爱华网听大师讲哲学
吴光远
目录
一、引言：现代人面临三大困境
二、第1-6章，西方哲学
三、第7-12章，中国哲学
四、结语：活着究竟为什么
于光远：听大师讲哲学
引言
现代人面临三大困境
机器轰鸣，高楼林立，快速切换的电视画面，越来越厚重的新闻报纸……高度发达的现代文明，正在把人类带向一个陌生、冷漠、黑暗、充满危机的世界。德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯早在上个世纪中叶就指出现代人面临三大困境。
1、现代科技：人成了机器的附件
科技是把“双刃剑”：一方面为人类带来财富，另一方面，也为人类带来一种不自然的、不同于以往充满人情味的劳动方式。人在消费领域相对富裕的巨大代价是人成了机器的部件，可以像机器零件一样任意配换。
现代人陷入了技术和工业时代的第一个困境之中：
一方面，人们死守着科技所带来的好处不肯放弃，并且指望更多的技术带来更富足的物质生活；另一方面人们又陷于单调的机械的无情运转之中，至多发出一阵无力的抗议。
人们不可能放弃现代科技，但科技的发展却越来越不以人的意志为转移，一旦失控，人类就会产生前所未有的灾难，整个大地荒芜成为废墟。
2、官僚政治：人成了一个符号
今天，那些“懂技术的人”成了社会的“精英”和统治者。无数的人受着他们肆无忌惮的强制，以一种令人不解的屈辱精神迎合他们的权力要求。人仿佛就是一张纸，仅仅一份证明书、身份证、判决书、等级划分证件，就能使人获得幸运，使人受到限制，使人遭到消灭。
人的生存、工作和生活方式，仿佛都处于不可预料的外来势力的支配之下。如果我们想知道是谁在那里发号施令，则我们根本找不到司令台。这一切都好像没有人负责似的。
在今天，不但不容许而且也不可能逃入山林原野之中，享受独善其身的孤寂生活。个人的命运，完全与他所处的现实环境，与他所降生其中的政治权力牵连在一起。政治权力直接地左右着他，而他要么麻木不仁，听从摆布，要么对降临于自身的灾祸发出无力的抗议，要么他直接介入政治集团的权力角逐之中。
面对着这一幅令人沮丧的社会生活图景，人们该怎样办呢?
3、信仰真空：人丧失了精神家园
随着尼采的一声呐喊：“上帝死了”，人们再也没有共同信奉的上帝了，再也没有校准的人生理想了。传统价值的崩溃，信仰的真空，对将来的彷徨苦闷，人生失去了支柱。
我们的家乡，我们的出身，我们的家庭都变成与“我”不相干的东西了，甚至友谊中的相互终身信任也变成无意义的行径，而各人对自己亲身经历的生活一点回忆不留了。我们变得“无家可归”。
我们枉费心机，永远把自己一次又一次地坐落在一个火山口上，这个火山行将爆发是肯定的，只是不确定在什么时候什么地方怎样地爆发。
我们现在所生活于其中的这种状态仿佛是处于死刑缓期执行时期的人。表达这种绝望情绪的文学作品在今天之所以能引起如此强烈的共鸣，这决不是偶然的现象。
现代文明到底要把我们引向何方？我们活着到底为什么？
第一章 自我的觉醒
在遥远的地中海北部，有一个小小的岩石半岛，它只花去了近两个世纪的时间，就居然为西方社会两千五百年的生活奠定了基础。这个半岛就是古代的希腊。
在公元前490年到前480年，古希腊与古代波斯帝国爆发了大规模的战争，史称“希波战争”。战争以希腊一方赢得胜利而告终。希腊首都雅典以胜者之威，成了周围各城邦的当然“盟主”，于是附近各地的文明渐渐地汇入雅典，揭开了希腊历史上新的一页，开始了“希腊启蒙时代”。
所谓“启蒙”，就是开启人浑然未觉的“蒙昧”状态，唤醒人内在的“自我意识”即“理性精神”，使之醒觉到“自我”的存在，将“自我”从传统的束缚中解放出来。
▲普罗泰戈拉：人是万物的尺度
希波战争后，“平民政治”代替了“贵族政治”，个人地位提高了，所有公民几乎无不直接参与政治了。问政需要知识。学问便不再是少数人的事了，已经普及到一般公民。在雅典街头，也出现了空前的热闹，经常有一些德高望重、学识渊博的知识分子在自由演讲，同时他们还招收弟子学习法律、学习历史等，还与弟子一起议论朝政，批评传统。
这种平民政治与文化自由，使希腊人产生了人的平等意识与个体意识。自我的觉醒，导致了批评精神与怀疑主义的发达，因为一切都要经过“自我”眼光的审视，而不再迷信传统，盲从权威。这一切，渐渐形成了西方世界的早期“人本主义运动”。代表了这一方向的是“智者派”，他们都是些诡辩家和怀疑主义者。其中，最为著名的是普罗泰戈拉和苏格拉底。
普罗泰戈拉是一位流浪哲学家，酷爱旅行，跟随他身后一起流浪的弟子，据说有好几百人。他是一位非常受人欢迎的哲学家，连伯里克理斯也对他很是尊敬。
普罗泰戈拉喊出了一句影响西方两千五百年历史的口号：“人是万物的尺度！”
世界上没有什么绝对的真理，所谓真理不过是我们每一个人的体验与认识。世界上有多少人就有多少真理，你一生有多少体验就有多少真理。个人是衡量一切的标准。“人”或者“个人”作为一个哲学名词，由普罗泰戈拉率先提了出来。
这个“人”，不是社会的“人”，而是个体的“人”，就是你自己。它告诉我们，离开了你个人，这个世界就无所谓对无所谓错，无所谓好无所谓坏。因为好坏、对错等等的评判，只有对你个人才有意义。
普罗泰戈拉被指责为“无神论者”，并受到了法庭的传唤。这时，本来可以保护他的伯里克理斯已经去世了，普罗泰戈拉的惟一选择就只有“逃走”。不幸的是，在逃亡途中，他所乘坐的船触礁了。他可能当场溺水而死，因为从那以后再也没有听到过他的消息。
▲苏格拉底：认识你自己
苏格拉底每天总是天不亮起床，匆匆蘸着酒吃几片面包，然后穿上长袍，披上粗布斗篷，溜出家门去寻找一爿店铺或一个庙宇，一位朋友家或公共浴池，哪怕是大街上一个熟悉的角落也好，只要那里有辩论可以参加。他所居住的雅典城是一个充满研讨与辩论气氛的地方。
1、塑造命运的是我们自己
与苏格拉底同时代的哲学家们，当时都热衷于探讨自然界到底是由什么组成的问题，比如泰勒斯认为是“水”，赫拉克利特认为是“火”，德莫克里特认为是“原子”等等。在苏格拉底看来，探讨这些问题毫无意义，对于拯救灵魂一无用处。他把雅典德尔斐神庙金顶上刻着的“认识你自己”看作是哲学的最高任务。
普罗泰戈拉讲“人是万物的尺度”，普罗泰戈拉这个命题很容易被当做感性论的理解，因此苏格拉底纠正说：“人的无形意识是世间万物的最后尺度；塑造命运的不是上帝，而是我们自己。”这里，他把人的理性看做是人的本质和最高存在。
理性是衡量一切的标准，不要盲从传统或公众，尽管他们的势力是强大的，甚至会给你各种罪名。
2、智慧就是“自知自己无知”
“自知自己无知”，是苏格拉底的一种探索真理的方法，即独特的“对话”方法。
苏格拉底指出，在事先假定自己无知的情况下，首先提问的必然是“什么是”某种普遍的德性（如勇敢、公正等），回答的一方必定以某种特定的德性为例子，而提问者必须牢牢掌握航向使讨论驶向那个普遍的德性本身。这样，提问者对回答者提出的某种具体的行为是否是德性本身就可提出疑问，并且以相反的事例诘难，以此表明，这些具体的在外表上有相反特点的事例之所以被称为是同一种美德，一定有更深层的共通的本质特点。
以无知诘难有知的“对话”方式，就是苏格拉底的“无知”所表现的卓越智慧，他把这种爱好智慧、追求知识的方式叫做“精神助产术”。
3、为自由而献身
苏格拉底这位“街头演说家”是全雅典最著名的“持不同政见者”，他讥讽旧习，抨击时弊，对那些自我标榜为社会支柱的政客们的揭露尤其不遗余力。最后政府嫉恨之余，终以“煽动罪”、“败坏道德罪”逮捕了苏格拉底。
苏格拉底受到了501人的陪审团的审讯。在法庭上，这位雄辩的哲学家仍是口若悬河，向审判他的法官们宣传他的主张。他说：“世界上谁也无权命令别人信仰什么，或剥夺别人随心所欲思考的权力。”“必须拥有讨论所有问题的充分自由，必须完全不受官方的干涉。”
法庭最后以多数票宣判了苏格拉底的死刑。这位老哲学家死后的十多年时间里，他的思想比以前传播得更加广泛了，哲学也由此从自然转向了人事，转向了对人自身的发掘，转向了对人自我意识的肯定。
▲柏拉图：人没有了思想，便是行尸走肉
柏拉图发展了苏格拉底关于“理性”的主张，把理性进一步抽象上升为“理念(Idea)”，即能离开物质而独立存在的理性实体，是绝对。与理念相对的是现象，现象界是生灭变幻不定的物质世界，是相对。理念是本体的，是目的，现象由理念产生，并向理念运动，我们的知识指导我们向理念发展。
理念论把古希腊的理性精神发展到了顶峰。
1.群众永远生活在习惯和偏见中
柏拉图把我们生活的世界比作是一个阴暗的“洞穴”，而理念则是洞外的“太阳”。柏拉图是这样描绘这个阴暗的“洞穴”的：
在洞穴深处是一排从小就生活在这里的囚徒（暗示愚昧的群众），他们的头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头。为什么这些人被牢牢束缚在如此悲惨的地方却不想摆脱呢?这是由于他们自己的激情和偏见，以及长期以来的习惯。他们并不希望摆脱被囚禁的处境。
洞穴中的人生是可悲的，但囚徒并不这么认为。一天，其中的某个人（暗示“先知”般的英雄）经过一番艰辛的历程，走出了洞穴，看到了外面的太阳等真实世界。这位先知为了拯救同伴，将他们带向光明，重返了洞穴，并忍受同伴们的讥笑和排斥，带领他们走出洞口。但是，洞中的大多数人并不认为洞外会有另一个真实世界。于是，这位先知最后竟被这些无知、可悲且固执的囚徒处死。
看来，要让那些整天生活在虚幻世界中的无知群众，认识并进入真实的理念世界，该付出多大的代价啊。
2.自己是自己的主人
柏拉图认为，如果要成为自己的主人，首先必须知道自己应该成为什么样的人和如何成为应该成为的人。
