被驱逐出境的哲学大师们看来，这是对“哲学”最大的讽刺。众所周知，“哲学”在古希腊语中是“爱智求真”的意思，是指人类精神世界中追求思维探索的本能，是人类自我认识的一个“自由驰骋的地带”，是“人类精神自我意识的途径”，哲学从它一诞生就是人类的一种反思活动。人们可能都记得苏格拉底在他临死前向判他死刑的雅典公民做得“苏格拉底申辩”中说的那些话：“只要一息尚存，我永不停止哲学的实践，……只图名利，不关心智慧和真理，不求改善自己的灵魂，难道不觉得羞耻吗？……因此我不做得别的事，只是劝说大家，敦促大家，不管老少，都不要只顾个人和财产，首先要关心改善自己的灵魂，这是很重要的事情”。即便是在“尼古拉反动年代”，“捍卫哲学的独立性”是知识分子最后的“底线”，现在竟然连这块阵地也“陷落”了，哲学只能为一个政党服务，由一个政党垄断了“哲学”的解释权。苏联知识分子被“强力意志这个恶魔”的摧毁和迷惑到何种程度，就可想而知了。
现在哲学在苏联变成了政治的附庸，是马克思主义拙劣的摹仿品，用斯大林的话说，是在做“马克思主义和列宁主义之间脱节的弥缝工作”，变成了执政党派政治表达的“外包装”，变成了“打人的唯物主义”，这不是对哲学本身最大的嘲讽是什么呢？把哲学这种具有探索询问功能的人文追求变成单一的某一种思想的功利性的“补丁之学”，变成宗教或是意识形态，变成“为稻粱谋”的一种营生，它就已经不是哲学了。“共产主义消灭了所有的创作自由，并制定了社会订货的文化，它要使所有的生命都服从于有组织的、外在的机械构成的集体”。[别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》上海三联1997年，146页。]在这个制度下所谓的“文化人”会在精神牢笼中会丧失自我，丧失思辨能力，丧失比较纬度。在这种体制当中没有活人的面孔和个性差异，只有固定在国家机器上的螺丝钉。
德国从宗教改革以后产生了思想自由和精神自由，而俄国恰恰相反，从宗教改革以后产生了思想牢笼和精神强制，思想变成了一种权力，正是思想自由使德国开出了一朵朵灿烂的哲学之花，俄国的思想牢笼导致哲学领域的“荒漠化”，现在苏俄更远超沙俄，堂而皇之地为“哲学成为政治的婢女”唱赞歌，说明苏联本土已经无法用真诚的态度对待本民族的哲学了，尤其是俄罗斯独有的，更加具有独创性的宗教哲学。的确，剧变之前关于俄罗斯宗教哲学所有的著作都是在国外出版的。
道德的悖反：禁欲主义与“行动伦理”
“未来风暴的舵手”们宣传强烈的禁欲主义与牺牲精神：贬低欢乐舒适、歌颂严于律己、把追求个人欢乐视为不道德，宣扬苦行理念。他们把现世视为一个通往天堂的“眼泪谷”、把现在视为乌托邦路上的一个中途站。为了“未来的胜利”，“现在”是可以置之不理的阶段。其实在他们心中同时又具有浓厚的狄俄尼索斯情结，这些“无神论者”又很容易自视为“被上帝选中的人，是地上的盐、是天上的光”注定要继承地上和天上的王国的人。陀思妥耶夫斯基在小说中借吉洪主教的话指出：“彻头彻尾的无神论者比对宗教问题漠不关心的世俗人更值得我尊敬。完全的无神论仅差一步就会是个宗教狂热者，但对宗教问题漠不关心的人除了恐惧以外没有任何信仰”。这种“忠实信徒”不管信的是“正统”基督教还是伊斯兰原教旨主义，乃至无神论的共产主义或纳粹，都认为近代民主国家的自由个人主义颓废堕落，让人软弱、太享受、太自私、缺乏为任何神圣使命赴死的勇气。他们蔑视社会生活的常规，热衷于强制、多数人对少数人的正义优先权、对个体的蔑视、对强权的偏好等等特点。在他们看来，凡是在“温柔乡的环境中”培养起来的东西，无论多么合理，都必然渗透着不能容忍的市侩心理。
于是，以车尔尼雪夫斯基为先导，演化出了后来完整的“革命禁欲主义”——《怎么办？》里宣扬的新道德，对贵族阵营生活方式进行批判，斥责他们没有道德，没有正义感，没有与自己出身一刀两断的觉醒。平民知识分子认为，贵族知识分子是“资产阶级化”了的人，他们从小由外籍家庭教师培养，成人以后都有出国留学的经历，就连逃亡都可以选择出国避难。而“出国”在平民看来是一种奢侈的待遇，平民革命者只能在茫茫的西伯利亚原野上经受身体与精神的双重煎熬（这种说法完全不顾当年十二月党人这类典型的“贵族革命家”在西伯利亚的苦难经历，只把自己看作唯一的殉道者）。车尔尼雪夫斯基们提倡禁欲主义，一方面这样做是为了保持道德的“纯洁性”，另一方面却有很实际的考虑：“行动者”不能儿女情长，太多的情感色彩会削弱行动的坚定意志。从平民知识分子到民粹派都有一种僧侣型的封闭世界体系，并且有自己的精神领袖，它表现为对世界其他部分的不能容忍，并使自己与之隔离的倾向。涅恰耶夫的《革命者手册》的诞生就是为禁欲主义提供指南的，到19世纪70年代这种形式日趋完善。民粹主义的代表人物涅恰耶夫和特卡乔夫在这一方面与车尔尼雪夫斯基是有继承关系的，而革命民主主义与布尔什维克又是一脉相承的。
与禁欲主义共生的是崇拜苦难、反智主义以及对财富恐惧的倾向：“60年代人”不断批判贵族知识分子的“无病呻吟”，指责“多余的人”空虚无聊的享乐生活，说他们即便到乡村，也“只是寻找另一个寻乐的舞台”。他们憎恨任何与欧洲文化、贵族身份有关的东西。19世纪官方宫廷的“法国化”和下层知识分子的“草根化”分离以后，民间便对“文化”和形而上思维有一种心理的距离感和敌视。高雅和不能容忍的贵族习气缠绕在一起，思想和坐而论道的泛泛空谈可以划等号。民粹派的名言是：“只有一种状态比贫穷更坏，那就是富有”。他们认为，富人都是恶棍，财富是腐蚀人灵魂东西。他们从心底里向往一种贫穷和朴实无华的社会模式。对“人民的爱”可以转换成对“个人的恨”；建立天堂可以转换成破坏现实；大公无私的献身和不择手段的马基亚维利行为都可以是相通的。而这种转换成过程还有一种崇高感，具有“舍我其谁”的“天降大任于斯人”的英雄主义心理。
但是这种极端高调的禁欲主义道德在实践中又很容易转换成一种极端功利主义的道德虚无。车尔尼雪夫斯基同样是这方面的先导，他认为个人的不道德行为如果是为革命性的变化服务，那就是可以接受的。那句大家耳熟能详的论断：“历史的大道不是涅瓦大街的人行道，它要穿过开阔地，灰尘漫漫，遍布泥泞，有时还要穿过沼泽和丛林，如果担心沾染灰尘，弄脏靴鞋，那就永远不能参加群众运动。如果真的受到为人类造福信念的鼓舞，那么这就是一种值得庆幸的活动，但是这不是一种特别清洁的活动。然而，确定道德纯洁性的方法是各种各样的，”[转引自汤普逊：《理解俄国——俄国文化中的圣愚》牛津大学出版社1995年，220页。]我们为什么就不能有自己的道德评判机制呢？车尔尼雪夫斯基树立了这样一种观念：不道德行为不是为了个人的一己私利服务，而是为了“事业的利益”，就不仅可以允许，而且值得赞扬。流风所及，后来以“目的高尚”来为“卑鄙手段”辩护便成为民粹主义的一个口号。激进的“刺猬”们贯彻这种做法的代价是整个社会的道德感“空泛化”和“无法检验化”。在“高尚的目标”下可以牺牲公民的生命、财产、声誉……，它仿佛成了一个可以阻挡任何指责的借口。
道德虚无主义产生的社会原因是俄国缺少商业文化的妥协因子，反对贵族“伪君子”文化的虚伪，却带来“真小人”恶的释放。“权贵”走了，“权痞”来了。流放地恶劣的自然环境和流亡者返城后的报复心理交相激发，在流亡生活的内讧中，深谙不择手段的“斗争哲学”的人也容易胜出。思想上的偏执和狭隘既是一种自我保护的手段，也是一种社会动力和革命精神的来源，如此恶性循环便形成了一种心理机制。从车尔尼雪夫斯基开始为功利主义正名，从恰达耶夫开始抛弃“道德虚伪”，在“行动的知识分子”中起了很坏的影响，原来的“道德至上”被彻底颠覆为“道德虚无”。合法斗争的屡次失败，政治激进主义的急于求成，民粹主义的恐怖活动，目的高于手段理论的形成，成为道德转向的第二次滑坡。列宁的帮派式建党原则与夺权高于一切的“辩证法”与犬儒主义形成互补。尽管“狐狸”的幽灵仍在徘徊，但已成强弩之末，陀思妥耶夫斯基就揭穿过革命圣徒的谎言和虚伪，指出“革命的道德说教中存在着非道德的一面。”此后“主场”就让位给了民主主义者、民粹主义者，一直到“路标-寻神派”再次回归俄国，人们才意识到在“社会主义变型记”中，激进主义和道德虚无主义扮演过的重要角色。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
涅恰耶夫在《革命教义问答》中这样表达对更高级的道德忠诚态度：“亲属、友谊、爱情、报恩、甚至荣誉本身的全部温情的、婆婆妈妈的情感都必须压制下去，……取而代之的是为了革命事业的彻底的冷酷无情。革命者只有一个念头，一个目标：无情地摧毁。他要冷酷的、时刻不懈地奔向这一目标。他必须时刻准备牺牲自己，用自己的双手消灭妨碍实现这一目标的一切”。[РудницккйЕ.Л.РеволюционныйрадикализмвРоссии:ⅩⅨвек.Документальнаяпубликация.М.,1997.244-248.