其次，还必须抵抗来自欲望方面的强烈诱惑。欲望是人生来就有的，它也是人类生存的基础，但是人的欲望不能支配意志，否则，人就会一味沉溺于欲望的海洋里，不能自拔，而理智此时便成为欲望的帮凶。所以，必须有一个高出于私欲目的之上的崇高而普遍的目的来统治激情和欲望。而这崇高而普遍的目的是理性所固有的，所以人只有经过良好的教育而使理性完全统治了自己的激情和欲望，才能成为自己的主人。
▲亚里士多德：人天生是政治的动物
亚里士多德的名言“人天生是政治的动物”，这里所说的“政治”就是指的城邦国家、社会集体。由于人不能单个独立生活，只有共同集合在社会——城邦国家中，在社会中群体生活，才能满足各自的需要。
1.幸福就是“善行、财富、健康和友谊”
亚里士多德认为，对于幸福来讲，充分的物质基础对幸福也是必需的，这就是，好的出身、好的容貌、好的命运和好的朋友。但是，外部的和物质的善只是它的消极条件。如生病的时候把健康当成幸福，在贫穷的时候，就把财富当作幸福。只有不断地追求善和美，即“美好生活”和“善良行为”，并且为获得这种满足而乐意牺牲其他一切的人，才是真正幸福的人。
然而，我们即使在遭到厄运时，也能获得幸福。因为我们的灵魂能得到磨炼而不觉痛苦，这本身就是一种幸福。也就是说，幸福有时可以通过放弃而得到它。只有完全按照善行事，有充分的财富、健康和友谊，不是偶然而是终生如此的人，才是惟一完全幸福的人。
亚里士多德还说，有些善并不是最后的目的，它还要以别的目的为目的。比如，人们追求荣誉和财富，那人们为什么还要追求荣誉和财富呢?是为了有了荣誉和财富以后生活更幸福。所以，荣誉和财富不能说是最后的目的，只有得到幸福才是最后的目的。
2.保持“中道”：适度的生活最幸福
对于生活，亚里士多德提出了一个一般的原则，那就是不要“过”和“不及”，这也就是通常所说的亚里士多德主张的“中庸之道”。
亚里士多德在探讨“什么是美德”时指出：“德性处理情感和行动，处理得过度是错，处理得不及，要被谴责，惟有适中才对，并被称赞——那么，德性就必定是一种志在求适中的中道。”
比如说，勇敢是中庸，因此是美德，过分的勇敢是鲁莽，而缺乏勇气则是怯懦。德是节制，它的不及是寡欲，过度就是纵欲。在钱财方面的道德是慷慨，过度是挥霍、浪费，不及则是吝啬、小气。人都应该有正当的理想，没有进取心和有野心就是它的不足和过。
亚里士多德认为，并不是所有的情感和行为都有中道可言。有些东西的名称本身就意味着恶事，如恶念、无耻、嫉妒，以及诸如私通、偷盗、谋杀等等行为，这些情感和行为之所以遭到谴责，并不在于它们的过度和不及，而是因为它们本身就是恶的。
▲伊壁鸠鲁：活着，快乐就好
伊壁鸠鲁对人生问题的关注只是局限在对个人生命的安顿上，淡化了个体生活的社会现实背景，而专注于从个体的肉体和灵魂方面的需要出发来设计人生幸福。
1.快乐人生：肉体无痛苦，灵魂无纷扰
伊壁鸠鲁明确地说：要“把情感作为判别一切善的准则”。能引起快乐这种情感的东西就是是善的东西，否则就是恶的东西。
情感是最主观、最个别性的东西，是短暂易逝的。以情感作为人生理论的出发点和归宿，反映了一种时代理性的迷茫。因为理性已经没有自身的目的，于是被下降为主观的快乐这种情感的工具。理性当然要进行选择，但却只能是为了获得快乐。
伊壁鸠鲁明确地界定快乐“不是指肉体的放荡，而是指肉体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。
他进一步指出，如果放荡能使某些人解除痛苦，获得快乐，那么放荡也是善的。这就很明确地表明，在善恶问题上，伊壁鸠鲁让个体快乐代替了人生正义，代替了世人为了共同的崇高目标而艰苦奋争甚至献出生命的英雄行为。这种学说指向的是纯粹个人的生活营造。
2.没有不朽：世界易毁，人生短暂
人的灵魂为什么会有纷扰、不安呢？伊壁鸠鲁认为，引起灵魂不安的有两大原因：天象不朽的观念和死亡观念。
一般说来，每个人在死亡面前都会感到一种彻骨的恐惧，伊壁鸠鲁认为，这是由于人们存有不朽的欲望而引起的。人们从日升月降、星辰运动中感受到天象的神圣和不朽，因而联想到自身生命的短暂，造成了对天象的恐惧，灵魂不得安宁。因此，伊壁鸠鲁的原子论哲学贯彻到人生领域中就是说服大家：天象等都是由原子组成的，并没有什么不朽的性质。宇宙中的万物没有一种是永恒的，“世界是可以毁灭的”。
正确认识到这一点，将使我们对生命之有死这件事愉快起来。我们达到这一点认识，并非靠给生命增加无穷时间，而是通过消除不朽的欲望。只有这样，人们才不会对死亡心存恐惧。
3、不谈死亡：死亡与我们无关
伊壁鸠鲁说过一段有名的对死亡看法的话：
“我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不存在了。因而，死亡对于生者和死者都没有干系。”
那使人们感到恐惧的死亡并不在眼前，这有什么可怕的呢?人们害怕的是将来的死。对一个不存在的东西感到害怕，这是荒谬的。
当时流行这样一种情绪：既然人活着有痛苦，而且人必定要死，因此，结论是人最好是别出生，以免除一切烦恼。
伊壁鸠鲁反问这些人：如果他“真相信这种道理，为什么他不放弃生命呢”?他指出，人不要惧怕死亡，也不要厌恶生命。伊壁鸠鲁认为，活着的目的只是要寻求享受最快乐的时光，而不要去追求活得最长。赖活百年不如好活一天。
第二章 灵魂的拯救
罗马帝国晚期，人们的物质生活非常富裕，但精神生活却是异常空虚，“有钱就变坏”。罗马国度自上而下肉欲横流，骄奢淫逸。人们开始思考“活着为什么”，犹太人在苦难中创立的基督教恰恰能够回答这一问题，为堕落的灵魂指明了一条救赎之路。
基督教的“原罪说”告诉人们，我们生来有罪。因为我们的祖先亚当和夏娃在伊甸园偷吃了“禁果”——能分辨善恶的“智慧之果”。这就暗示着，人类自从有了理性和智慧，便走上了堕落之路。我们来到这个世界，就是为了赎罪。惟有信仰，才能把我们从理性的罪恶中拯救出来。
▲基督教产生于犹太教
基督教是犹太教的一个分支。
犹太民族的祖先叫“希伯来人”，意即“从河那边来的人”。希伯来人本来生活在两河流域的巴比伦王国，耶和华是他们的首领。后来，因受不了国王的宗教迫害，先知亚伯拉罕便率领希伯来人来到今天的巴勒斯坦一带。犹太人在这里征服了土著，前13世纪，成立了以色列和犹太两个国家。
前7世纪，又为巴比伦王国征服，犹太人被驱赶到巴比伦，并被囚禁，史称“巴比伦之囚”。希伯来人祈求耶和华降临，拯救他们出苦海，复兴自己的国家。前６世纪，新兴的波斯王国消灭了巴比伦，犹太人得以回到他们的巴勒斯坦地区。在圣城耶鲁撒冷建立圣殿，并编订《圣经》，这标志犹太教最终形成。
公元一世纪左右，新兴的罗马帝国又攻占了耶路撒冷，犹太人被杀或被卖达50万人，其余都流落或逃亡世界各地。巴勒斯坦地区的犹太人国家自此灭亡。在罗马统治期间，巴勒斯坦地区的犹太教中出现了一个新教派－－“拿撒勒派”，该派希望有一个救世主耶稣来拯救他们。50年代，该派最终形成了早期基督教。基督教全盘接受了犹太人的《圣经?旧约》，又补充了《新约》（意即上帝与世人订的新“契约”）。
基督教一经产生便迅速征服了整个罗马帝国，征服了整个西方世界。早期基督教宣传平等博爱，鄙视富贵，同情苦难，相信末日审判，相信救世主即将来临。可见，早期基督教正是苦难人的避难所。
公元4世纪，罗马帝国君土坦丁大帝宣布基督教为国教。自此，基督教得势，又反过来凶残地迫害犹太教，镇压异教徒，以致犹太人在世界各地生活在社会的边缘，直至19世纪才取得公民权，二战后才建立自己的国家，即今天的以色列。但是，犹太人的以色列国是在阿拉伯人的巴勒斯坦地区建立起来的。这就导致以色列人和阿拉伯人不断冲突，这里是整个地球最不安定的地区。
▲《圣经》：爱上帝和爱人如己
1.厌恶财富：财主进天国是难的
耶稣的12个门徒中间，有一个心怀不满的人——掌握财政的犹大。不管这是否为一个象征，基督精神都与钱袋有着根本的冲突却是事实。
财富的基本用途是一种优越的生活手段，同时也可以成为一种能得到良好教育和修养的基础。但是财富这两方面的目的都不能满足基督教对灵体生命的理解。就财富本身来说虽然是中性的，但是它不断地引诱它的占有者使用它，从而奴役灵魂。在这个意义上，财富就是一个严重的威胁。因此，福音书中有很多对财富危险性的严重警告。
耶稣告诫人们，一个人不能同时服侍两个“王”，即不能同时既服侍上帝又服侍财神。还说：“财主进天国是难的”，“不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷；只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。”
2、鄙视肉体，拯救灵魂
基督教还认为，情欲对人服侍上帝是一种妨碍。耶稣自己终生未婚。他建议为了天国的缘故而免除婚姻。
不仅要放弃感情，耶稣还要人们鄙视肉体，把肉体看作是“臭皮囊”。在宗教看来，人生的目的就是拯救灵魂，使我们的灵魂摆脱尘世的羁绊，而我们的肉体是属于尘世的，它充满了欲望，它是一切罪恶的根源。肉体的欲望是拯救灵魂的最大障碍，要拯救灵魂，首先就要消灭欲望，直至消灭肉体。
因此，基督教的《圣经》中用充满仇恨的语言攻击人的肉体：“凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我丧掉生命的，必得着生命。”它明确告诉人们，应该放弃自己的肉体“生命”，去拯救自己的灵体“生命”。
3.今生谦卑，来世高贵