]从此“革命”可以成为上帝，可以剥夺生活，可以采取任何不道德的手段，就像陀斯妥也夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中所说的：“没有道德，一切都是允许的，每个人都可以平静地安排别人的生死”。以至于连巴枯宁都对涅恰耶夫策略的逻辑发展感到害怕了。革命在正义之上的暴力和嗜血，她就如同所推翻的邪恶政权，不分青红皂白的将人吞噬，最后，在最正义、最崇高、最理想主义的“革命”口号下，以一个政党的少部分人绑架了整个社会的局面将会上演。
这种“现实主义”有很强的洞察能力和果断的行动手段，对权力的渴望、对成功的崇拜、对来自上层强制的灌输能力的心领神会，对追求目标过程中的残酷无情，在他们那里，生命和存在仅仅是支撑自己世界体制的物体，他们放纵流血，许诺暴力必胜，相信绝对意志可以达到绝对的成功，既反对旧政权的强制工具，又神话拥有强制工具的新政权。这种“没有彼岸的坦率的唯物主义”以功利为标准，以实用为手段，目标虽然标榜的极为“高尚”，却又完全世俗，它在否定了制度约束的同时，也解除了伦理精神的约束。于是“无神论”变成了“新的宗教”，但是这种“宗教”唯一崇拜的就是权力。至于是什么样的权力，反倒常常模糊起来，以至于从“极左”到“极右”的转换就像捅破一层纸那样简单。当年“革命民粹主义者”中最极端的吉霍米洛夫等人效忠沙皇后就成了极端的“警察民粹主义者”，亚历山大一世最自由主义化的“谋士”斯佩兰斯基1821年获得爵位以后在奔萨省得到了大片领地，就立即放弃宪政改革，成为专制君主的忠诚卫道士，成为1825年尼古拉一世宣言的炮制者，成为审讯12月党人最高刑事法庭成员。
这种无所畏惧的“行动主义”者、“没有彼岸的唯物主义”者，下一个逻辑链条便是“破坏的合理性”。为了“大多数人”的幸福，给他们建立“天堂”，需要把“群氓”领出黑暗，妨碍这一点的任何人和事都是“恶”，都应当无情消灭。他们倡导从思想的书斋走向破坏现实，因此蔑视一切陈规，认为任何抽象的理论都说明不了问题，关键是要付诸行动。这种非凡思维下造成了一种悖论：“热衷于毁灭，就是热衷于创造”，“破就是立，立就是破”。他们既是虚无主义者又对自己的事业及其自信，建立天堂的激情和破坏现实的冲动在他们看来是一种和谐的状态。“刺猬们”坚信只要从少数占有财富的人手中剥夺这些财富，给予另一部分人，自然就获得了物资的社会平均化，做到了这一点，“天下大同”便近在咫尺。于是崇拜苦难、底层意识、“人民至上”和“破坏现实”的几位一体，甚至不要求创造和建设，只要求破坏，破坏是创造的手段之一，“朗朗乾坤”的物资保证，通过破坏、通过剥夺就可以达到。这种重物质，轻精神，重分配，轻创造的思维模式对后来的体制影响很大。
“英雄”与“圣徒”
“刺猬”们的道德至上和道德虚无都落实在他们的“英雄”观上。而“狐狸”们追求的是东正教“圣徒”的境界。世俗“英雄”与基督教“圣徒”从来就不是一回事，虽然两者都是以自我牺牲为代价，但本性上是完全不同的。正如当代俄国学者伊萨耶娃所说：“英雄最大的可能性在于疯狂的情绪高昂、极端狂热、对斗争的陶醉，某种英雄冒险主义整体氛围的营造，——这一切都是英雄主义固有的习性”。[И.А.Исаева:ВпоискахпутиРусскаяинтеллигецияисудьбыРоссии.М.,1992.с.60.]而基督教圣徒的注意力重心则偏向“自身和自身的责任，从未被承认的世界救赎着虚假的自我感觉中解脱出来”。[И.А.Исаева:ВпоискахпутиРусскаяинтеллигецияисудьбыРоссии.М.,1992.с.65.]“圣徒”只服从上帝的权威而不承认世俗权威。“英雄”则相反，不承认上帝的权威，但对于世俗权威却是既蔑视，又羡慕。比如别林斯基是个现存秩序的“造反派”，但他在社会理论上的最主要贡献，是他从彼得大帝残酷的强制性中看出，如果没有强制，在俄国推行任何改革都是不可能的。他第一崇拜彼得大帝，第二崇拜伊凡四世，第三崇拜叶卡特琳娜，看中的都是他们的“自上而下”的强制性。
而在俄国，“圣徒”的想法过于“超越”，而“英雄”的想法过于“超前”，两者都与芸芸众生有相当的距离，面对世俗世界也都有乌托邦色彩。他们对“真理”的认知也是完全不同的，“英雄”认为“真理”就是要把颠倒的世界再颠倒过来，所以他们对权力充满了渴望；而“圣徒”认为，“真理就在于要承担起人类苦难的责任，真理的掌握者要比黑暗中的受苦者很有，更要负责任”。[郑体武主编：《俄罗斯灵魂——别尔嘉耶夫文选》学林出版社1999年，175页。
]但是，“圣徒”可以自己苦修，却不能把“超越”的想法强加于他人；而“英雄”生来就有引导群氓、乃至强制群氓接受“超前”思想的“灌输”使命。因此“圣徒”的乌托邦往往是“孤家寡人”，难以实现的；而“英雄”的乌托邦却往往可以通过“称孤道寡”化作权力以后，变成现实的“试验场”——只不过它通常都是“理想”的反面或人间的灾难。陀思妥耶夫斯基关于“社会问题，道德解决”的设想无疑过于浪漫，他关于通过“和解、恭顺、宽容”来实现基督教社会主义的主张始终只是乌托邦。托尔斯泰的主张是“勿以暴力抗恶”，以“道德的自我完善”，以宣扬“仁善、本真、虔敬、”来净化社会，小说《安娜》中的列文希望通过一种“不流血革命”——“道德革命”使俄国摆脱“轮回的宿命”，就是托尔斯泰的心声。托翁思想的特点在于，它没有训诫和教导居高临下的姿态，既没有扮演“灌输”者，也不以“先锋队”自居，朴实得像自然，平淡得如同空气和水。他们的那套东西看似平凡实则崇高，看似顺从实则坚韧，看似简单实则更难以落实。
“圣徒”的境界是超越性的，并不需要世俗的追捧。因此他们的认同是一种思想追求，是一种“自愿共同体”，是一种开放性的“可进可出”的“文字联盟”。而“英雄”的斗争场所却没有退出机制，这个船只能上不能下。它源自于东正教系统的封闭性和不可更改的“正统性”原则。这种不能自由退出的机制一旦变成世俗原则，“从崇高到滑稽之间便只有一步之遥”了。一般来讲，激进派一旦分裂就会导致相互仇视和彼此不相容，所以“刺猬”们必须永远屹立在风口浪尖上，必须把握住权力的脉搏，否则离开了公众舞台的人，远离了权力核心的人，是必定要受到谴责的，或者只能在墙倒众人推的状态中退场，或者受到各种污蔑而百口难辩。特卡乔夫曾经在革命民粹派中被众星捧月般的环绕着，追随者甚多，但晚年的特卡乔夫失去政治舞台后再没有受到他往日战友和门徒们的尊敬，1877年他得病在巴黎的一所医院里孤独地住了三年，完全无人理会，死后被埋葬在巴黎，因为他的那块墓地在五年期满后无人购买，他的遗骸被移葬在无人知晓的地方。
狐狸们心里的“社会主义”不光是社会经济的发展，更重要的是找到信仰的归属、心路历程的终点，不是为了像小市民一样陷入“温柔相思梦”的生活泥潭，他们不允许自己的庸俗、不允许自己碌碌无为而是希望自己像基督一样生活的人。有人说这是一种人道主义，但这种人道主义是不食人间烟火的，是远离世俗的。因为俄国的隐修士从来追求的都是生活恬淡，精神丰富的，但是俄国的隐修院从来没有覆盖到芸芸众生的世俗社会层面里。然而车尔尼雪夫斯基和特卡乔夫却想把整个俄国社会变成一所特大型隐修院，而且他们的思想后继者曾经做到了这一点——只是这个特大“隐修院”并不崇拜上帝，只崇拜“英雄”自己。别尔嘉耶夫等人作为俄国最后的贵族，自知在现实中斗不过骁勇善战的民主派，高挂“免战牌”退出战斗，成为了俄国“改天换地”的局外人，站在“列宁-斯大林王国”之外、站在世俗世界之外，守护着一种在他们看来更为恒长神圣的价值，指望以宗教改造、道德提升和精神革命来实现自己心中的理想。而刺猬们作为苏联立国的先导，也曾经大红大紫了很多年，现在都黯然走下神坛，还其本来面貌了。
第二部分 第八章：“刺猬”代表人物的成
平民知识分子与贵族思想家的不同在于：他们不能控制激情，他们有一种英雄式的自恋、对真理的向往和献身、作为一种欲念，它有可能演变成莽撞的激情，有潜在的破坏性，他们勇敢无畏，充满狂热的投入政治论述、著书立说、发表演说，煽动民众，甚至投入街头暗杀的恐怖行径，在利用大众思潮的过程中，他们的知识结构的贫乏与不负责任的特质暴露无遗。
这类人中有很多人自诩为独立的思想家，其实他们不过是受心魔趋势，可望赢得浮躁的公众认可罢了。因为不公正的社会积累起大量的无处发泄的社会情绪，处在就业难题下以及在乏味平庸生活中希望建功立业的青年人就向往这些“青年领袖”的登高一呼。而这些刺猬们的声誉正是建立在热血澎湃的激情基础上的。平民知识分子的现实意义是对贵族血统论的一种反抗，以出身来决定社会地位是神职子弟与军功贵族之间的斗争的一个焦点，车尔尼雪夫斯基就是要把这种局面倒过来，所以他以鲁迅那种“打开窗子必须拿出掀掉房顶”的勇气来矫枉过正，在当时的确有积极的社会意义，但是却在理论上形成了后来的“道德虚无”的逻辑置换的恶果。正像苏格拉底当年所说的，在使民主沦为暴政的路上，这类知识分子扮演了重要的角色，是他们驱使青年的心灵走向狂热，最终其中的一些人——也许是最聪明、最勇敢的那些人——会把思想付诸行动，并在政治上实现暴政野心。这类知识分子心满意足地看到自己的观念发生效用。
排他性的“完整世界观”
刺猬类型的知识分子最突出的一个特点是他的“唯我正统”的“排他性”。说到底，这一点还是和僧侣背景认知世界有关。任何宗教都有排他性，但东正教在基督教各分支中的唯我独尊是非常突出的。它以“正”教自居，自称与天主教相比信仰的是“正统的基督教教义”，它长期以来缺乏自我更改系统，没有对教义作任何修改、补充、革新，固守老的一套基督教传统。拒绝修正、“试错”和承认错误是东正教的一个显著特点，从16世纪以来东正教宣言的，我所代表的真理是唯一绝对的、“不可更改性”、“整齐划一性”、“全体服从性”、“一元性”、“完整性”对这些僧侣子弟有很大的影响，因此他们容易形成具有完整的世界观和最极端的社会学说。
车尔尼雪夫斯基等人从一个笃信宗教的人转向无神论，中间没有任何过渡，20岁以后一下子就变成一个唯物主义和无神论者，这里面除了行业整体沦落下滑导致的生存困境下的“报复”社会的外因条件以外，东正教的“不可拆分性”和“正统无错误”的理论也起了重要作用。因为“新生代”的职业训练使他们在信仰真空中没法生存。别尔嘉耶夫说：“别林斯基作为典型的知识分子，一生都力图实现一种极端主义的世界观”。[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》云南人民出版社1999年，57页。]平民知识分子经常企图制定出类似东正教的整体性的世界观，这种世界观将把真理和正义结合在一起，通过国家思想自上而下的强行灌输，根据这种集权主义的特点就可以判定俄国知识分子的属性，所以革命民主主义以降的后续派别都害怕政治上的自由主义，它将导致资产阶级的胜利还是次要的，重要的是独立的个人与这种整体性是根本相冲突的。
同样，只要是极端主义者，不论是宗教狂热和还是反宗教狂热都是相通的。他们能从神圣事业中获得价值感。他们害怕妥协，不难从一个极端的信仰转向另一个极端的信仰。革命被他们当做是一种宗教崇拜来看待，谁都知道，狂热的宗教徒的对立面并不是无神论者，而是冷静温和的自由主义者，是具有自我判断能力的理性主义者。激进对立的双方的共同点要比它与保守派和自由派的共同点都多，他们是有血缘关系的。俄国的无神论者是把无神当作一种新宗教来崇拜的。因此革命后俄国人把“第三国际”当作“第三罗马”一样来看待的，在托洛茨基的第四国际成立以前，就曾有一帮人先成立了一个“圣灵第四国际”。在俄国的英雄主义者形成了特殊的宗教观念，他们一方面是最激进的偶像破坏者但同时也是新偶像崇拜、新宗教的建立者，这种宗教有自己崇拜的圣像、圣规和教义，一整套与原来他们反对宗教别无二致的“复制版”。因此，对这种新宗教的怀疑、对教义的评论、以及对圣像的不敬都会遭到他们的排斥和愤怒。
新生代认为，“俄国不会发生资产阶级、自由主义的革命，而要发生就是社会主义革命”，因它的颠覆性是“彻底的”。托洛茨基说得更直白：“我们的先辈没有注重创造……可使我们的革命变得温和一些的民族条件，于是新俄国、新生活就在痛苦、磨难和血腥中诞生了。”[刘淑春等主编：《十月的选择》中央编译出版社1997年，241-242页。]不管是当反对派还是手握大权，他们都是“价值一元论”者，只不过认为自己代表了“真理和正义”，“绝对正确”只掌握在自己手中。力求完整、统一，好像不这样做就无法掌握真理，整体与分裂是一个对立，但是越是追求完整得到的结果就越是分裂。对统一性的渴求本身就蕴含着分裂，这种对立中的分裂是一种必然：谁都想得到全部，谁都在体现深刻和极致，希望去改变对手，分裂就在所难免了。俄国有句谚语说，“当你寻找真理的时候，最可怕的是你找到的时候”。对统一性孜孜不倦的追求的行为往往容易演化成激进情绪，敌对状态的价值认同似乎很大，但是行为方式却出人意料的相似，如同一个藤上的两个瓜，一个母体中诞生的孪生兄弟。
我在第一章中谈到索尔仁尼琴与俄国分裂教派传统的关系。但几乎可以说，从分裂派鼻祖的阿瓦库姆与尼康开始就是如此——这两个人虽然截然对立，但是在强调俄国教会独特性与优越性方面是一致的。尼康主张融入东正教世界体系，从而确立俄国教会的世界东正教领袖地位，阿瓦库姆则主张保持自己固有的宗教传统，避免使俄国沦为拉丁化世界的附庸，以俄国的特色和精神来影响世界。尼康主张强力介入外部世界，以扩大“第三罗马”的影响，阿瓦库姆则以远离世界、保持“第三罗马”的独特纯洁性来维持其强大。两者的目的差异并不大，但实现的方式竟导致了如此尖锐的对立，而且这一对立就是250年，一直到当今的俄罗斯，俄国历史上的每一个对立阵营莫不如此，所不同的是一个当政在台上，另一在野在台下，但是如果反过来在野的一方当政，他们仍好像不会反思，心理结构依旧，思维方式依旧，只会以更激进的报复行为来加快下一次的轮回。从“第三罗马”到它的共产主义化身的“第三国际”，在追求完整性上是何等相像，这种强大的自然力左右了俄国几个世纪，它的震荡效果在近日俄罗斯依然发挥着作用。到头来倒是不去追求统一性完整性的松散的“第二国际”的思想与行动的传承倒是绵延不绝。
俄国贵族知识分子与平民知识分子之间的张力，他们之间的群体隔阂和对立，导致了一个相互割裂的“断裂层”，形成了40-50年为一轮循环周期，19世纪30-40年代是贵族知识分子的天下，60年代新生代登上历史舞台，接下来的70年代的民粹派，80年代的民意党，都可以看作是其后继者，90年代自由主义的崛起，马克思主义聚集在“西欧主义”的大旗下，并且形成两者之间的“文字联盟”共同对付民粹派，成为一个完整地轮回。再后来的革命的爆发以及平民这一支脉民主主义的胜利，都可以说是这两种力量在思想史上的较量结果。乃至十月革命前后，布尔什维克的民粹主义化，《路标文集》的“寻神派”的回归，俄罗斯文学的白银时代[“白银时代”是指托尔斯泰之后到十月革命前，或者说批判现实主义文学到20年代的苏维埃文学中间的这一阶段。由于俄国革命并没有完全斩断《路标文集》等具有贵族气质和自由主义知识分子的影响和惯性，所以有人认为“白银时代”的特点是过于关注自我，过于贵族气了。]再次大热，仍可以窥见到这两支文化传承的历史钟摆的回荡。看来康德拉基耶夫创建的经济学“长波理论”[康德拉基耶夫认为，俄国经济大约有一个“波长”为53-56年的周期，然后进行轮回。]移植到思想史上也未尝不可，如果从“长时段”观察，就常常有似曾相识或新瓶装旧酒的感觉。不禁使人感叹，俄国知识界何时才能摆脱这种两极震荡的局面呢？
俄国知识分子追求不同的矛盾性以及精英层轮回的张力，形成了一个不断面临选择的“难题”。俄罗斯文人性格上的分裂，也就是陀思妥耶夫斯基所说的“双重人格”，无时不在矛盾中挣扎：接受西欧的启蒙思想，又反对资本主义文化；维护俄国的传统文化，又为俄国社会中严酷的不平等痛心疾首；宣传人类博爱的同时，又克制不住对强权的向往；对“虚伪教会”和宗教本身常常充满义愤，但又人为地制造出来一个“伪上帝”；在极端的“拜民政治”中体现的却是“英雄领导群氓”对愚昧底层利用的精英思想；……。很多人在理想与现实之间很难找到一个平衡点。至今平民知识分子与贵族知识分子之间两种不同类型的“二元张力”的“死结”仍没有解开，然而今天的矫枉过正的反其道而行之——就是明天事物的尺度。有些文化决定论者感慨，在俄国这块现代与传统之间拉锯的“广袤森林”中，真有什么“神秘自然力”吗？否则俄罗斯为什么就走不出历史轮回的怪圈呢？它是在为我们提供一种独特的经验呢？还是在向世人警示着什么？
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
一、新时代的真正任务是让人民少付出代价
“第三种知识分子”的形成
19世纪70年代，俄国以平民知识分子为主的“行动者”曾试图发动农民掀起反沙皇的“直接革命行动”，他们动员数以千计的大学生、医务人员、教师、经济学家和统计工作者纷纷离开城市“到民间去”，从事民粹主义的革命宣传。然而农民对他们的热情报之以冷淡甚至仇视，很多人在农民的检举下被捕。仅1873-1879年间，因“社会革命宣传”案件而受审判的人就有2500人。在“上层黑暗、下层愚昧”的夹击下，“到民间去”运动遂告失败。19世纪80年代初“民意党”被镇压后，俄国知识分子迅速发生分化，一部分接受马克思主义，寄希望于城市无产阶级，成了后来的社会民主党人，但是因为他们大多流亡在外，对国内的影响日渐减少，而在国内活动的主要是“民意党”的敢死队员，他们把暗杀“反动的”政府要员的恐怖活动作为“必要的和必然的”斗争手段，公开提出为了应对残酷镇压，要以自我牺牲的暗杀来唤起“周围人眼中的革命政党的威信”，以“杀人犯”就是“民族英雄”[БудницкийО.В.Терроризмвроссийскомосвободительномдвижении:идеология,этика,пхилогия.втораяполовинаⅩⅨ-началоⅩⅩв.М.,2000.с.173.]为口号转而从事恐怖活动。
据内务部报告，仅1905-1907年恐怖活动中致死的有2233人，2490人受伤，《红档》资料统计这一阶段暗杀行为达到3487起，[ЛеоновМ.И.Партиясоциалистистов-революционеровв1905-1907гг.М.,1997.с.129.]平均一天3起，由于主要是针对政府官员，毫不夸张地说，那些年在俄国的城市里没有一天不响炸弹的，一时间风声鹤唳，谈“恐怖”色变。只要在革命党名单上的人“终归难免一死”。[谢·尤·维特：《俄国末代沙皇尼古拉二世》新华出版社1983年，175页。]社会革命党“战斗队”仅在1906年7月-1907年5月的10个月内，就完成了72次暗杀活动，有10个省长、2个市长和诸多的将军元帅命丧黄泉。[ШанинИ.Революциякакмоментистины.М.,1997.с.373.]这主要是因为在1905年革命中维特为了吸引立宪民主党入阁，撤换了几乎所有的警察头目，导致警察队伍完全涣散，另外是由于革命无政府主义政党势头强劲。
然而更多的体制内知识分子对这种激进行为持强烈的批评态度，除了那些完全依附于体制的既得利益者（按俄语中的用法，这种人即便是有学问的专家，也不被叫做“知识分子”的）外，那些仍然对现状不满的人主张在保持沙皇专制体制不变的情况下进行自上而下的改革。但是在随之而来的“反动时代”中，他们实际上做不了什么，于是成为只能做文学家笔下的“奥勃洛摩夫式的”无所事事者，即所谓“混日子”的“多余的人”[冈察洛夫于1859年创作的小说《奥勃洛摩夫》，塑造了一种无所事事的贵族典型]
而不同于上述两种观点的第三种人则认为，俄国长期以来知识界都具有反国家性质，社会与政府的不和根深蒂固，具有浓厚的激进主义土壤。社会和政府“犹如套在一辆车上的两匹失控的狂马，一匹往左拉，另一匹往右拉，迟早有一天会把车子拉散了架”。[索尔仁尼琴：《红论》第2卷，第1册，江苏文艺出版集团2011年，60页。]因此需要另辟蹊径、突破狭隘的激进主义意识，要避免革命和恐怖主义的灾难，就要找到能够从根本上解决俄国问题的途径。他们认为，俄国无产阶级力量薄弱和农民中传统的皇权主义思想，恐怖活动只会加剧以暴易暴的恶性循环。1881年民意党人在七次暗杀亚历山大二世后终于得手，炸死了沙皇，沙皇政府中止了拟议中的改革方案，统治集团内部的保守力量得势，上层的改革意愿被吓退，出现了“反动”浪潮。
反对恐怖活动的知识分子对此产生了自责和愧疚感，在他们看来，迷恋于街头政治的社会主义的极端派是自由主义的大敌，是俄国在自由主义道路上发展的障碍和主要危险。他们认为，革命派是唯理论的追随者，幻想可以在俄国这张白纸上很容易的写上科学和进步所指出的一切。革命的后果可能会导致专制的出现，而这个专制对自由主义的危害将超过君主专制。对狂热的革命“民粹派来说，社会主义是一种宗教，”[B.М.Чернов.ВеликаярусскаяреволюцияВоспоминанияпредседателяУчредительногособрания1905-1920.М.,2007,с.410.]这种割裂社会的局面在俄国已经被“分裂运动”演绎了200多年，即便能够从肉体上消灭反动派个人，从体制上解决了权力变更问题，也难以改变俄国文化的“不对称性”和“被管制社会”的致命弱点。革命的颠覆性破坏严重，“高岸为谷，深谷为陵”的阶层互换幅度过大，“社会-文化制度的急剧变化”[ЕрасовБ.С.Социальнаякультурология.М.,1996.с.519.]对整个民族来说未必是好事，而俄国社会的“再生性”很差，每一次大的动荡都会使此前积累的文明全部毁灭，所以社会变革要远比制度变更复杂，这项长远细致的工作是不可能一蹴而就地通过“革命的方式”实现的。