谦卑、忧伤是基督教修行生活的主旋律。谦卑的意义在于他明白人在“主”面前是何等的渺小。耶稣都诞生在卑污的马槽里，人还有什么可以值得骄傲的呢?同时，谦卑也是对肉体欲望的一种压缩，对现实的求生意志的放弃。在世界面前，他是一个“零”。
正因为如此，外在的耻辱和嘲笑恰恰是基督徒的光荣：“人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各种坏话毁谤你们，你们就有福了，应当欢喜快乐。因为你们在天上的赏赐是大的，在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们。”
基督教告诉人们要谦卑，如“凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国就是最大的。”反之，“你们中间谁愿为大，就必作你们的佣人，谁愿为首，就必作你们的仆人。”人们不仅要谦卑，对敌人也是如此，“有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打，有人夺你的外衣，连内衣也由他拿去。”
4、我不上十字架，谁上十字架
《圣经》记载了那次著名的“最后的晚餐”：
他正吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福并掰开，递给门徒说：“你们拿着吃，这是我的身体。”又拿起杯来，说谢了，递给他们，说：“你们都喝这个，因为这是我立约的血。为多人流出来，使罪得赦。”
耶稣基于一种人类之爱，而成为罪不可赦的人类的替罪羊。无罪的人来替罪人赎罪，本身就具备了一种触目惊心的意义。他为所有的人祈祷，包括那些行将钉死他的人：“父啊，饶恕他们吧，他们并不知道他们干的是什么。”
耶稣受难的十字架成了一个永恒的象征。肉体死了，精神却活着，而且是更健旺地活着。他死了之后实际上比活着时更有力量。只有他死了，他那句许多人不以为然的话，“只有通过我，才能到达天国”才被全部兑现。
十字架是苦难的象征。人们通过圣餐的面包和酒而分有了耶稣的灵；通过耶稣的献身，生命得到了救渡。以十字架作为桥梁，人与神圣生命紧密相连。罪感的清除，廓清了生命的源头，生命不被污染和毒化，人们可以开始一种纯洁的人生历程。
5、看好九十九头羊，不如找回一头羊快乐
《约翰福音》记载，一个通奸的女人即将被众人用石头砸死。耶稣知道，如果她被众人砸死，生命中就又多了一分仇恨，少了一分爱。而且那些本身也有罪的人却表现出一种道德的义愤，从而虚伪地洗净了自己的罪过。于是耶稣发问道：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”
这是一种砭人肌骨的冷静审视。在自审的目光下，人们都不能不低头走开。最后，只剩下了这个妇人和耶稣。这妇人跪倒身躯，泪流满面。这是愧悔的泪水，悔改的心灵。耶稣以他特有的勇敢精神对她说：“你的罪赦免了。”
耶稣认为，看好了九十九头羊的快乐，不如找回一头羊的快乐大，哪怕是一只迷途的羔羊，也要把它找回来。在生命的大道上，不在正途，便在歧途。因而，找回迷途的羔羊，其意义更为重大。
这种勇敢、关于生命的充实内容、关于爱的力量丰富性的决断的信心，只有在一个像耶稣那样能承担起人类全部罪孽的人那里才存在。
▲奥古斯丁和托马斯：人必须有信仰
奥古斯丁和托马斯?阿奎那被并列为中世纪基督教哲学的两大台柱。托马斯的学说也被奉为“托马斯主义”。罗马教皇还颁布命令，确认托马斯主义为天主教的唯一真正哲学，并加封托马斯?阿奎那为“经院哲学和神学和科学之王”。
在那个时代，人们面对的是《圣经》中的上帝、基督、使徒、撒旦的传说，教父们不能再像原始基督教的传道者那样以神迹的方式使人信教，而是要极力指出人自身的卑微和软弱，人在现实中根本没有真正的幸福。
这两人的共同特点是用理性来理解宗教问题。
1.人丧失了灵魂，纵使得到世界又有何用
年轻时的奥古斯丁吃喝嫖赌，放荡不羁，17岁便有了一个私生子。
33岁时，他为功名来到基督教的中心――罗马，在罗马，奥古斯丁为基督教美妙的诗歌与仪式心醉不已。后来，在米兰，他遇到了久负盛名的米兰主教圣安布洛斯，在他那里听到了耶稣的一段话：“如果你丧失了灵魂，那么纵使你得到了世界，对你又有何益处呢”？
一番话有如是醍醐灌顶，奥古斯丁又陷入了痛苦的思考中。正当他苦恼之际，一天午后，他仿佛听到外面有孩子的声音，说：“读吧，读吧！”可奥古斯丁推门一开，外面却什么人也没有。等他走回庭院，没想到耳旁又响起了同样的声音：“读吧，读吧！”奥古斯丁好像突然间明白了什么，他赶到书房一看，第一眼看到的竟是桌面上翻开的一本《圣经》。
奥古斯丁视那孩子般的声音为天使传来的信息，他认真阅读了整部圣经，读后竟仿佛顷刻间脱胎换骨，变成了另外一个人。他深刻反省了自己的前半生，为自己纵情酒色，放浪形骸的生活而羞愧万分。他决意改过从新，接受洗礼并皈依了基督教。接着遣散了情妇，从此独身直到终老。
当天资聪颖，颇具慧根的奥古斯丁将自己的才华全部用到学术研究上，很快便取得了丰厚成就。他一生著书93种，另有书信276封，或为中古代基督教教父中著述最多的人。其中最著名的是《忏悔录》、《上帝之城》和《论自由意志》三本。
在《忏悔录》中，奥古斯丁向上帝敞开心扉，勇敢地忏悔自己在前半生所犯下的过失，并且毫不留情地剖解自己的心灵，挖掘人性深处的缺陷。他透过自己内心与上帝交往的经验，说明自己如何利用自己的意志来找到上帝的恩宠。
2、“宁愿不理解而找到你，不要专求理解而找不到你”
奥古斯丁认为，人在犯罪而不自知。上帝与罪恶是无涉的，罪恶不是上帝的失误，而是人自己的过错。
他反省了自己少年时代的“偷窃”行为。他偷了邻家的桃子，并不是为了自己食用，因为他家里有更多更好的桃子。他是为了偷窃而偷窃，本能地倾向于犯罪。而且，是为了故意让人看见而做坏事，以对抗摩西戒律为乐趣。
通过对自身行为的反省，他认为，肉体只能指向一己之享乐，只能以受造物作为对象，要么指向口腹之乐，要么指向肉欲的放纵。而理性，如果只为肉体的需求服务，那么，理性也就只能成为罪恶的帮凶。
理性对上帝的探索也是恶的。上帝是不可探究的，把上帝设想为一个有形的物质，比说上帝不存在更坏。他明确告诉我们，诉诸人的理解是找不到上帝的。因为人只能以自己的特点来理解一切。
在彻底探索仍然找不到上帝之后，我们终于明白了人的有限和卑微。因此，他说：“我宁愿不理解而找到你，不要专求理解而找不到你。”
3.在完美的上帝面前，我们罪孽深重
奥古斯丁根据《圣经》“原罪说”，提出人生而有罪，甚至为犯罪而犯罪，充分证明了人的卑贱，所以人必须实行精神的转向，热爱上帝。由此，他认为“爱”首先是一种宗教情感。托马斯?阿奎那发展了他的观点，并希望人能用理性来接近上帝。罪恶不来自上帝，它必定另有来源。他认为，恶是来源于意志、欲望。
恶是一种善的欠缺。与上帝的至高存在相比，所有的造物都有些缺憾。人作为上帝的造物中的最优越者，只要人的意志欲求其他造物，就必然要沦陷于其中。
然而，我们并不能了解这种缺憾，正如我们不再用耳听才知道寂静，不再用眼看才知道黑暗一样，也只有在我们无法知觉“恶”这虚无时，我们才明白它属于我们自身。
尽管“没有一个人生来就是恶的”，但人只要有肉体，就必然要追求那些比我们低等的造物，就必然带有罪恶。所以，在尘俗世界中，人是不可能有真正的幸福可言的。
人的意志只有放弃了对其他造物的欲求，而转向向往上帝那高不可攀的至善实体时，才放弃了恶。这种向往不是欲求，不是认识，而是爱，众生一体，齐声歌唱上帝，热爱上帝。一旦离开上帝，就罪恶流行。
4.上帝真的存在吗
现在我们来看看托马斯是怎样论证“上帝存在”的。
一、动力因证明：万事万物都是运动的，而运动的事物都是其它的事物推动的，照这样追到最后，必然有一个“不动的推动者”，这个“不动的推动者”就是上帝。
二、因果论证明：万物有果必有因，而一个原因又可能是另外一个原因的结果，最后必存在没有原因的原因——上帝。
三、必然性证明：“世上万物，飘忽不定。有些事物可以存在，也可以不存在，就像一只蚂蚁很容易被意外地踩死，但有些事物是必须存在的，否则在万物同时寂灭的一瞬间，世间岂不是什么都没有了？这个必须要存在的事物的必然性推到最后，便是上帝了。
四、至善者证明：万物有优有劣，有弱有强，每个事物的真善美程度都是不同的，于是便可以排成一个由低到高的阶梯，完善程度拾级而上，逐渐升高，而处在金字塔顶端的绝对至善者，就是上帝。
五、目的论证明：自然界有着惊人的适应和协调，仿佛是有人安排好的：松鼠在空中蹦来蹦去，而它恰巧有一条调节平衡的尾巴；便有了鳃和鳝；小鱼吃虾咪，而大鱼又正好有小鱼吃……总之，一切事物都向着一个目的活动，而这个相互连接，相互适应的目的必然是由一个最智慧者设计的，这便是上帝。
托马斯的论证虽很精巧，但并不是无懈可击的，例如因果论证明就存在自相矛盾之处，既然假定每个原因之后更有原因，那就不能同时承认还存在着没有原因的原因。再如动力因证明：既然认为万物都是运动的，那也就不能同时认为存在着一个不动的推动者，等等。
不过托马斯的理论虽然存在漏洞，却比过去的经院哲学前进了许多，也把人的思维水平提高到了一个新的高度。
5、活着的意义：追求绝对的真善美
托马斯认为，人生最重要的是在于精神性的灵魂。人生的幸福也就在于精神的满足，追求无限的真善美。而这个无限的真善美并不存在于现实世界中，无限或绝对的真善美就是上帝。因此，他说：“幸福在于上帝”，“人的幸福在于达到上帝的本性”。可见，人的幸福并不在于财富和荣誉，也不在于名声和权威，更不在于肉体的享受和欲望的满足。