于是他们提出新的长远的“行动模式”，即破除“政权万能论”和精英领导群氓的思维模式，抛弃一次革命就可以改变世界的英雄主义的激进乌托邦的肤浅思想，“迷恋于街头政治的社会主义极端派的危险性还没有被世人察觉，革命斗争是有害的。……我们社会的主要毛病在于它过分热情，过分倔强，过分直率的表达自己反对现存制度的愿望。”革命尤其是恐怖活动造成的社会危害远远大于它想要达到的目的性。这些人认为，在不具备革命前提的情况下，退出政治抗争的模式，可以姑且对上层集团采取“有限忍耐”的态度，把注意力转向政权以外的社会层面，为促进个人的“自主意识”成长和建立起“自我负责”的公民社会做努力，改变社会组织资源的被动状态，转向“具体的实际工作”，从身边的微不足道的“小事”做起，以“切实可行”方式关注底层，在政府允许的范围内展开地方自治运动，建构起一个可以上通下达的桥梁。他们表示既不作“奥勃洛摩夫式的”“多余的人”，也不作“英萨洛夫式的”无政府主义者，[1862年屠格涅夫小说《前夜》中的无政府主义的“愤青”式人物形象。]而是要在现有的政治舞台的框架内尽可能为社会创造出一种良性互动的发展平台，做既不同于思想者的贵族知识分子，也不同于行动者的平民知识分子之间的事三种人——实践的知识分子。他们不但反对恐怖主义，就是对掌握话语权也不感兴趣，只是想多做些实事，用这些人行内的语言说：他们“只想成为社会医生”，而不是革命家。
这种主张的提出者明确表达了温和自由主义的一些基本理念：“我们在想，如何在整个社会机体不受震撼的情况进行农民改革，实现公民权利，建立相应的制度如地方自治、有陪审员的审判等，我们希望把良心和自由引入这个国家，取消和至少放宽书刊检查制度”。在一个国家执政者失去自信，社会失去道德力量，政党失去利益协调能力的情况下，总要有人替这个民族的未来（而不是某一部分人的未来）着想，做社会进化的工作，去弥合分裂社会的“裂缝”。政府中的开明人士也希望俄国肌体之内能生长出一种“自愈机制”，改善长期以来的对立，比如农业大臣克里沃舍就说：“在俄罗斯这样幅员辽阔的国家，不能只靠一个中心区管理一切，必须呼吁地方社会力量来援助。我认为，只有当不再有代表政府的‘我们’和代表社会的‘他们’之分的时候，而政府和社会都以‘我们’互相自称的时候，我们的祖国才能达到安定”。于是体制内的改革派与开明贵族联名上书沙皇，要求建立地方自治机构，1864年1月亚历山大二世颁布“省县两级地方自治法令”，从此开启了俄国“第三种知识分子”的活动高潮。一批脱离了政治活动的知识分子纷纷进入俄国各地的地方自治局，形成了所谓的“地方自治局工作者”群体，开始促使俄国向公民社会演变。
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
从此“第三种人”开始与那些“直接卷入政治”的知识分子平行展开了重新自我定位的另一种选择，他们通过开启民智和大量的社会工作以迂回的方式以合法渠道为大部分不愿意卷入“革命恐怖”活动的知识分子创造“非暴力的活动平台”。也有研究者把这一类知识分子称为“跳出了‘纯粹思想’和‘介入现实政治’”二元模式的“行动主义者”[洛斯基：《俄国哲学史》浙江人民出版社1999年，171页。]，甚至民间干脆把这种人类比为“热衷于民间工作”的“工蜂”，它有点像现在的NGO的社会工作者。地方自治局也可以称作“各地方的民众社会联盟”，是一个无党派的与政府共存的社会自治机构，旨在于填平政府和社会之间的鸿沟，使他们趋向于建设性的和谐，建立一种可良性互动的平台。第三种人的前提不是与政府作斗争，不是与不同的政党展开厮杀，不是利用国家的不幸达到自己的目的，而是促使各阶层之间的协调一致。
以前苏联时期的历史教科书只是把他们当作“投降派”、沙皇政府的“附属物”而缺少客观的评价，列宁虽然有时也承认“对地方自治反对派的活动不能低估”，[《列宁全集》第2版，第17卷，255页。]但是他总体上是把地方自治局和“第三种人”定性为“专制政府机器”上的“第五个车轮”，说他们当然是拥护沙皇政府的，这批人观点只不过是沙皇统治集团“自家人内部的争吵罢了”，如同“夫妻吵嘴，只当开心，”[《列宁全集》第2版，第5卷，46页。]他还说“这些自由派的尾巴”“从来没有进行过同专制制度的斗争，只是采取专制制度认为对它没有危险的形式，来表示对专制制度的不满”，[《列宁全集》第2版，第4卷，224-225页。]并对此大加鄙薄和讥讽。而实际上“第三种知识分子”是俄国“地方治理”（земтсво一般译作“地方自治”，而“地方治理”似乎更准确）和社会建设的先行者，正是他们为实行立宪不懈努力，才有了俄国地方治理的长足发展，才有了1905年“二元法制”下君主立宪的《十月十七日宣言》，并建立了其后的反对党活动平台。
“小事理论”的提出
俄国的“第三种人”认识到，“到民间去”的民粹派运动之所以失败，主要是因为知识分子与人民之间的隔阂，民众在“好沙皇”传统的影响下，对高高在上的知识阶层充满了不信任。同时民间社会的发育不良，使俄国社会呈现出U字型的割裂状态。别尔嘉耶夫曾说，“俄国上下层之间的鸿沟有600年的差距，这一时间差是俄国社会发展呈现病态并阻碍俄国社会正发展的根源所在”。“俄罗斯最典型的特点，是分裂和灾难性的中断”，[格奥尔基·弗罗洛夫斯基：《俄罗斯宗教哲学之路》上海世纪出版集团2005年，571页。]俄国社会差异性过大，上下两个阶层彼此缺少相互理解，是导致下层民众对最高政权依赖的根源之一。因此必须改变现状，使俄国社会走上良性改革的轨道。
曾经的民粹主义者阿勃拉莫夫（1858-1906）在19世纪80年代首先提出“小事理论（теориямалыхдел）”，他在《俄罗斯思想》、《俄国导报》、《莫斯科电讯》等媒体上大力宣扬夺取政权之外的“小事理论”，并自许为俄国知识分子运动“方向”的“校正点”。阿勃拉莫夫说：“所有以前俄国的思想流派，无论是西欧派还是斯拉夫派以及随后的社会主义派——都曾被肤浅的播撒在人民的处女地上，但却未曾深入人民的灵魂深处，因此我们的人民完全不受知识阶层的影响”。但其实我们虽然一时并不清楚俄国社会要什么，但是知道“我们能做什么”。在俄国“空谈家”与“实干家”的分野一直就存在，过去“实干家”所做的事情主要就是以“颠覆政权”为目的的“搞破坏”。如同车尔尼雪夫斯基曾借小说《序幕》主人公的口说；“我对改革漠不关心”，我们的目标是推翻政权的“干革命”！而现在阿勃拉莫夫强调要放弃这种不切合实际的“宏大叙事”，与其鼓动革命、搞恐怖主义的暗杀，引起统治者的反弹和社会内在的混乱，不如脚踏实地为社会“做实事”、“做小事”。此言一出就在俄国知识界引起了很大的反响，很多人认为这种反思比较起以往在革命思想陷入了危机后的“检讨策略失误”更为深刻，可以从根本上解决俄国上下层之间的“文化不对称”制约，以一种非暴力、“更文明”和“超阶级”的方式整合社会，将可能重塑民间社会，从根子上解决俄国问题。所以思想界曾经以“阿勃拉莫夫主义”来命名此种思想
紧接着，民粹主义理论的反思者尤佐夫-卡布里茨（1848-1893）在1882年写的《民粹派的基础》又进一步指出：“社会是由活生生的人组成，社会体制变革从来不是某个伟大者振臂一挥，而是要历经无数次的尝试和失败，这个尝试和失败要以人的生命和鲜血为代价。作为俄国人民的良心，知识分子的使命未必在于要指出一条多么光明的道路，相反，是要从自身做起，在原来的基础上修修补补，从而使人民少付出一些代价，少流血，这也许就是新时代的真正的任务。知识分子要拒绝做好高骛远改造社会的大事，开始学会从身边的事做起，一点一滴地从小事出发来改革社会”。他指出，“这些小事既不能得名又不能获利，但从这些小事中可以建立起千百万人的生活，这些小事决定了许许多多人的福利和生活”。[Абрамовя.Преувеличенныеобвинения//Неделя.1885,№49.]“我们既不是颓废派也不是革命派，而是‘实事派’”。很快，“小事理论”的“实体主义”就成为既反对激进革命又不愿与沙皇当局同流合污的“第三种”知识分子风靡一时的“方向标”，促使许多人在思想上和行为模式上发生彻底转变，因为其只干“实事”不问“主义”的立场定位，被人誉为蜂群里勤劳的“工蜂”。
做“小事”的倡导者认为，既然现阶段在政治领域里难有作为，“社会革命”的激进行动目标一时达不到，即便达到了也未必能跳得出车尔尼雪夫斯基倡导的“合理利己主义”下的权力轮回，而恐怖活动只会造成一种“镇压-恐怖-再镇压-进一步的恐怖报复”的“双输结果”，既然不能去写“大历史”，不如退而求其次地脚踏实地从事一些实际工作，从“小处着眼”帮助农民，缩短俄国社会的差距，在有利于农民的实际工作中帮助农民开阔眼界、提高农民的文化水平、增强俄国社会的组织能力和提高农民的宪政意识。如著名农学家希德洛夫斯基所说：我国的知识分子“在破坏活动中得到最大满足，这种转变国家体制的想法是非常幼稚的，我们的上层自由主义者不了解俄国人民的本性，头脑中充满了这种幼稚的想法”。[ЩидловскийС.В.Воспоминания.Берлин,1923.ч.1.с.9.]要改变俄国社会各等级之间的不均衡和社会紧张关系，从“为民做主”到让“农民自主”关键的是要让社会逐渐成长起来，要建立一种发挥地方积极性的机构——地方自治局。
此后有相当一批原来激进的知识分子一改民粹派运动时期的革命宣传鼓动工作，而是通过参加政权容忍的地方自治局活动，去关心农民的疾苦、解决农民实际生活问题。比如给农民提供贷款、组织销售农产品、提高农民的农业技术水平、改善农民医疗教育条件等方式逐渐使农民摆脱中世纪共同体束缚，走上独立发展的道路。
“小事理论”的主导思想是“只管问题，不问主义”，他们自诩为“脚踏实地”的“实践派”，这便是是俄国历史上的“第三种知识分子”。他们自我定位“既非孔雀又非乌鸦”，“既非狐狸又非刺猬”，“既非哲学家又非行动者”，而是干实事的人。这批人的中坚力量是大体上是从“自由民粹主义”与“合法民粹主义”延续下来的人，其活动场所主要是地方自治局，所以“第三种知识分子”的历程是与俄国的地方自治运动——俗称“第三种力量”的发展壮大同步成长起来的。
争取民主的“迂回斗争”
俄国1861年农奴制改革后，为了管理在形式上已经成为独立个体经济的自由农民，改变原来警察式的统治方式，把中央政府从大量的不具备全国性意义的事务中解脱出来，沙皇政府的管理职能有所改变，它下放了一部分权力到地方政府和自治机关。为“解放农奴”所作的配套工程之一，就是在省、县两级建立地方自治局，这是一种介于政府和民间之间的“类法团组织”，类似于一种沙皇政治板块原则上不松动下的放权让利，建立一种“类NGO”或半官方的组织来承担原来沙皇地方政府的职能，它虽然没有完全独立于强权和赢利之外，但是毕竟带入了一定的宪政机制和公共服务精神，而不同于以往的管制社会资源的思路，属于早期的现代新型国家体制建设的一种创新。地方自治的民主化不可小觑，它决不是毫无疑义的“在死人脸上涂脂抹粉”（斯托雷平语）而是做了大量的实际工作，成为真正为俄国“书写小历史的人”。[ПирумоваН.М.Земскаяинтеллигециявобщественнойборьбе.М.,1986.]
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
比如，撤销宪兵队、明确规范警察的职权范围、废除行政流放制、对扣留、检查和拆阅信封行为进行法律监督；建立地方法院，民事法庭的法官要由居民选举，启动预审辩护制度，容许定罪假释；实行社会救济措施，国家对失去劳动能力的人实行最低生活保障、对疾病、伤残和养老实行国家义务保证；要求政府出面协助改善工人的物质待遇，呼吁工人因经济要求的罢工是合法的，具有不受惩罚的特权，应给予工人经济要求的自然表达权，政府不能干预企业家和工人之间的关系，工厂应该建立工人医疗帮助，缩短工人工作时间：实行教育改革，完善初等、中等、高等的知识结构，三级教育要互相结合，要办平民都读得起的学校，实行居民赋税均等，减轻穷人的赋税，地方自治领导权应由内政部分离出来。[ЗыряновП.Н.СоциальнаяструктураместногоуправлениякапиталистическойРоссии（1861-1914гг.）//Ист.Зап.1982.т.107.с.294.]有人说这是一种“在专制国家中争取民主”的迂回斗争[（奥）凯尔森：《法与国家的一般理论》中国大百科出版社1996年，348页。]，虽然它暂时还不可能一步到位地真正体现自由主义的立宪原则，“但它毕竟为自由主义反对派提供了一个合法的活动场所，也为民间法制化做了大量基础工作，终究会成为‘制宪的一小部分’”。[《列宁全集》第2版，第5卷，29、56页。因此前期研究都是把两者相提并论的：伊奥尔丹斯基：《地方自治中的自由主义》莫斯科，1905年：格鲁巴耶夫：《地方自治机关在社会发展中的作用》顿河罗斯托夫，1905年，阿恰多夫：《地方自治机关中的自由主义者》圣彼得堡，1906年。]
地方自治始于沙皇1864年颁布的《关于省县地方自治机构的法令》，根据法令各地建立起地方自治会，从中央政府分权，进行自我管理。它由“全体居民组成法人团体，在宪法的制约下按照自己的意志组成地方自治机构，利用本地区财力处理本区域内的公共事务”。这种地方性政治制度的职能是取代原先作为农民主人的贵族而充当国家与农民村社之间的中介，以打破等级界限。它以地方社会的利益为主要目的，地方自治局能够有一定的独立性，并有权利决定选择何种方式来完成国家交给的任务。它与国家之间在某种程度上已经具有一定的法律（契约）关系，而不是隶属关系。这其中以与农民联系广泛的县自治局最为活跃。当时的自治局议会由各等级选举产生，通常为开明派贵族所控制，再由他们聘请专家和志愿者，从事教育、医疗、修路、土地整理、农技改革、办农业展览、设立农业试验站、发展农业信贷地等工作，并进行相关的田野调查，由于其运作的专业化和具有公益精神，为俄国的治理结构注入了一股新鲜的活力。
自治局的财政预算有专项基金、募捐款、对土地、房屋、和工商业征收的不动产税和政府拨款四种方式，大头来自后两种，但是其运作方式基本上是民间性质，一般不受政府约束，享有较大的自主权，就其政治诉求来说主要是通过“非政治的而利民的实际工作”建立一种健康的制度，公共决策是以广泛参与和立法权确立为基础的。由于各种势力都很看重地方自治机构这个活动平台，其成员从保守主义到社会主义无所不有，在自治局里面既没有沙皇政府衙门的呆板保守的风气，也不像“革命党”那样有严格的纪律约束，只要愿意“干实事”、“做具体工作”的人都可以找到用武之地。就整体而言，自治局是一个不需要明确的政治纲领的事务机构，但实际上在“第三种知识分子”和“第三种力量”活动时期，自由主义与民粹主义的两种发展方向的博弈一直存在。
俄国自由主义的主体一直是先进的贵族知识分子和欧化的地主，他们一般都是省和县的地方自治会议成员，据不完全统计，在19世纪70年代在实行地方自治的34个省中，有33个省的241名地方自治会议议员参加了自由主义运动，约占总数1111人的1/5。在自由主义力量最强的莫斯科和特维尔两省地方自治会议中，他们分别达到22人和30人，几乎可以说，有地方自治机关就有自由主义的活动。1895年-1904年间担任自由经济学会主席的盖登更是把学会变成了地方自治机关的自由主义活动家的中心。1902年，地方自治局主席召开秘密代表大会，制定自由主义的纲领，虽然直到1917年二月革命前他们仍没有制定出一部宪法来，但是用法律来界定国家的权力边界与公民的权利范围，让公民通过选举来参政议政一直是他们的政治追求。
但同时，原来的一些民粹主义思想家认为，小农生产与现代化并不矛盾，未来的非资本主义俄国农业仍有很大的潜力，即便将来兴起的资本主义农业，其主体也并不是像马克思所预计的那样是大型“农业工厂”，而是个体小农，它可以形成一种经济模式：每户8-11俄亩的“责任田”上的独立经营与非农产业的合作经营相结合的“双层”经济体制，并以“小城镇”、合作制、乡镇企业、家族共同体的传统社会关系与现代化决策程序形成互补的发展模式。应该说，这两种方向的努力都为自治局活动的理论和方法提供了经验积累和有益的探索。
地方自治局蚕食政府权力
从沙皇开始设置自治机构，它与政府行政机关在权限边界上就既有重合又有含混不清的地方，这导致双方关系一直不和谐而处于争夺状态。总体而言是自治运动呈现出强势态势并不断蚕食政府权力。正如当时的总理大臣维特所说的：“按常规发展地方自治，最后将导致人民代表机构在中央一级建立，而后人民将参与立法权和国家的管理”。[ВиттеС.Ю.ЗемствоисамодержавияМ.,1900.с.211.]自治运动使俄国国家和社会的力量在发生悄然变化，政府行政机构的基层力量在19世纪70年代以后在削弱，社会的力量在双方的对比开始具有优势，仅从政府官僚数量减少和社会自治机构中选举产生的管理人员快速增多就可以肯定官僚式的管理领域在大幅度缩减，正如1881年俄国参政院调查显示，地方自治机构比政府机构更好的发挥了自身的职能。[ИсторияПравительствующевоСенатаза200лет,1711-1911.в5т.СБп.,1911.т.4.с.208.]从履行职责的责任心和了解当地社会利益需求的角度来讲，市杜马和地方自治局的职员要远胜于政府官吏，甚至可以说地方自治机构严重地排挤了政府机构，这引起了政府人士的不满。[НазаревскийВ.В.ЦарствованиеимператораАлександраⅢ(1881-1894).М.,1910.с.37.]关于这一点最明显的证据是：1894年地方自治局的工作人员拒绝了政府让其接受国家公务员地位的建议。[ГерасименкоГ.А.Земскоесаморуправление.ВРоссии.М.,1990.с51.]
社会管理排挤官僚管理这一进程成为19世纪80-90年代的一个突出现象，一位俄国官僚在自己的回忆录中说，官吏们没有多少事务，成为一群无所事事的人，他们的工作都被自治局工作者“抢”走了。沙皇亚历山大三世也认为，“大改革发展了自治机构，降低了政府官僚们的作用，破坏了国家制度的统一性，因为社会机构总是试图摆脱来自政府管理的控制和监督”。1899年总理大臣维特也在工作报告中说，自治机构力量的增强是由于政府的无能造成的，他还证明说，自治机构的进一步发展将导致俄国立宪政体的确立和专制制度的削弱，就像西方已经发生的情况那样。[АнаньичБ.В.ВластьирефермыОтсамодержавнойксоветскойРоссии.,СБп1996.с.430.]后来维特多次对沙皇明确地告诫说，地方自治局与专制政体是不相容的。
不过，也正因为“第三种人”的政治立场模糊，各种政治追求的人都混杂其中，也使得它遭到来自各方面的批评。革命者斥责其为专制政府的“附属物”、沙皇国家机器的帮凶，而沙皇当局又把它看作是“革命运动的同情者与外围组织”，当时的政府文件中就说，这种表面上标榜“实际主义”的反对派队伍是“借人民的压力在推进立宪”，它同样会孕育出与沙皇离心离德的思想从而腐蚀国家政权，是需要严厉防范和适时打压的。苏联时期的研究者也认为，“革命前自由主义反对派的主要发展是在地方自治机关中实现的”。[ЧерменскийЕ.Д.Буржуазияицарзмвпервойреволюции.М.,1970.с.14.]由此可以看出“第三种力量”的活跃和俄国的立宪运动的发展成一种正相关比例关系，它为政治反对派的活动创造了有利条件，实现了“迂回斗争”的目的。
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
“开启民智”的“社会工作者”
据莫斯科大学法律系的国家法和法学比较史专家、社会学的开创者柯瓦列夫斯基教授（1851-1916）统计，1912年俄国有自治机构的省份有40个，在自治机构中的人约有8·5万人。[КовалевскийВ.И.(ред.)РоссиявконцеⅩⅠⅩвека.СБп.,1900.с转引自米罗诺夫：《俄国社会史》下册，山东大学出版社2006年，209。]他们在其社会实践中真正做到了想农民所想、急农民所急，切切实实地解决了农民生活中的一些实际问题，成为在俄罗斯大地上真正深入社会的知识阶层，改变了“城里有文化的人听不懂、甚至排斥农民的语言，农民也听不懂城里人的标准语。他们彼此不了解，没有任何共性……形成两种文化、两个世界”的状态[米罗诺夫：《俄国社会史》上卷，山东大学出版社2006年，347页。]。19世纪后25年“第三种人”也曾经按照民粹派提出的要把农村建成“反对私有制的堡垒”的思路作过一些努力，但是随着时间的推移，尤其是斯托雷平改革以后，资本主义发展渐趋主流，摆脱中世纪的宗法传统走市场经济发展道路就成为这些农学家-组织者“具体工作”的指导方向，他们摸索出了一套具有俄国特色“社会实践”的工作经验。[М.А.ДавыдовОчеркиаграрнойисторииРоссиивконецⅩⅨ-началеⅩⅩвв.М.,2003.с134.]