怎样才能达到上帝的本性呢?答案只有一个，那就是来世，即“死”。他说，人生在世，不过是过路的旅客，风中的烛光，只不过是死后生活的准备。只有死之后，人才能达到完善和永久的幸福。
人的道德生活就是面向上帝，一切为了上帝。由于人们在现世不能面对面地见到上帝，不能完全认识上帝的本质和活动，因此，他认为爱上帝比知上帝更为重要。爱上帝的道德活动使人接近上帝。爱上帝和爱人的美德、幸福是联系在一起的，这只能在来世才能达到，因此，人的真正的永恒的幸福是在来世。
▲马丁?路德和加尔文：人的信仰是自由的
马丁?路德和加尔文受近代人文主义的影响，对基督教进行了改革。他们的宗教改革主张完全符合当时的资产阶级要求，为资本主义制度的建立提供了新的信仰体系。
1.灵与肉：人的双重本性
路德说：
“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。就人们称作灵魂的那个心灵的本性来说，他被叫做属于灵魂的、内心的、新的人；就人们称作肉体的那个形体的本性来说，他被叫做属于肉体的、外体的、旧的人……事实上在同一个人里，这两个人是彼此对立的；情欲和灵相争，灵与情欲相争。”
路德对他所说的“肉体”和“灵”作了规定：“所谓‘肉体’，乃是指凡在内心和外表上都是为肉体和今生的利益而活的人；所谓‘灵’，乃是指凡在内心和外表上都为圣灵和来生而活的人。”
人的属灵的本性，是由于信仰上帝，因而不是人生来就有，也不是依靠人本身力量所能获得，人的这种本性与外界事物、人的行为无关，人想靠他自己的行为来获得它是徒劳的。
人的肉体本性，包括人的理智、欲望和对私利的追求等，它们来自人的自然天性，人无论怎样运用自己的知识，怎样禁欲苦行，如果不依靠信仰，灵魂的拯救也是绝对无法获取的。
在这里，路德按照他自己的思路，实际上肯定了资产阶级的追求私利的人的天性，同时也指出了信仰才能拯救灵魂，而不是靠繁琐的对上帝的论证和对宗教仪式、教规的遵从。
2、上帝创造女人，就是要你和她同居
路德把人性分为心灵的本性和肉体的本性以后，他又说：
“肉体健康强壮，就无所拘束和充满生气；它吃、喝和随自己喜欢而行动。但如果受每一种邪恶所奴役的最不虔诚的人，在这些事情上也都顺遂亨通，这对于灵魂有什么好处呢?在另一方面，不健康、受拘束、捱饥受寒，以及别的任何外在的坏事，如果降临于人类中间最虔诚的和在良心的纯洁上最为自由无滞碍的人，他们也受这种事情的折磨，这又能对灵魂有什么损害呢?前一类和后一类的事情，跟灵魂的自由或奴役都不相干。”
为此，路德反对教会的苦行禁欲的做法，认为满足人的正常自然欲望是上帝许可的，也是合理的，人们通过日常工作和正常的家庭生活，一样可以获善求救。他反对修道院制度，提倡修女、修士都可自由结婚，认为男女结婚共同生活，是上帝指定的自然之事。
他在一封致三位修女的信中说：“上帝如此创造女人之身体，即要使其与国人同居，并生育子女。”路德本人就是和一位从修道院里逃出来的修女波拉?嘉黍林结了婚。
3.人只要有了信仰，就可以获得拯救
路德认为，吃、喝和随自己喜欢而行动，这对于灵魂无任何损害，而担任神职和做那些宗教仪式的“事功”，即教会规定的事务，倒是毫无价值和意义的。
路德说，教皇和教会是人为的制度，不是上帝的世俗代表，没有绝对的正确性和神圣性。路德极力反对认为人只能借助教会，通过各种繁琐的宗教仪式才能获救的观点，主张人单凭自己的信仰即可获救，善在于人的心灵而不在教会所要求的“事功”。
否定“事功”，加尔文走得更远。他从预定论出发，认为一切都是上帝的安排和命令。他说：“上帝从事统治一切特殊的事，而一切都是出自上帝一定的旨意，因此，没有什么事情是出于偶然的。”甚至“没有一滴雨不是奉上帝的命而降的”。
因此，人只能“因信称义”，把自己的“良心”呈现在神的审判台前，做到内心只驯服于基督。人不是靠自己的行为，不是靠自己的善功与功德，而是靠神的怜悯与施恩，只有这样的“义”，才不是人自己的“义”，而是神的恩典。
他强调，罗马教皇诡称自己是基督的代表，要人盲从教皇和教会的权威，目的是要人们只服从教会，而不服从上帝。教皇和教会以“神迹”来证明信仰，实际上，他们所说的“神迹”“经不起事实的证明，都是无价值的，可笑的，或者是虚空和不实在的”，目的是欺骗人民。其实，他们并不是信仰上帝，“口腹就是他们的上帝，厨房就是他们的宗教”，罗马天主教“是基督教的主要仇敌”，“教会中那可诅咒和可憎恶的头，乃是教皇”。
加尔文反对天主教会的形式主义，主张简化宗教形式；反对天主教的神职人员委任制，主张神职人员均应由信徒投票选举；反对天主教的教阶制和罗马教会的专制主义流俗，主张教会之间、神职人员和信徒之间一律平等。
加尔文充分肯定了人的现世生活。加尔文的新教教规规定：人应当吃苦耐劳，要勤劳节俭，清心寡欲，不跳舞，假期也不休息。这些人在英国被称为“清教徒”。他们的箴言是，要发财就要寡欲。
德国社会学家、哲学家马克斯?韦伯对加尔文新教教义的评价很高，他写了《新教伦理与资本主义精神》一书，认为近代资本主义的产生和发展是以表现在欧洲宗教改革后的新教徒伦理中的“资本主义精神”为支柱的。
第三章 肉体的享受
宗教让人们过着一种脱离世俗的属灵的生活，灵魂的拯救成了我们生活的全部，此外，一切都是“身外之物”，我们的肉体也不例外，被看作是“臭皮囊”。人们的世俗生活不再被重视，在上帝面前，人类微不足道。
从14世纪开始发端于意大利的文艺复兴运动，席卷了整个欧洲，前后延续了二三百年。这场运动也被称为“人文主义运动”或“人本主义运动”。“人本”是相对于“神本”而言的。它要求人冲破神的束缚，还人以尊严，还人以价值，让人的理性（思想）、情感乃至肉体冲破灵魂的束缚，享受现世生活。
▲人的发现：人的高贵要超过天使
“文艺复兴”是指对古希腊罗马文艺的复兴，但是复兴“文艺”不过是个旗号，真正要复兴的是古希腊罗马时代的理性精神与人的尊严。
所以说，文艺复兴运动发现了人。
宗教统治千方百计剥夺人性，扼杀人的尊严与人的自由理性，把人的地位置于上帝的支配之下。文艺复兴运动则冲破了教会的黑暗统治，把人从上帝手中解放了出来。他们或通过诗歌小说、或通过绘画雕刻、或通过杂文论著等种种“文艺”形式来抨击封建教会，歌颂人的伟大、人的完美与人的尊严。因此，文艺复兴运动实质是一场人文主义运动，是一场人的发现与人的自我解放运动。
１.但丁：走自己的路，让别人去说吧
文艺复兴先驱但丁是中世纪第一个提出个性解放、理性觉悟和反对宗教桎梏的思想家。他歌颂自由的理想、个人的情感和求知的精神，表现出对现世生活的强烈兴趣。
他说：“我是一个人，当爱情鼓动我的时候，我依照他从我内心发出命令写下来。”他还认为：“上帝在创造的时候，最大的赠品，最伟大的杰作，最为他所珍贵的，那就是意志自由。只有智慧的造物享有这个。”
但丁认为，意志自由是“上天的馈赠”。对于自由个性，但丁的一句名言，千古流传，那就是：“走自己的路，让别人去说吧”。
这种对人生、对现世活动的肯定，正是文艺复兴时期人文主义文化的先声。
作为新旧交替时代的但丁，他的人生哲学观也充满了深厚的基督教神学思想。他自己就曾明确地说：“我是围困在疑团之中，‘是’和‘否’交战在我的胸中。”譬如，他歌颂现世生活，但又把它看作来世生活的准备。他倡导以宗教道德进行自我完善，认为“神学的美德”(即基督教的三大纲领：信仰、希望、神爱)是最高道德规范。他揭发教会的罪恶，但又不从根本上否定宗教和教会，甚至把神学置于哲学之上，认为人类只有依靠信仰和神学，才能达到至善之境。他在批判封建社会的同时，又把祖国统一的理想寄托在神圣罗马皇帝身上。
尽管如此，但丁依然是伟大的，因为他是资产阶级人文主义思想的第一位开拓者。正如恩格斯所说：他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。
2.彼特拉克：我只要求凡人的幸福
弗兰齐斯科?彼特拉克是文艺复兴时期人文主义的第一个伟大代表、思想家和诗人。彼特拉克广泛而深入地研读古希腊罗马文化，并用人文主义思想给予重新诠释。他把自己对古典文化的研究称做“人文学”，说自己是“人文学者”，因而历史上把他称为“人文主义之父”，“人文主义”这一名词也由此产生。
彼特拉克坚持主张人以及人的问题是思想和哲学的主要对象和关心点。他以“人学”和“神学”对抗，他大声疾呼：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里……我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”他的《歌集》就歌颂了美好的大自然，赞美了人生，讴歌了纯真的爱情。
他还提倡人追求自身的功名和事业上的荣耀，以名垂不朽，不能虚掷光阴，平庸度世。
彼特拉克也并没有完全摆脱宗教传统的束缚，在其著作中甚至还有经院哲学的痕迹。宗教信仰和宗教虔诚在他的思想和著作中居重要地位。他说：“我的心灵的最深处是与基督在一起的”，“做一真正的哲学家就是做一个真正的基督徒”。
正如彼特拉克自己所言，他好像站在两个国家的边境上一样，既瞻前又顾后。新观念和旧观念是如此错综复杂地纠葛在一起，成为彼特拉克人生哲学的基本组成部分。
3.薄伽丘：没有来世，幸福就在人间
乔万尼?薄伽丘是意大利文艺复兴运动的先驱之一，欧洲著名的文学家。
薄伽丘是一位自学成才的作家，自幼接受富有人文主义萌芽思想的教育，这在他的创作中，特别是在最能体现他的思想的代表作品《十日谈》中有着明显的反映。