由于俄国的市场化进程以及“深入社会”的“社会工作者”不懈地努力，首先使俄国社会舆论的价值评判发生了微妙的变化。工商业者地位第一次超过了贵族，俄罗斯民族性格中“重集体、轻自我”的共同体本位价值观也出现了“平衡移位”，对西方文化的“排斥性”、“疏离感”和“接纳障碍”在逐渐减弱。在自治局工作者下乡办教育和农民向城市流动的双向过程中，农民的识字率从19世纪中叶的10%上升到二月革命前的36%，农村整体的文化水平有了明显的提高。19世纪70年代以后，农村向城市大规模移民，1869年-1900年彼得堡人口从66·8增加到124·8万，新增人口中有近七成是移民，有41·9%是在近10年里来到首都的，[Статистическийежегодникс-Петербургаза1901-1902гг.с.68-69.]从1890年到1900年每年还有720万的外出打工者。农民出身的新市民后来成为影响农村转变的“传送带”，农民开始接受新事物，他们的思维方式发生很大的转变，对城市里的价值体系和行为规范逐渐理解。在他们的行动中理性、个人因素和宪政的因素都在增加。1905年《十月十七日宣言》颁布以后，工商业部就收到大量要求成立各种协会的申请，从申请中附带的协会草案章程中可以看出，在新移民的价值体系中，个性解放和维权的意识占据了显著位置。
以前俄国普通阶层普遍不接受资本主义的价值观，所有的非商业阶层都瞧不起工商业“富豪”，俄国的工商业家从来没有获得与其在经济领域相衬的地位与荣誉，所被媒体标榜的“正面人物”无一例外的是没有个人主义思想的人，鄙视商业和企业在俄罗斯是有历史传统的，对“经商的犹太人”的偏见始终难以消除。企业家的人格受到质疑，他们如果受到赞扬，往往不是由于企业生产活动的成功，而是用赢利的钱所作的慈善事业，很多企业家经营成功后都愿意实现身份转移。但是这种传统的思维方式到19世纪末受到了挑战。
这一阶段由于贵族没落的速度加快，他们占有的土地从19世纪60年代的8700万俄亩减少到1905年的5300万俄亩，40年中减少了40%；1905-1915年的十年间在欧俄的47个省这类土地又减少了1100万俄亩。[孙成木：《俄国资产阶级的形成及其历史作用》见《世界历史》1989年第5期。]农奴制改革和斯托雷平改革加剧了旧贵族的破产。在自治局工作者的启蒙和宣传下，人们对“来自西方的个人主义瘟疫”的敌意明显降低，而对贵族身份不再感兴趣，工商业和金融资产阶级正在取代贵族的地位。著名企业家里亚布申斯基就说：1861年后，“商人的自我评价明显提高，几乎再没有人像从前那样追求贵族身份”。[РябушинсийВ.П.Старообрядствоирусскогорелигиозноечувство.М.,1994.с161.]比如1899年沙皇曾赐予契柯夫贵族身份和三级斯坦尼斯拉夫勋章，契柯夫不但对此秘而不宣，而且羞于公开此事，一直到1930年契柯夫的传记作者才在他的家族档案中发现此事。俄国改变了传统上轻商抑商的文化传统，工商业者的地位有了前所未有的提高，人们认为靠个人奋斗、个人努力远比躺在祖宗的荫庇上光荣。1895年在尼古拉二世加冕仪式上，莫斯科商人拒绝站在贵族的后面，坚持站在前排，争执的结果是商人获得胜利，多年以来加冕礼仪的排序第一次得到更改。[ЗиновьевК.Россиянаканунереволюции.London.,1983.с.47.]
二、少谈主义多谈问题的地方自治局运动
社会改造初见成效
农奴制改革以后，俄国农民问题的广泛性与尖锐性凸现出来，各种派别为之进行了广泛的论战，自治局工作者认为，地主经济不可能成为农业发展中的主流，而只有农民的土地占有形式可能会更为有利。他们跳出了以“道德人”或“经济人”这样的逻辑预设为前提的经济学争论，而是从实践出发、从农民的心理变化和社会发展的动态分析出发研究其农民的经济行为，使之提出的理论更能为农民所接受。由于俄国知识分子的人文精神和近代科学方法的引入，以及自治局所提供充足的经费和宽松的学术研究氛围，使他们的聪明才智能够在这一时期的俄国农民、乡村和农业问题的研究中取得辉煌成就。他们首创大规模采用“参与观察”的人类学方法对农民社会进行田野调查与微观实践，使得俄国农民学研究在第一次世界大战前达到顶峰，仅自治局学者的研究成果出版的专著就达4000多部，他们还完成了20世纪上半叶世界上规模最大的、最系统的社会学调研和农村统计工作，这些成果构成了当时世界上最庞大的农民研究资料库。
“自治局工作者”们以“实用化、技术化、办实事”为宗旨，本着少谈主义多谈问题的思路为俄国的未来寻找出路。他们的工作看似琐碎，但平心而论，这些“实际工作者”为改变俄国阶级结构两极对立，“中间群体”力量薄弱的状态做了大量工作，并且在教育、卫生、道路交通、城市建设、救济等领域做出了巨大贡献和牺牲。如1890年初因俄国爆发大规模的霍乱伤寒，自治局工作者全力投入抗疫，有多达60%的地方自治机关的医生因接触病人而死亡。[转引自邵丽英：《改革的运命：俄国地方自治改革史》社会科学文献出版社2000年，？页。笔者作为邵丽英的博士论文答辩导师，此文受到她博士论文一些观点的启发，在此表示感谢。]
从1864年“自治局法令”颁布到第一次俄国革命时期，是地方自治运动展开“社会实践”卓有成效的阶段。这一时期“自治局工作者”的工作主要是改善社会环境、提高民众的素质，仅1865年-1884年地方自治局就向政府提出2623项申请，其中约有近半数的申请所提出的要求得到了满足。通过他们不懈的努力，使俄国在教育、卫生、交通、民间金融各方面都迈上的一个新台阶。1872年普通中学从19世纪初的30所增加到126所，到1915年中学数量已经达到1798所；20世纪初他们办起了1万所初等学校和大量的“扫盲班”；民主主义教育家乌申斯基（1824-1871）为推行统编教材做出了巨大努力，他编写的《儿童世界》和《祖国语言》始终是俄国基础教育的主要教科书，一直沿用到十月革命前，先后再版了几十次之多。
11898年在34个设有地方自治局的省份内建立起2千多个图书馆；在“第三种知识分子”的呼吁和运作下，乡间医疗卫生服务水平大大提高，20世纪初俄国的单位人口医师占有率比19世纪70年代增加4·4倍，主要是在农村地区设点；地方财政支出的1/4-/1/3用于医疗卫生，医院服务的中心从城市转向农村，而且是免费医疗；9岁以上的居民识字率从28%上升到38%，居民的平均寿命增长了2岁（从30·4到32·4岁）。每千名居民中的普通学校学生人数增加了1倍，大学生则增加了6倍，图书馆的数量增加了4倍，图书报纸发行量增加了2倍。在农业方面建立了不少示范农场，大力推广机械化的新式农机具，明显提高了农业生产率；34个省的359个县里设有243个地方自治会邮局，这其中2/3的邮局架设了电话网并设立了乡村通话点。在城市里建起了排水设施、道路照明、剧院、博物馆和公共图书馆。在他们“眼睛向下、工作中心向下”的不懈努力下，俄国乡村与城市的距离在快速缩短，甚至出现融合的趋势。连高尔基也不得不佩服，第三种人的“这种大量的艰巨的工作是需要付出不少心血的，其文化价值也是无可争议的”。[王介之选编：《高尔基读本》人民文学出版社2011年，327页。]
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
政治诉求提上议事日程
“自治局工作者”的务实精神并不意味着不问政治。他们虽然少谈主义多谈问题，但俄国农村和基层社会当时的“问题”并不只是扫盲、修路、开诊所，更多的问题仍是社会性的，涉及到各种侵犯农民权益的体制。自治局工作者事实上不能不卷入各种农民维权的事件。他们虽然并不鼓吹“革命”，但在这些事件中他们支持农民就难免得罪官府。于是仅19世纪70年代，在警察局挂上号的地方自治工作者就有900多人，并有多人被逮捕和流放。“革命者”说这些专家是当局的走卒，而当局却认为他们是异己力量。
1894年秋尼古拉二世继位。俄国老百姓在坊间里常有这样一种传说，俄国沙皇的开明与反动者总是交替出现、一张一弛的相互继位的。从罗曼诺夫王朝以来所有的沙皇的表现也的确是松紧相兼，远的不说，18世纪的彼得三世和叶卡特琳娜二世夫妻如同克星，从19世纪以来，保罗和亚历山大一世父子就是一对正反面，尼古拉一世和亚历山大二世又是一个鲜明的对比，所以很多人都寄希望尼古拉二世开明，认为他势必要好过亚历山大三世。地方自治局为此没少做“公关”工作，但是在沙皇个人身上的“努力”成效并不显著，然而地方自治实际工作的推行却在悄悄改变着俄国。
在城市管理方面，城市议会代表制度在1864年、1890年的两次《地方自治机构法》颁布后，城市的自治管理步伐加快，从彼得大帝建立官僚体制以来，沙皇政府机构的活动第一次遇到了挑战和竞争。从事自治局工作的人认为民众和国家有不同的利益、目的和活动方式，不能以后者取代前者，或者牺牲前者而满足后者，自治机关是以“公众性”而非“国家性”为目的。在法定的私人和公共范围内，国家不能横加干涉。他们对国家职能和公共职能作了明确的区分，提出经选举产生的市杜马只对选民负责而不对政府的官僚机构负责。这种状况导致了市杜马和政府关系的破裂。[НардоваВ.А.ГородскоесамоуправлениевРоссиив60-х-90хгодовⅪⅩв.Л.,1984.с52-80.]为了改变这种局面，政府于1892年颁布新的市杜马选举条例，提高了选民财产资格和代表人数，结果这一举措更导致了双方对立情绪的激发。市政改革上体现的公民政治权利诉求更加凸现。各地出现的“沙龙”和“小组”成为了舆论中心，成为了思想争鸣和社会问题讨论的载体，它们与新闻媒体形成相互配合，形成了知识界影响报刊、报刊影响社会舆论继而进一步影响统治阶层的循环。[ЛихомановА.В.Борьбасамодержавиязаобщественноемнениев1905-1907гг.СБп.,1997.]“无论是中央还是地方政府部门的活动，都受到了来自社会和社会自治机构的监督”。[ШумиловМ.М.МестноеуправлениеицентральнаявластьвРссиив50-х-начале80х-гг.19века.М.,1991.,с185.]
地方自治局和城市杜马在形成和反映社会舆论中的作用以及新闻媒体监督所起的作用都越来越大，以至对于官僚们来说，“舆论界的尖酸刻薄比（革命者的）手枪更可怕”。省长们不仅要认真听取地方自治机构的意见，还要竭力讨好和迎合它们，并妥善处理与它们的关系，[ТишкинГ.А.(ред)Феминизмироссйскаякультура.СБп.,1995.с.134.]那种“衙门里人说了算”的局面第一次遇到了“按法律规则办事的人”的挑战。20世纪初最高政权在同舆论界的每一次冲突中都作了一些让步，社会对政府部门活动的监督能力有所加强，在这种良性互动下，社会获得了为争取自己权益以合法手段来影响立法工作的可能。可以说“在1905年革命前，自由主义反对派的主要发展是在地方自治机关中实现的。”[ЧерменскийЕ.Д.Буржуазияицарзмвпервойреволюции.М.,1970.с.14.
]
从1905年的第一次俄国革命到1917年二月革命前这12年间，是逐渐成长起来的“第三种力量”合法介入俄国政治的重要阶段，这些自治局活动家成为了俄罗斯唯一具有长期管理国家和治理地方的有经验阶层，他们在政府排挤和激进青年的鄙视中顽强地坚持着，用他们的埋头苦干的“工蜂精神”逐步改变着对立的俄国社会，他们营造的社会氛围和基层自主意识为俄国自下而上地向政治现代化和国家法制化方向发展提供了难得的机遇。1905年以后城市联盟和地方自治联盟的作用增大，市政管理也从原来的收税、治安、征兵三项的警察式管理向社会服务性转变。这些切实可行工作虽然不如“革命政党”言论和“破坏性”活动那么具有轰动效应，但是却对提高本民族的文化素质和培养中产阶级功不可没，也为合法介入政治奠定了基础。
“地方自治派自由主义”
据统计，20世纪初在34个省的自治机构中有33个省的自治局议员参加了自由主义反对派运动，地方自治局在自由主义的引领下成为后来立宪运动的倡导者。沙皇于1905年8月6日颁布了由内务大臣布留根主持制定的《国家杜马宪章》、《国家杜马选举法》，10月17日正式颁布《10月17日宣言》。这标志着沙皇让出了他的主要特权——专制制度，首肯了自由主义力主的宪政改革的部分内容。1905年10月17日宣言以后，政府表示进一步发展普选法原则，召开国家杜马，任何法律未经国家杜马认可不得生效，使沙皇政权具有了立宪的功能，因此《10月17日宣言》现在被俄罗斯看作是“20世纪国家体制转变”的“最成功的”标志。地方自治局因为早期的无党派色彩，在1905年革命之前就形成了省际联合，1905年4月召开了第一次全国地方自治会议，代表大会核心小组的成员几乎全部都是自由主义的立宪民主党人，可以说整个会议都在自由主义的影响之下，索尔仁尼琴认为，那个时期是知识界和思想界“异常美好”的时代。
1914年自治运动成立了全国性组织——地方自治联盟和城市自治联盟，联盟1915年底全俄有464个城市加入城市联盟，在城市联盟中起主导作用的是自由主义的政党，二月革命后曾当过临时政府总理的李沃夫公爵（1861-1925）当时就是全俄地方自治会的主席。在一战期间，李沃夫与他所领导的全俄地方自治会简直就是“无所不在的权力化身”，保证军队的供给、负责灾民救助、城市供应、伤兵安置、掌握数亿元的财政拨款、不受限制的组织资源。李沃夫当时提出的口号是，“从政府中救出国家”，把它交还给社会。[АстошовАБСоюзыземствигородовипомощьраненымвпервуюмировуювойну//Отечественнаяистория.1992.№.6]到20世纪初，俄国的各种社会组织蓬勃发展，无论政治取向的、还是行业、职业成员利益体的或者是以慈善为目的组织都是自愿成立、自主活动的组织。各个行业都有协会成立。这时俄国已经孕育出许多公民社会的要素，“公民社会组织的发展迅速”。全俄占总数10—11%的商人和占总数16—36%的市民拥有自己的福利机构，向本行业内部的贫困户提供物质帮助；全国有14000个各类慈善组织和机构，全国有大约100个中学教师协会，150多个私营企业职员协会；企业主方面有冶金与钢铁加工代表联盟、金属加工工业联盟、全俄企业主协会联盟、全俄贸易与工业联盟、捍卫工业委员会，农业方面有全俄土地所有主联盟。工人、农民、知识分子和职员都有捍卫自身利益社会团体。劳动者方面俄国的上千个工会中有150万会员；全国还有6.3万个合作社，吸收了2440万成员[ИльинаИ.Н.ОбщественныеорганизацииРоссиив1920-егоды.М.,2000.с19.]。1905年成立了“全俄农民联盟”，年底有20万农民加入。从上层人物到普通知识分子都把参加社会组织看成是非常体面的事，看成是表达自己意愿的重要平台，有时一人甚至参加好几个组织。[МАДавыдовОчеркиаграрнойисторииРоссиивконецⅩⅨ-началеⅩⅩвв.М.,2003.с134.]
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
1905年《十月十七日宣言》后，民间积极性更加高涨，全国涌现出100多个政党，这些政党代表了各个阶级的利益，其中君主主义的政党有4个；资产阶级政党和政治组织有38个；由地方自治派组成的“全俄协会联合会”属于中间派政党，在“立宪派地方自治人士协会”[1903年11月在莫斯科成立的宪政自治运动秘密团体，参加者多为知识精英、城市中产阶级和具有自由主义倾向的地主。]的基础上成立的“立宪民主党”是中间偏左的政党，它们给自己的定位是“非阶级的”、符合“俄罗斯知识分子情绪”的政党，是“民主法制派”的倡导者；代表小资产阶级和农民的政党有45个，其中最大的社会革命党到1917年时发展成为拥有100万党员的第一大党，以及代表无产阶级和半无产阶级的政党和社会主义组织16个，那些原来蛰伏于地下的革命政党都纷纷亮出旗号，成为可以利用杜马讲坛的公开活动者。
1917年2月：再度成为革命的合作者
1914年第一次世界大战爆发，战争给本来就腐朽不堪、只体现“警察职能”的国家机构带来深重的负担和巨大的压力，在和平年代极端反感自治局“蚕食”政府权力的“官本位制”的政府行政机关这时不得不向自治局求助，已经承担了相当部分政府职能的地方自治机构趁势“坐大”，成为俄国名正言顺的“真正政府”，它们利用自己广泛地动员能力为前线提供大量的人力物力保障，在积极为战争提供服务的同时也利用这个难得的扩展机会，乘机与政府“抢夺天下”进而取而代之。他们向政府施压，而且越来越超越临时范畴而具有长远目标，有的人已经看出自治局已经不是在“帮助”政府，而是在越来越明显的具有“夺取”政府的性质了，他们是在为国担忧的外衣掩盖下，真正的目的想取而代之。“两个联合会”向全国发布命令从来都不请示政府，它藐视政府的态度昭然若揭，当时一个著名的口号是“谁善于工作，谁才是国家的主人”，地方自治机构只要停止前线的供给、中断后方的服务，俄国便会天下大乱，媒体上已经有人呼吁，敦促政府把政权交给“两个联合会”，否则毫无出路，因此自治局联合会与城市联盟被人们誉为俄国在一战中的“中流砥柱”。[ПолитическиепартиииобществовРоссии1914-1917гг.(сборникстатейидокументов)М.,2000.с.118-132.]
一战期间坊间里都知道，俄罗斯没有政府，两个联合会才是“第一政府”，它完全具有了取代政府的资本。皇后在给沙皇的信中说，这两个联合会（地方自治局联盟和城市联合会）令人无法容忍，他们恣意妄为超越本分，给正在打仗的国家带来混乱，现在又非分插手国家的管理。对政府来讲，它这时已经名存实亡，但更不幸的是，它的怯弱之处在于，虽然知道自己已经患上了“重症肌无力”，但还不敢公开宣称“大权旁落”，一来怕沙皇怪罪，二来怕真的弄假成真，进一步加速自己的威信扫地。在战争时期两个联合会及时提出很多具有积极意义的社会建议，如召开职工代表大会、成立合法的工会、成立全俄性的民间组织，如在1905年革命中的最有影响的工人组织——“彼得堡企业工人大会”就是1904年在市杜马和地方自治局的倡议下组成的，以至于到后来沙皇意识到“自治机构将成为瓦解专制体制的心腹大患”时，“第三种力量”已形成尾大不掉之势。
虽然这些“实证主义者”在其社会活动阶段不问主义，多干实事，但自治局工作者当中具有“左派的革命情结”的“长裤党”并不在少数，他们进入“第三种人”的行列实属无奈，本来就有退而求其次的不得已成分，一旦情况允许他们便要超越原来的“渐进”设定和不拘泥于“小事原则”，要表现出“激进和革命”的本能，随时准备完成“70年代人”没有完成的理想。19世纪末自由主义活动家彼得罗凯维奇和自由派记者在莫斯科召开有40人参加的地方自治代表大会，会上就有人提议建立秘密组织与沙皇进行斗争，与此同时地方自治机关中的自由主义者成立了“反对派同盟”，该组织后来改称为“地方联合会”。他们在国外所办的《自由言论》杂志成为地方联合会的机关刊物[该杂志发行时间很短，后很快夭折。]。实际上这时“第三种人”的行动已经成为反沙皇革命运动的组成部分。
对体制内保守势力和不思改革的失望导致自由主义发生了变化，原来一些属于自由主义温和派人士，到20世纪初逐渐激进起来。比如“国家学派”的代表人物契切林原来一直具有浓厚的“国家主义”而受到革命派的谴责，可是就在他临去世前的一段时期，就连《俄国共产党宣言》的起草者司徒卢威都称他从“强有力政权的支持者”变为了“俄国专制主义和特权阶层不调和的敌人”。贵族联合会到1916年由于战争的失败也对沙皇采取反对的立场，尼古拉二世认为，即便是在宫廷内他的周围只剩下一批革命者，他甚至把康尼斯坦丁大公、米哈伊洛维奇大公和奥尔登堡斯基亲王、叶连娜·巴甫洛夫娜大公夫人都称之为“革命者”。[ТроицкийН.А.(ред)ОсвободительноедвижениевРоссии.Саратов.，1991.Вып.14.с122-136.]