薄伽丘揭露了教会人士“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”的伪善面目。他认为那些过去被认为是神圣的教皇、主教乃至一般僧侣“没有一个不是寡廉鲜耻，犯着贪色的恶犯”，甚至“可以说是无恶不作，坏到了不能再坏的地步”。他们提出禁欲主义的教条，欺骗别人要吃素行善看破红尘，而自己却尽情地享受人间欢乐、世上的荒淫。
薄伽丘还提倡平等仁爱的思想，反对等级压迫。他认为：“我们人类是天生一律平等的，只有品德才是区分人类的标准”，“发挥大才大德的才当得起一个‘贵’，否则就只能算是‘贱’”。即使是伺候国王的马夫，同国王相比，也毫不逊色。
薄伽丘旗帜鲜明地提倡“人性”，反对“神性”，反对禁欲主义和来世主义，提倡个性解放，倡导人们放弃天堂，追求现世幸福。他认为，人是现实生活的创造者和主人，追求人的理想，追求人的幸福是每个人应有的权利，神圣不可侵犯。
在倡导人的现实生活的时候，薄伽丘特别突出了爱情这个主题，并由此引申出“幸福在人间”的人文主义思想，从而激发人在现实生活中追求幸福和欢乐的勇气。
▲人的解放：想做什么就做什么
人文主义者把人抬到了至高无上的地位，人是宇宙中最了不起的创造物。他们普遍认为，在这个世界里首要的是人而不是神，主宰世界的是现实的人，而不是虚幻的上帝。但丁就曾说过：“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。”
1.现世享乐才是真正的幸福
文艺复兴时期的人文主义者感受了人性本有的活泼、生命血液的冲动和享受世俗生活的强烈渴望，他们自豪地宣布：“我是人，凡是人的一切特性我都具有。”人应该照人类的自然本性享受人间的欢乐，按照自己的本性进行思索和创造。
爱拉斯谟在其名著《愚神颂》中，对教会人士一方面“喝得痛快，活得长久，尽情欢乐”，另方面又用最恶毒的语言咒骂肉欲享受的伪善面目不仅给予了无情的揭露，而且还告诉人们“最愉快的生活就是毫无节制的生活。”
瓦拉在《论享乐是真正的幸福》一书中，批驳了基督教的“享乐是不道德”的禁欲主义观点，认为“快乐的追求”是最自然的要求，鼓励人们尽情享受生活。
英国的空想社会主义者托马斯?莫尔在著名的《乌托邦》一书中提出，享受尘世生活的幸福是人生最大的本色，是完全符合理性和自然意向的。
在人文思想家看来，我们都有一个有血有肉的躯体。就在这个躯体的内部，燃烧着无穷无尽的“欲望之火”——为了躯体的生存，我们要吃、要穿、要睡眠、要性爱！因此，意大利人文主义大师蒙田告诉我们说：
“跳舞的时候我便跳舞，睡觉的时候我就睡觉。即便我一人在幽美的花园中踱步，倘若我的思绪一时转到与散步无关的事物上去，我也会很快将思绪收回，令其想想花园，寻味独处的愉悦，思量一下我自己。天性促使我们为保证自身需要而进行活动，这种活动也就给我们带来愉快（例如，饮食、睡眠、性爱，既满足人类自身的生存和繁殖的需要，同时也给人带来愉快。）。慈母般的天性是顾及这一点的。它推动我们去满足理性与欲望的需要。打破它的规矩就违背情理了。”
2.不爱上帝：赞美诗只献给心上人
人类的感情生活特别是男女之间的爱情，是中世纪天主教会所着力禁锢的，于是爱情成为冲破天主教会文化束缚的最佳突破口。在中世纪，爱情却被视为邪恶的欲念，世人的婚姻是由于肉体的软弱而被允许的。人们如果追随天主，就要舍弃婚姻，教士修女就是不允许结婚的。但在文艺复兴时期，教廷里的生活却荒淫糜烂。
这一方面证明了人的本性必有感性欲望；同时，人文主义者认为，极端禁欲必会走向它的反面，那就是纵欲。因为被禁止的是人的本能，所以，一有机会放纵的也就是那部分本能，从而使人沦为禽兽。这充分证明了禁欲的虚伪和可恶。
爱情是一种精神性的感情，同时也是肉体相吸的欢乐。美的形体在爱情的天平上确实有一定的分量。然而只有灵魂之美才能获得对方持久、永恒、毫无保留的爱。彼特拉克说，也许以往吸引他的是他妻子的形体美，那么，当她年龄越来越大时，形体之美就受到了致命的损伤，然而她的灵魂之美就越发显著，这使他持久地爱她。因而，彼特拉克写道，“灵魂美是我对她热爱的开端，它也历来是这热爱的维持者。形体和灵魂都很完美的人，是能激起人们最美好爱情的人”，他说：“我同时爱她的形体和灵魂。”
但丁在年轻时曾逢场作戏地写诗向许多女人献殷勤，但只有一个女人即贝亚德才真正使他倾心。他一见到她，就像小孩一样安静、拘谨。他觉得贝亚德有一种启示真理的气质。显然，被爱的对象越高尚，施爱的一方对之就越敬重，越矢志不移。
莎士比亚也努力讴歌爱情在人的本性上的高贵和伟大。他的著名悲剧《罗密欧与朱丽叶》，是一个纯净而缠绵悱恻的爱情故事。仇恨导致两家的永不交好，而儿女们却相爱了。不管外在的仇恨如何强固，两颗心却紧紧相连。爱情是仇恨的对立面，只有强烈的爱情能超越仇恨；而只有在仇恨中，爱情才显得格外伟大、不可阻挡，使人全身心地投入。个人是属于家族的，爱情是个体的情感，却又越出家族的范围，在家族的仇恨面前，爱不会屈服。朱丽叶说，只有罗密欧的姓(蒙太古)是她的仇敌，而罗密欧的名字则是她心上的人儿。他姓不姓蒙太古与她又有什么关系呢?
这是一种何等巨大的力量，为了得到真挚的爱情，情人们可以放弃一切，甚至生命，这反衬出爱情的神圣。
3.人天生是平等的
人文主义者们还鞭鞑了中世纪的封建门第制度，认为衡量一个人高贵与否的尺度应该是才华和品德，而不是出身。彼特拉克曾说：“真正的贵族并非天生，而是自为的。”
布鲁尼则更加强调人的自由与平等，他说：“全体市民在法律面前是平等的。”所谓“真正的自由”就是每个市民有同等的机会参加政府管理和批评自己。
人文主义者的人生理论以其独特的人性论直接指向人类天生平等，这一点是借助于把人视为上帝的造物，因而构造出在上帝面前一切人都是平等的观念而达到的：“你应该知道，我们人类的骨肉都是用同样的物质造成的，我们的灵魂都是天主赐给的，具有着同等的技能和一样的效能。”因此，每个人都拥有同样的本性，故而人天生是平等的。
从这种人生观出发，导致了一种个人意识的觉醒，人不应该凭借任何外在的东西来支撑自己，而要凭自己的努力以获得自我价值。但丁认为，人的高贵并不是由于出身门第，而是由于自己的优良品德。人应该有所追求而获得美德并由此拥有高贵。
薄伽丘说：“我们人类是天生一律平等的，只有德才是区分人类的标准，那发挥大才大德的人才当得起一个‘贵’，否则就只能算是贱，这条最基本的法律被世俗的谬见所掩盖了。”他惋惜那些人间英杰被埋没在草莽中，痛斥那些“庸俗无能之辈窃居显赫尊贵的高位”，甚至大胆指责公子王孙，往往“只能放猪牧羊，哪里配管百姓”。
平等意识的出现，是人类自审本性的结果。在人之为人的本质上，所有的人都是平等的，因而没有任何特权是天生的、自然的，封建等级制度、教阶制等等都是不自然的、违背人性的。
这种人生观上的平等意识还意味着：人类天生平等并不指每个人的一切都平等，而是指人的本质是相同的，人格是平等的。这样，个体的人生价值、尊严的获得，靠的是个体自己的品格德行、优良的素质等等而不是靠自身之外的任何因素。人的高贵只能通过自己的美好行为而赢得，而不能由继承得到。
4、毫无节制的生活最快乐
人文主义者们认为人的解放，就是要让每一个个性能够自由而充分地得到发展。
意大利的瓦拉说，每个人都有自己的思想自由。唯有独立的个性自由，才能创造出人间的奇迹；那些神秘的宗教、禁欲只会导致人类的灭亡。
蒙田的“我考虑我自己”，则成了当时流行于欧洲的一句名言。
“自由意识”显然只能在人格独立时才能产生，也就是说，只有在人不把自己的一切都托付给一个外在的主宰者，而是自己设计自己的人生时，自由才能成为本质意义上的自由。因而，在人文主义的背景下，自由成为一个时代的主题。
拉伯雷的德廉美修道院是一个所有人的个性都得到解放、各方面的才能都能得到充分发展、没有任何清规戒律的自由王国，在这里，只有一条规矩，那就是：“服从您的意欲而行”，“想做什么就做什么”。
要享受这种“自由”并不很容易。如果人单凭自我情欲的任性冲动而行事，就会走向自由的反面。因为自由的指向应是人生的和谐，以及个性、才能的充分发展。自由应是指没有任何摧残人性的戒条，没有任何妨碍人生幸福的外在制度。一句话，强调的是人独立自愿地做出自己的一切决定，而不应受到强迫，并且人还自觉地承当起自己行为的后果。因此，人们享受自由的好处，首先必须有良好的教养和理性素质。
拉伯雷就相信出身清白、有着良好教育、惯于和良朋益友交谈而获得的良好素质是人们享受自由的必要条件。他认为，自由的人本身就有一种天生的本性，推动他们趋向德行，远避邪恶，一个人能过有德行的生活才与自由相配，而自由又可使德行越加焕发出光辉，人便生活得自由快乐而又光荣公正。
更为可贵的是，人文主义者们对封建君主专制主义进行了猛烈的抨击，封建专制践踏人民的自由，是自由意志和个性自由的大敌。《君主论》的作者马基雅弗利一针见血地指出：历史上和现实中很少有贤明的君主，他们除了比赛奢侈、荒诞、残暴、奸诈外，没干过任何好事。
▲人性的困境：寻欢作乐就是幸福吗
人文主义者的人生理论都暗伏了一个假设：即人性本善。这是个不成功的假设，在现实生活中，往往会有触目惊心的反例。这种理论上的缺陷将导致文艺复兴时期的人生理论的多种困境。
1.禁欲还是纵欲
文艺复兴以感性享受、疯狂追求现世快乐为惟一目的，以此反对中世纪天主教的“禁欲主义”，在这方面是有积极意义的，但若是把感性快乐作为人生的惟一目的，那就失之荒谬了。反对禁欲主义的最常用、也最有效的手段是感觉主义。感觉的现实性容易满足而又永远得不到最终满足的特性，是天主教会说教的天生对立面。
爱拉斯谟抓住这一点，热情地宣扬：人生的目的首先在于寻欢作乐。他说：“的确，如果你把生活中的欢乐去掉，那么生活成了什么?它还配得上称作生活么?”
他的人生观实际上基于两点：
一是任何人都绝对无法摆脱肉体享受，不管他如何告诫大家：肉欲快乐都是罪恶的。他情不自禁地影射当时天主教会的腐败和虚伪，“他们设法使别人远离肉欲享乐，为了自己更痛快地享受”。
二是没有欢乐的生活，每时每刻都是悲哀的、烦闷的、不愉快的和无聊的，是不堪忍受的，是对人生的讥讽。为此，他走到了另一极端，也可能是想矫枉必须过正：“最愉快的生活是毫无节制的生活。”于是，“疯”成为他的寓言文学作品中的绝对主角。“疯狂”是一个人格化、形象化的概念，象征着泛滥的热情，无拘无束的行动和无忧无虑的狂欢。
在他看来，既然人性中有情欲的成分，那么，毫无节制的肉欲享乐就是合乎人性的正当的和健全的。他说，疯狂就是任凭情欲摆布，而明智则是以理性为指导。人类从本性上说，情欲远远多于理智，“二者的比例就等于一把谷子和一颗谷子。理性被埋藏在脑袋中的一个小角落里，而身上其余部分都交给了不断冲动的情欲”。而且，为了消除人生的忧患，为了给生活增加快乐，情欲是远胜于理性的。
当时有些思想家并不同意爱拉斯谟的人生观。他们认为，感觉、情欲固然不容忽视，但是，完全听凭情欲摆布的生活并不是合乎人性的。人的理性知识才更能确证人的本质。
达?芬奇认为：“好人的天生的欲望就是知识。”知识有两种特点：一是能分辨好坏，二是能持久地拥有，不像感性享受那样稍纵即逝。他清楚地认识到，人与其他动物的本质区别在于人能求知，能使自己的心智能力对象化，并使之留存下来。所以，他说：“谁不能控制邪欲，谁就把自己摆在畜牲行列。”显然，他的人生观更接近于古希腊的整体精神。他认为，和感性情欲一样，理性、求知欲也是人的本性，而且是人性中更重要的因素。
2.主宰自然还是回归自然
人文主义者认为自然状态就是人类的最高本质。但是，人的知识和文明都是对自然状态的背离。于是产生了一种根本的困境：一方面，人文主义者充满了对人道精神的礼赞，对人的知识、创造力和伟大作品的颂扬；但另一方面，又鼓吹人应回到自然状态之中，即认为人无知无识、顺从自然本性而生活才能最幸福。
对人的本性和大自然的本性状态的推崇，并把它作为人生活的最初起点和最终归宿，因而人文主义者蒙田产生了对知识的疑虑，对理性的不信任，并对科学的功用抱怀疑态度。
他认为，人类妄想探寻宇宙的奥秘，并认为人是宇宙的主人，结果只能证明人自己的无知无能。他说：人类“长期以来所进行的探索的全部结果无非是学会了认识自己的低能”，“肯定和证实了我们身上存在着与生俱来的愚昧无知”。人类那种想获得新的力量和某种颠扑不破的真理的企图只能是南柯一梦。
爱拉斯谟的理由是：“凡是停留在自己和自然(本性)状态中的东西都不至于不幸。”正如所有生物都只能按自己的本性生活才能快乐幸福，否则我们就可以说一切生物都是不幸的：因为人不能像马那样飞跑，马不能吃馅饼，也不懂修辞术等等。
这样一种对人类自然状态的崇拜和赞美，充分显示了人类在摆脱了一个统治了近10个世纪之久的绝对主宰者作为人生价值来源之后所呈现的价值真空状态：上帝是不好的，人的理性和人所造的任何东西也都是不好的。这是一个时代的迷茫，而且是在文艺复兴运动向纵深发展时，出现的一股对人类的知识能力表示怀疑，对人类为自己创造一种幸福人生的能力表示怀疑的思潮。
此时的西方还没有创造出足以代替天主教上帝的文化。人文主义者对中世纪经院哲学的人生理论体系是厌恶的，虽然承诺上帝的至高无上，但认为它并不剥夺、摧残人的本性，而只是赋予人以本性。因而，他们认为，按人本性生活的人生就是有价值的。
这已经不是用某些人文主义者思想上的软弱所能解释得了的现象，而是人性论的逻辑所必然导致的结果。在自然状态中，人类的一切矛盾都将消解。人类不需要设立任何人间制度来改变自然的形态，生产出自然界所没有的东西。人类的一切人为努力都是对人的本性的背离。大自然有丰厚的馈赠。所以，返回到自然状态，可以满足人文主义者人生理论的所有要求。
第四章 权利的维护
如果说，文艺复兴发现了“人”，使人从对“神”的迷梦中惊醒，那么，发生于18世纪的思想启蒙运动则是觉醒了的人对个人地位、个人利益与“自由平等”的追求。他们主张“自由、平等、博爱”，主张建立“民主共和”的政体。“个人主义”，在当时已成为一种时尚。
这种个人主义在经济思想上的表现，就是对经济的“自由放任主义”，主张排斥国家的一切监督和干预，而完全放任个人自由发展与自由竞争。英国人亚当?斯密的《国富论》是这种自由经济思想最具代表性的作品。“自由竞争”实际上也就成了资本主义生产方式的代名词。
在这场启蒙运动中，同样涌现出了一大批思想巨人，他们是：达伦贝尔、狄德罗、伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等等。这批启蒙思想家们共同建构了资产阶级民主思想体系，共同描绘了资本主义政治体制的蓝图。完全可以说，他们是创造资本主义历史的伟人，因为随后的资本主义制度，基本上就是按照他们的思想的所建立起来的。
▲卢梭：天赋人权，人人生而平等
让?雅克?卢梭出身于一个穷苦的钟表匠家庭，他10岁起便开始过上了流浪生涯。他先后当过学徒、店员、仆从、乐谱抄写员、家庭教师等“下等职业”。其间，又因为《爱弥尔》的出版，被法国政府通缉，书被烧毁，他只得在国外到处躲藏。晚年，他虽声名显赫，但他拒绝领取国王的养老金，依然以抄写乐谱为生。
卢梭一生漂泊不定，生活在社会的最低层，饱尝人间的冷暖与辛酸，对社会的不平等深有体会。这是他与其他启蒙思想家们的生活经历根本不同的。这也使得他比其他启蒙思想家们更加关注人的“自由”、“平等”、“人权”问题。
1.人类为什么会有不平等
卢梭说，人类之初，人人平等。随着社会的发展，人们逐渐感到需要一个“机构”或“组织”来管理社会，于是通过订立契约，选举出行使管理职能的“组织”。人们服从“组织”的管理，但同时又从“组织”获得对等的权利，即拥有对“组织”的选举权、罢免权、监督权以及个人的自由权等。因此，按照契约，人们仍是平等的。
但是，随着文明的进步，财富的增加，“组织”受贪欲驱使，逐渐从公众夺取更多的权利，比如不肯再将选举权、罢免权和监督权交还人民，进而压制人民的自由。同时，“组织”内部也会形成不平等。其头目为维护自己的特权和专制地位，必须寻找理论根据。最主要的理论根据就是“君权神授”：我的统治权力并不是由人民选举出来的，而是禀承了上帝或天的意志（就像中国皇帝的圣旨一开头所讲的“奉天承运”）。长期宣传的结果，就是老百姓信以为真，于是乖乖地俯首听命于“天子”，不敢企求任何权利，更不敢有任何反抗。
人民天赋的自由被剥夺，人权被侵犯，权利不平衡，人和人之间就不再平等了。
2.我们应该争取属于自己的权力
卢梭特别强调人的权利。他说，生存权是人的天然权利，这是由其“自爱”所决定的。因此，任何人都没有理由、没有权利剥夺他人的这种权利，任何人也没有理由、没有权利放弃这种权利。
为了防止权利被侵犯，卢梭强调“集体”权力如立法权、行政权等的的运用，必须交由全体公民，即“主权属于人民”。主权是不可转让的，也是不可分割的。政府不过是根据法律使用国家的力量而已，政府官员“决不是人民的主人，而只是人民的官吏，只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。”
据此，卢梭反对专制制度。专制必然造就暴君，暴君是人民的公敌。他号召人民用暴力推翻暴君，夺回属于自己的“主权”，为捍卫自己的“天赋权利”，应该不惜流血和坐牢，乃至砍头。
卢梭的主张引起了政府的极大恐慌，他们到处通缉卢梭，卢梭被迫沦落天涯。然而，只有革命，才能争回人权，才能维护人的尊严。卢梭的“革命”主张，已经深入到了法兰西人民心中，人民终于在1789年掀起了推翻暴君、争取人权、争取平等的法国大革命。
3.自由就是干自己想干的事
自由和生存权一样，既是人的自然本性，又是人的自然权利。
他说：“人所共有的自由，乃是人性的产物。”因此，一个人如果放弃了自己的自由，也就意味着放弃了自己做人的资格，放弃了自己的权利。因而也就贬低了自己的存在。虽然生命犹存，但却已失去其真正的价值和意义。所以，从某种意义上说，卢梭更珍视自由。
卢梭把自由看成在法律范围内“干自己所想干的事”。在他看来，仅仅有欲望的驱使，只是奴隶状态，而唯有服从人们为自己制定的法律，才是自由。可当时的法国情况却是怎样的呢?守法的公民无自由可言，而相反，违法的封建统治者和所谓的“上流社会”“有教养者”则享有充分的自由。这是一个是非颠倒的社会，一个人妖颠倒的社会，一个正义与谬误颠倒的社会。正因为这样，卢梭在当时只能去追求一种和道德相一致的自由。
如果为了自己的利益而损害或剥夺他人的利益和社会利益，那么，即便是他“做到了自己所想做的事”，因而获得了所谓的自由，但由于这种自由是建立在不道德基础上的，因而这种自由也是一种不道德的自由，从而也是一种放弃自己做人资格的自由，故而是不可取的。这正如强盗的自由是建立在以掠夺、破坏他人的利益和幸福为手段的基础之上，因而是不道德的自由一样。生活在这种自由中的人“虽生犹死”，是鼠辈之生。
▲伏尔泰：法律面前人人平等
伏尔泰与卢梭不同，他出身于贵族家庭，过着富翁般的日子，但他却是一位贵族叛逆，反封建斗士。伏尔泰一生竟因为写作而两度坐牢，两度放逐，书被焚毁，还在外度过了十年的避难岁月。
伏尔泰不仅仅是哲学家，他还是文学家、历史学家和社会活动家。
1.特权就是侵犯人权
人类为什么会产生不平等和特权呢？
伏尔泰从人的需要出发，认为人的需要使人生来就有一种强烈的爱财、爱权和好逸恶劳的倾向，喜欢掠夺、剥削和奴役他人。弱肉强食是动物和人类的普遍规律。胜利者成了主人，失败者成了奴隶。这就造成了人类的不平等，产生了特权阶层。
伏尔泰痛斥特权贵族们除了自己个人意志外不知有何法律。君主掠夺臣民的财产，践踏臣民的天赋权利。因此，必须取消君主及贵族者的特权。
他说，理性、自由和情感是自然赐给人类的永恒人性。因此，自由和平等是人类的自然权利。每一个人就其天赋的生存能力和权利来说，是平等的；就人依据自己的意愿去行动来说是自由的。
教会的剥削，不平等的税制，富人的挥霍，这一切都是与人性相悖的不平等的形式。在他看来，根据自然法则，人人都是生而平等的，只有暴力等因素才使一些人成为主宰者，另一些人受到奴役。
因此，为了杜绝不平等和特权的产生，就需要制定法律，以限制人的种种贪欲，保证所有公民的自由和平等。法律是制约特权的最有效手段。在法律面前，人人平等。
2.自由是人性的最大天赋
“自由”是伏尔泰社会理想内容中反复提到的另外一个概念。
自由的原则是伏尔泰终生为之奋斗的理想和社会原则。他把争取自由看作是启蒙运动最重要的任务，以至在他的柩车上人们还大书：“他教导我们走向自由。”
伏尔泰曾说过：人性的最大天赋叫做自由。自由是人人享有的一种天赋权利，不应受到任何侵犯。这种天赋人权只受法规支配。这里的法规不是封建制度的任何法规，而是合乎“自然权利”的立法。
伏尔泰在哲学意识形态方面是英国的崇拜者，在政治制度方面是英国君主立宪制度的鼓吹者，并视其为改良法国专制政体、缓解各阶级矛盾、调和各阶级利益的良方。所以他常常以英国为例阐述自己对“自由”的看法。在他看来，差不多在所有的专制制度下，人们的自由都被剥夺，只有英国的法制才能保障公民能够享有这种权利。
在《哲学通信》和《风俗论》等著作中，他认为新的政治制度保障了人们信仰自由的权利，在英国“每个人都可以按照他们自己的方式供奉上帝”，每个英国人都“可以沿着他们所喜欢的道路进入天堂”。而这一切都是由于建立了君主立宪制度。
3、“这里是我的心脏，但到处是我的精神”
伏尔泰在他的《哲学通信》中写道，要用人类的理性来建立一个合理的法律国家，以保障“人身和财产的全部自由”，“用笔向国家提意见的自由”，以及“信仰的自由”。
伏尔泰取消特权和自由平等的思想到处被人们传播着，唤醒着人们的理性，为声势最浩大、最彻底的法国资产阶级大革命做了思想上和理论上的准备。伏尔泰生前虽然没有经历这次大革命，但是，他预言到了：
“我所看见的一切，都在传播着革命的种子，革命的发生将不可避免，不过，我怕是没有福气看到它了。这光明已散布在远近各处，时机一到，革命立刻就要爆发。那时候该多么热闹呀！年青人真幸福，他们将会看到不少的大事。”
伏尔泰虽然没有看到发生在他身后11年的大革命，但是，他却被公认为是思想启蒙运动的“领袖和导师”、“18世纪欧洲思想的泰斗”。在大革命热潮的1791年，起义的人民隆重地将他的遗骸由外地运回巴黎，葬入国家公墓。在他的灵车上，人们写着：
“他是诗人、哲学家、历史学家，他使人类的理性迅速发展；他培养我们热爱自由。”
伏尔泰的心脏被装在一只精致的小盒子里，保存在国家图书馆，上面写着伏尔泰生前的一句话：
“这里是我的心脏，但到处是我的精神。”
▲孟德斯鸠的“三权分立”
孟德斯鸠，这位法国贵族用他毕生的精力写出了一本轰动了全欧洲的书《论法的精神》，即严复所译的《法意》。据说，该书出版后，竟在两年内连续加印了22次，可见其影响之大。
在《论法的精神》中，孟德斯鸠与其他所有启蒙思想家一样，从人的本性出发，认为自由平等是合乎人性的自然权利。因此，“法的精神”或制定法律的根本依据无外乎以下两条：保证人的生存权利与保证人的自由平等权利。法律并不是任意制定的。
孟德斯鸠认为法律固然是要保证人民的自由平等，但光有法律还不够，还必须保证法律能得到充分的实施。那么，靠什么来保证法律的实施呢？孟德斯鸠认为这只有在立法权、行政权和司法权分立的情况下才能做到。因为只有“三权分立”，才能做到“以权力约束权力”，才能防止某一权力滥用自己的权力。
孟德斯鸠强调立法机构“神圣不可侵犯”，立法者在其中拥有特殊地位；而行政权则只有否决权，不能干预立法，但有制止立法机构越权行为的权利；司法权则是相对独立，不受行政与立法机构的干预，并且有权监督他们是否依据国家的法律行事。
孟德斯鸠的“三权分立”政体模式，不久就为大革命成功后的法兰西共和国采纳。现在，它已成了西方民主国家的普遍模式。
法国思想启蒙运动关于自由、平等、民主的思想在反对封建专制和教权主义的斗争中起了历史性的作用，为后来资产阶级共和国的建立提供了思想基础和未来蓝图。
▲亚当?斯密：主观为自己，客观为别人
亚当?斯密生前出版的只有《道德情操论》和《国富论》。作为一个思想家和经济学家，亚当?斯密为世人留下的两部巨著，包含着他的政治经济学说和人生哲学的理论基础。
亚当?斯密所处的18世纪中叶，历史的发展迫切要求彻底扫除封建残余，努力发展自由竞争，以有利于资产阶级和资本主义经济的发展。亚当?斯密是一个代表着资产阶级和资本主义发展利益的经济学家，他热烈欢迎产业革命，积极鼓吹经济自由。
1.人的本性就是追求个人利益
斯密认为在经济生活中，人的本性就是专门追求个人利益，要建立一个符合自然的秩序，就需要排除任何人为的干涉而实现自由竞争和自由放任。
在他看来，由于各个人都从自己的利益出发，去从事各种活动，在客观上自然就对社会有利，使整个社会经济得到最有利的发展，从而促使社会财富的增加。他说：
“各个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”
既然如此，国家就不应该去干涉个人追求自己利益的自由。他坚持说：“每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采取自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级竞争。”
斯密认为，如果每个人都有可能自由地追求个人的利益和愿望，就能最完善地符合整个社会的利益。人人都有改善自己境况的永恒愿望，就是个人财富和社会财富不断发展的原动力。
2、为自己创造财富，就是为社会创造财富
斯密认为，人的本性是利己主义的，追求个人利益是人们从事经济活动的惟一动力。但是每一个利己主义者又需要别人的帮助，利己主义者之间的帮助是不能没有代价的。这种互助的惟一合理的形式就是交换。交换是等价的，对双方都有利，所以商品交换是一种自然的现象，是符合人的本性的，并且是由人的本性所决定的。
斯密举例说：“我们每天所需的食料和饮料不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”如果能够刺激他们的利已心，那么，我们要达到目的就容易多了。
斯密在这里所说的利己主义，是指“经济中的个人主义”，即指人们在经济活动中对自身的物质利益的关心和追求。他强调个人的利己心的时候，是以在这种利己心的刺激下追求个人私利的行为不损害别人的利益、社会的利益和公众的幸福为前提的。
但由于斯密受其历史观和世界观的限制，他认为在资本主义制度下，只要建立完全竞争的模式，采用自由放任的政策，就可以做到个人利益和社会利益的统一。
第五章 生命的叩问
以发展科技为特征的西方理性主义文化，一方面毫无疑义地推动了社会的进步，但另方面，它的负效应也是巨大的。正是其巨大的负效应，导致了一种新的思潮－－非理性主义思潮悄然而生，并汇成了一股强大的潮流，冲击着现代西方文化。非理性主义的特征就是反对科学，贬低人的理性，抬高人的非理性成份，诸如直觉、本能、意志、生命存在等，并进而把这些看作是人的本质。
▲叔本华：人生就是痛苦和无聊
阿图尔?叔本华，自幼深受印度佛教的影响，他认为：“意志”是生命的本质乃至整个世界的本质。“意志”实际上就是盲目的冲动、是生命的欲望。因此，叔本华的理论又被称为“生命意志论”。
1、痛苦是永恒的，快乐是短暂的
在我们一般人的观念中，大抵把痛苦、悲伤、忧虑、畏惧、孤独等等看作是人的消极心理体验，而把幸福、快乐、满足、高兴、愉快等等看作是人的积极心理体验，但叔本华把这个提法全部翻了个向。在他看来，人生的本质就是痛苦和无聊，他说：“一切幸福只具有暂时的、消极的特征”。
在叔本华看来，人生就是被无限的欲求鼓动起来的一叶扁舟，在茫茫的苦海上挣扎。他把人的意志或欲求受到外部的阻碍叫做痛苦，而把意志和欲望的暂时满足叫幸福。在人生的大海里航行，也有风平浪静的时刻，这时他或许体验到他梦寐以求的满足，称心如意，或快乐和幸福，但这只是痛苦的间息期，而决不意味着痛苦的消失，而在两个痛苦、即一个刚消失的痛苦和下一个即将而来的痛苦之间息期，并不是被幸福和满足的感觉所充实着，恰恰相反，在一旁窥伺已久的无聊寂寞之感又迅速趁虚而入。
他说“困乏和痛苦如果一旦予人以喘息，空虚无聊又立即围拢上来，以致人必然又需要消遣”，这叫做“逃避空虚无聊的挣扎”。逃避空虚无聊的挣扎有时会使人陷入真正的绝望。
叔本华把人生比做一个钟摆。摆的这端是“痛苦”，而另一端则是“无聊”。当人的欲望没得到满足时，便产生焦虑、痛苦感；而欲望一旦得到满足，便又会觉得“不过如此”，百无聊赖，于是又产生新的欲望，寻求新的刺激，重新回到痛苦的欲望中，开始新一轮的“钟摆”生活。
为什么痛苦会成为人类不可摆脱的命运呢?
因为人有意志，意志是人的本质。叔本华所讲的意志是“盲目的生命意志和冲动”，也就是欲望。因此，归根到底，欲望是一切痛苦的根源。
2、白痴最幸福，天才最痛苦
在叔本华看来，生命意志的本质就是痛苦。而且意志现象愈完善，痛苦也愈多。植物无痛感，低等动物痛感微弱，高等动物痛感强烈，人的痛感达到顶峰。智力愈发达，痛苦愈多，所以白痴最幸福，天才最痛苦。正如歌德所讲，“天才的命运注定是悲剧”。
天才与众人在气质和外貌上就有不同。叔本华说：天才在气质上常有“疯癫”症，如卢梭、拜伦、阿尔菲厄瑞明显带有疯癫症。叔本华还引柏拉图和亚里士多德为其佐证。柏拉图说：“没有某种一定的疯癫，就成不了诗人。”亚里士多德说：“没有一个伟大的天才不是带有几分疯癫的。”
叔本华还说，天才一般迂阔而疏于人事，“一个天才诗人能够深刻而彻底地认识人，但他对于那些（具体的）人却认识不够，他是容易受骗的。在狡猾的人们手里，他常是被人捉弄的工具。”
天才人物在世上极其稀少，“大自然在无数千万人中不时产生出一、二个天才来。”整个欧洲文明史上，天才人物实在是寥若晨星，屈指可数。在叔本华的“天才”辞典中，所有的以理性方式从事数学和自然科学的伟大人物都排斥在外。
3.沉浸艺术，解脱痛苦
要摆脱痛苦，必须舍弃欲求，否定生命意志。解脱分两种：暂时的与永久的。前者可由艺术的途径获得，即沉浸到艺术的追求中去，暂时忘掉生命意志；后者则由禁欲的方法获得。
叔本华说，一个为情欲，或为贫困和忧患所折磨的人，只要放怀一览大自然无限壮丽的景色，就会突然获得一种力量，又鼓舞起勇气，挺直了脊梁。这时，由于欲求而产生的一切痛苦都立刻在奇妙的方式之下平息下去，我们好比进入了另一个世界，在那儿，日常推动我们的意志因而强烈地震撼着我们的东西都不复存在。我们已从欲求的重压下解放了出来，这种没有痛苦的心境，即是最高的善。
不过，叔本华反复强调说，绝大多数的人，即普通的人，是根本不能通过艺术而得到暂时的解脱。能够闻到艺术这朵人生鲜花香味的只是少数天才和哲人。普通的人终生被自己的欲望所压迫，所牵累，他们为自己众多的欲望搅得心力憔悴，又不具有艺术的直觉能力以便使自己从欲望的洪流中超脱出来。艺术的审美和创作是少数天才的特权。
虽说，从艺术观审中得来的喜悦，对天才劳苦的一种安慰，是对天才所遭受到的寂寞、孤独的一种补偿，但这种怡悦、宁静在天才的劳苦困顿的一生中只是短暂易逝的片刻，即令是这样的一种片刻，也被天才所特有的敏锐感觉而造成的比常人多得多的痛苦所抵销。
所以，在叔本华看来，从审美中得来的暂忘只是意志的清静剂，远不是永久的解脱，而要使专门制造痛苦的欲求在内心熄灭，从而使人获得永久的解脱，更彻底的办法就成为必要，这个办法就是禁欲主义。
4.禁欲：“结婚意味着战争和要求”
既然欲望是痛苦之源，那么禁欲，自然是解脱痛苦的惟一办法。他认为，禁欲的第一步是要断绝对世界的迷恋。时时压制随时而起的欲求，对外界纷至沓来的各种诱惑抱不动心的态度，这就叫做“清心寡欲”。
叔本华主张彻底的禁欲，所以他主张第二步要禁绝性欲。他说：“性冲动是他的身体通过性器官表示出来的，但是，他否定意志而惩罚这身体哄骗人。在任何情况下，他都不要性的满足，自愿地、彻底地不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”
叔本华的这一禁欲“高论”使他疯狂地反对结婚。他有一句格言：“结婚意味着战争和要求”。他认为婚姻制度是大自然为了做出世界上最大的罪恶而给人设下的陷阱。他说：“我们看到一对情人焦灼的目光相遇，为什么那样神秘、那样胆怯、那样隐隐藏藏?那是因为情人都是叛徒，他们使那些本来会结束的人类的全部欲望和苦难延续下去。”一个有理智的男人不可能去做与女性恋爱这样的蠢事。
可是，叔本华是一个言行不一的人。他曾经疯狂地爱过一个女人，她叫卡诺苓叶格曼，是当时皇家宫廷戏院最有名的女伶，她长得娇小白皙，曾经是魏玛公爵的情妇。叔本华认识她的时候，公爵已经去世。据说他还曾有过一个私生子，但他拒不承认自己是孩子的父亲。
他给自己的解释是：哲学家是教人去怎么做，而自己则可以不必去做。
5、“绝食而死”：人生的最高境界
禁性欲之后，便是禁食欲。这样做的结果，必然是个体的死亡.
叔本华说：“采取斋戒绝食的措施，甚至采取自辱自苦的办法，以便用经常的菲薄生活和痛苦来逐步降服和灭绝意志……如果死亡终于到来而解散了意志的这一现象，那么，死，作为渴望的解脱，就是极受欢迎而被欣然接受了。”
如此说来，我们想必会推测叔本华主张人人都去自杀。不是，在他看来自杀是“愚蠢的行为”，叔本华只主张自愿选择绝食而死。不过，叔本华在《悲观论集》的一篇《论自杀》的文章中说：“自杀是自杀者以其自由意志，弃此尘寰，吾人将先以悲悯和同情，继以赞叹其勇决。”显然，他对自杀是抱悲悯、同情和赞叹态度的。
叔本华奉劝人们“绝食自杀”，而他自己不仅没自杀，而且很珍惜自己的生命，特别怕死，还活了80多岁。
叔本华的禁欲论，就是要彻底灭寂人的生命意志，最后导向绝对的虚无：
“我们坦率地承认，在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无，不过反过来看，对于那些意志已倒戈，而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无。”
这是叔本华在《作为意志和表象的世界》中的最后一段话，也是他全部悲观主义理论的最后结论和归宿。
▲尼采：生命就是强者征服弱者
弗里德里希?尼采是个很有争议的人物，原因在于现代纳粹主义把尼采的“权力意志论”看作是他们的思想渊源。正因为法西斯主义的宣传，长期以来使尼采蒙受了多年的不白之冤。直到二战以后，萨特及其存在主义风靡欧洲时，人们才重新发现了尼采。
正如尼采自己所预言的：“我的时代尚未来到”，“有的人死了以后才出生”。
尼采也因为他的超前意识而不被人理解，甚至被人称为“疯子”。当然，尼采的疯，也有其生理上的原因。尼采年轻时曾当过兵，打过仗。在一次战斗中，一颗炸弹在他身边爆炸，致使他大脑受损，头痛与高度近视几乎伴随他一生。他终生未娶，一直由他妹妹照料他的生活。1899年，据说，他年轻求学时的性病（梅毒）复发，致使他完全发疯，终于没有恢复，次年去世。
1.反理性：理性扼杀了生命的冲动
尼采认为，基督教传播以来的社会历史，就是人类文明日益堕落、退化的历史。而最近几百年的社会历史，特别是资产阶级革命以来的历史，更是使人类陷入堕落、退化和毁灭的边缘。他说：“一步步走入颓废——这是我对现代‘进步’的定义。”
整个现代商业化社会就像一个闹哄哄的大市场，人们匆忙地活动着，声嘶力竭地叫喊着——为了增殖财富和赚钱；金钱和财富成了人们追求的目的，其结果是：人的生命本能的衰竭、精神文化的贫乏、人性的残缺不全。现代人已不是完整的人。
尼采对现代社会完全失望了，“这时代是一个病妇——让她去叫喊、骂詈、诅咒和摔盆盆罐罐吧！”“今天的一切——堕落了，颓废了：谁愿保持它!而我——我要把它推倒!”
尼采是个反传统斗士。西方文化的传统主要体现在两个方面：一是理性主义，一是基督教。
在尼采看来，理性主义只能在生命本能之外去摆弄分析概念，于是，所谓最高最普遍的概念却成了最初原因，如苏格拉底和柏拉图的“理念”、亚里士多德的“第一因”、基督教的“上帝”——成为初始的原因。他们没有想到也不可能想到这些普遍概念的出现，本质上就是生命力衰竭的结果，因此，他们只能痉挛着呼喊“至善，上帝，人类之爱”等等。
尼采指出，理性主义本身就是颓废的特征，它却盲目乐观，认为科学知识能解答一切人生之谜。理性主义认为，优良的品德都可以从理性概念中推论出来。他们抑制本能，削弱本能，把本能、生命冲动看做一头需严加看管的猛兽。在这个意义上，当人们抑制一般本能而使理性本能畸形发展时，就已表明生命本身感到了危险，即生命已无法有健康向上的强烈冲动，因而以空幻僵死的理性概念作为生命的目标。
2、反基督：基督教是一种奴隶道德
在尼采看来，基督教是一种软弱的生活方式，基督教的创造者犹太人则是一个软