1901-1911年这十年间因恐怖活动被杀的有1·7万人，其中有大部分是国家公职人员，虽然在政治上“第三种知识分子”与“革命者”之间存在着矛盾和行为方式上的不认同，但是他们始终把对方看成是同盟者，例如自由派学者在1883-1902年曾负责管理大臣委员会事务的库洛姆金就曾经明确指出：“我们和革命者之间不存在真正的对抗”。[ТрицкийН.А.ЦарскийсудыпротивреволюционнойРоссии.Саратов.,1978.с270.]他们尽可能地在政治诉讼中为“革命党人”提供保护，拒绝在杜马讲坛上谴责其行为。由于城市杜马的“左倾化”，它“被一种易怒的、缺乏忍耐力的政党政治的氛围所笼罩，并预示经常性斗争的不可避免”。[ОльденбургС.С.ЦарствованиеимператораНиколаяⅡ.М.,1991.с.33.]战争过程中政府机构的无作为，反对派利用一切机会鞭笞皇权政府，使其合法性丧失殆尽，最终导致了二月革命的爆发。
1917年二月革命后“第三种知识分子”和地方自治运动曾有过几个月的最辉煌时期。地方自治联合会主席李沃夫当选为临时政府总理，原来沙皇政府省、县两级官员因为沙皇时期的“政治污点”被民众所抛弃，地方自治局由于半个世纪的基层工作经验的“实践积累”，赢得良好口碑和“人脉”资源，很快成为组织性最好、最有基础的政府人选。他们一套人马两个招牌，以民间自治机构的名义担负起了政府工作的重担，成为各地实际上的临时政府。自治局人士欢呼“迂回道路”、“曲线救国”终获成功，他们顺理成章、兵不血刃地从沙皇政府中接管了政权，半个世纪的辛苦总算没有白费。
自治机构在二月革命后立即进行了民主改革。3月2日革命成功，沙皇退位，临时政府成立，3月3日自治局工作者就在发表的第一份宣言中称，要以“普遍、直接、平等和秘密投票的方式进行市杜马和地方自治会的选举”，为此后进行的全俄“立宪会议选举”进行实际操练。很快选举工作就在43个省、456个县、9305个乡大力展开。在最后选出的30万个乡议员中，社会革命党控制的农民代表占了绝大多数。乡自治会选举后又进行了县、省的自治会选举，全国共选出23551名县议员，构建起了完善的民主地方权力基层组织。3月5日临时政府正式宣布，各省县地方自治会议主席是临时政府委任的全权代表，统管地方事务。这样，主要由“第三种知识分子”主导的地方自治机构就正式成为了新生的民主俄罗斯的基层政权。
从“不够民主”到因“民主“获罪：
自治局工作者的厄运
但是好景不长，布尔什维克的崛起很快结束了地方自治的辉煌。
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
继承民粹派革命党传统的布尔什维克虽然原本与“第三种人”并非一路，在理论上也多有批评。但在二月革命前的专制时代，它作为反对派实际上也从地方自治运动约束专制、扩大自由、开拓社会公共空间的活动中受益。而且正如1905年以后布尔什维克实际上一直参加杜马选举一样，它也参与自治局的活动。“自治局工作者”中虽然自由主义、民粹主义是主流，但也有若干马克思主义者乃至布尔什维克（如А.И.赫里亚谢娃等）。在1917年2－10月期间，布尔什维克基本上是为拆临时政府的台而不遗余力地鼓吹群众性“大民主”，在基层拥有民主权威的自治机构也是他们要争取的讲坛。当时他们对“自治局民主”基本上是肯定的，但认为还不够，应当尽快选举完全正规的民主议会，即立宪会议。如托洛茨基说，地方自治局尽管也有其民主形式，依靠的是松散的选举人群，但是它表达的是“昨天的人民群众的状态”，[托洛茨基：《托洛茨基亲述十月革命》陕西人民出版社2008年，18页。]可以说人民并没有给它“委托书”，所以全民投票选出的立宪会议要比地方自治会议民主得多，要更具有代表性。
但是十月武装夺权后，布尔什维克就开始搞“专政”了。尤其是1918年1月他们在自己掌权后组织的立宪会议选举中惨败后，便立刻变脸，以暴力驱散了立宪会议。从此开始了“专政革命”镇压“民主反革命”、或按列宁的说法即“苏维埃政权反对‘普遍、直接、平等、秘密的’选举的斗争”[沈志华主编：《苏联历史档案选编》第2卷，社会科学文献出版社2002年，142－143页。]过程。地方自治机构原来的缺点是“不如立宪会议民主”，而现在越民主越“反革命”，最民主的立宪会议自然最“反革命”，不那么民主的地方自治机构也不能再存在，但不同于职业“反革命”的立宪会议活动家，自治机构中的技术专家还是可用的。——这就是新政权对自治局工作者的基本态度。
当时由于绝大多数地方自治委员会承认临时政府的合法性而与苏维埃处于对立关系，而且一些自治机构还成立了“拯救祖国和革命委员会”与苏维埃展开夺权斗争，1917年底苏维埃政权决定重拳出击这些“拒不归顺”的地方组织。布尔什维克在通告中称，“所有自治机关及其成员以口头或书面形式发表反苏维埃言论者一律逮捕，并交付革命法庭定罪”。1918年1月苏维埃第三次代表大会批准《被剥削劳动人民权力宣言》，其中规定，“政权应当完全由苏维埃掌握”，一切以选举作为借口的各级组织均不具有合法性，各地的自治委员会机构统统被苏维埃政府取缔。俄国的“第三种知识分子”与地方自治局同呼吸共命运、经历了半个世纪的发展历程就此结束了。他们的实践活动本来可以为俄国的发展道路提供一种既不同于传统治理也不同于革命后的苏维埃模式的“第三条道路”，但是俄国革命埋葬了一切探索的途径，“第三种知识分子”与“地方自治”运动的实践都以悲剧命运告终。
索尔仁尼琴在《红论》中借虚拟的人物伊利亚·伊萨克维奇询问作为革命者的女儿说，“别以为取消了君主制度你们马上就好了，还会有类似的制度代替它的，……让暴风雨来得更猛烈些吧，那是不负责任的，你们想改变历史，但是历史的道路比你们想的要复杂，既然生活在这个国家，就应该下决心真正使自己的灵魂都属于它，一旦下了决心，就应矢志不渝。如果没有这个决心，不论是破坏它或者离开她，都是一样的，如果有决心，就应耐心地加入历史的进程，工作、说服、逐渐推进”，而那些书写“小历史”的人，“这一边有黑色百人团，另一边有红色百人团，夹在中间的是一批实际工作者，这批人企图冲出夹击，但却不可能，他们只能被挤成齑粉，化为灰烬！”[索尔仁尼琴：《红论》第2卷，中册，江苏文艺出版集团2011年，955页。]这种痛楚的心情，只有在剧变以后公民社会缺位的状况下，才被俄罗斯人体会到。
新经济政策时期的“回光返照”
内战结束以后，各级社会组织都被纳入到统一的国家机器中，个人都被作为“螺丝钉”嵌入到“单位”里，而具有社会自治功能的各种组织均被取缔，由国家主宰小共同体和个人的局面远远超过了沙皇时期。1922年苏维埃政权颁布了一系列法令和法规，委托内务人民委员会对社会组织重新进行登记——内务人民委员会成为社会组织的监察机关，并逐步形成了对社会组织的监督控制机制。内务人民委员会对社会组织的行政监督的内容事无巨细，同时，监督的机关也越来越多——苏共、共青团、苏维埃、工会等都对民间的社会组织有控制权。结果，除去工、青、妇这些党的外围组织以外，其他试图建立旨在实现社会利益的非共产党的任何机构都被禁止。
1922—1928年，内务人民委员会禁止了几乎所有原来独立的全国性社会组织的活动。1927年在苏联内务部登记的约7000家全国性的所谓群众组织已经完全没有自治组织的任何要义，甚至连“拉普”那样意识形态极端正统、只是成员有点同仁结社性质的组织也被取缔。此后苏俄的“群众组织”和革命前的社会组织性质已经完全不同了，只不过变成了苏维埃国家机器上衍生品。它们都是“国字号”的变种或是文化娱乐之类无关紧要的团体。[БрэдлиД.ДобровольныеобществавСоветскойРоссии1917-1932гг.//ВестникМосковскогоУниверситета.1994.№.4.с.20.]这些组织缺乏任何社会积极性和自主能动性，这种团体也是一种垂直型的隶属结构，而不能有横向的组织联动。虽然苏联历届宪法都保留了“结社自由”的条款，但那都是装饰性的词语，独立的社会组织根本不能发展，因为苏联宪法第126条明确规定，苏共是一切社团的领导核心。“第三种人”和自治局工作者半个世纪的努力就这样付之东流了，曾经已经初见端倪的社会基层自治和公民社会面貌戛然而止。
但是在20年代新经济政策期间，他们曾经有过一个昙花一现的“回光返照”。“十月革命”胜利后，俄国不仅仍是农民国家，而且由于第一次世界大战、内战和饥荒，大批的工人返回农村，在战前最好时候俄国大型工业的雇佣工人也超不过300万，到内战结束的时候，只有1/3的工人还被雇佣。就是这些人中大部分也由于工厂开工不足而无所事事，成为领取救济金的穷人。只有农民是作为一个社会阶层完整的保留下来，而且由于工人返回农村，农民比重大增。另外，革命不仅消灭了地主，打击了富农，使农村中农化，加之对斯托雷平改革的反动，农民又回到古老的村社自然经济中，战时共产主义阶段认为需要取缔市场、抑制商品货币关系的发展，使货币的使用量极度萎缩到战前的1/70。布尔什维克尽管在理论上不满意村社，但是为了抑制农村的自发势力一直实行“反对独立农庄化”的政策，企图把全国变成全俄规模的重分土地公社，这种政治经济氛围有利于“第三种知识分子-社会学工作者”的再度活跃，因为他们过去在村社农业中对土地整理、社区组织等事务是真正的专家。在既摧毁了斯托雷平式资本主义农业又没能建立社会主义集体农庄、只有传统村社一枝独秀的情况下，当局还是有赖于他们的。
十月革命后大批的自治局工作者脱离原来的组织，为苏维埃政府服务。但是他们的“实证”理念并没有随之改变。此时自由主义已成“昨日黄花”而迅速凋零，“不问主义只干实事”的观念再度浮现，民粹主义价值观又一度占上风。他们认为十月革命的意义只在于从斯托雷平式的不公正改革下挽救了农村公社，为实现“村社社会主义”创造了条件，而且革命后为了抑制农村自发势力，苏维埃政权在集体化条件成熟之前，采取了“把村社放在第一位”的政策[《列宁文稿》第3卷，352-355页。]，这些政策也为这些曾经的民粹派所拥护。因此革命后“第三种人”又一度相当活跃，在群众中、学术界乃至党政机构都有一定影响。当时有那么几年，只要不涉及政治，在学术领域民粹主义宣传也是合法的。由原来的自治局工作者和以拥护苏维埃政权为前提的民粹派合流形成了所谓的“新民粹派”。这其中以恰亚诺夫的“农民-社会组织者”最为著名。
第二部分 第九章：俄国知识分子中的“工蜂”
“第三种人”的终结与“历史的回声”
但和此前的“第三种知识分子”最大的不同在于，十月革命后的“新民粹派”已不是独立的政治派别，也没有独立的组织活动，在政治上是完全依附于苏维埃政府的，它只是一种思想学术和具体事务上的流派。但是这种状况也没有持续几年，很快便被斯大林的社会改造浪潮吞噬。1929年，党外经济学家比较集中的财政部和农业部开始清洗，1930年，在由新经济政策向斯大林模式的“大转变”和全盘集体化运动的高潮中，苏联宣布破获了一个“反革命地下党”——“劳动农民党”，新民粹主义的主要代表人物均在其中。恰亚诺夫等15名学者在没有公开审判的情况下死于非命。[这些人没有一个活到1987年平反时，但他们中大多数人都死得不明不白，甚至卒年都不详，是否都有正式的死刑判决也不详，但是他们自此便从人间蒸发了。]至此，“第三种意义上的知识分子”在俄国的试验不仅彻底失败，他们的个人生命也悲惨地结束了。
从严格意义上说，这种“实践”的知识分子，已经脱离了“为思想而生存、以对抗政府为主要目的”的俄国原来传统的知识分子含义，成为一种近似于现在“法团主义”（corporatism）的内容、或具有NGO组织的某些活动模式。在1930年“新民粹派”被处决之后，俄国传统意义上的知识分子群体就不复存在了，标榜独立于“政府与革命政党”之外的“第三种人”也统统被纳入苏维埃国家体制。只是到20世纪70年代俄国持不同政见运动兴起以后，俄罗斯大地上才又出现了以索尔仁尼琴为代表的“新斯拉夫主义”、麦德韦杰夫为代表的“社会民主主义”和以萨哈罗夫为代表的自由主义的反对派知识分子群体。
总体而言，苏联剧变以后流亡在外的别尔嘉耶夫等人以及索尔仁尼琴基本上继承的是贵族知识分子的传统。在“剧变”前后，俄罗斯社会与思想界对从平民知识分子-民粹派-列宁主义的这一传承进行了越来越多的反思，自由主义则一度成为主流后又因经济转轨中的挫折而再度衰落。而“第三种知识分子”则因为政治倾向模糊能为各方所容，并且因做了大量“实事”而获得好评。社会舆论认为，应给予为创建俄国现代社会作出努力的“第三种力量”以应有的评价。剧变之前索尔仁尼琴对具有俄国自治局传统的“社会工作者”颇为赞誉，1994年回国的索尔仁尼琴就力图想与这种传统的对接，他呼吁俄国知识分子重新掀起做“具体实际工作”的“第三种人”浪潮，并且他自己还创办了一份“地方自治通报”的杂志。目前从投身政治的“顾问”和政府谋士以及科技工作者分化出来的“第三种知识分子-社会学工作者”近年来与世界非政府组织接轨，又以更广泛、更多样的形式活跃起来，他们从理论资源的汲取中和实际操作上也越来越多地关注到一百多年前的“第三种知识分子”及其社会实践。
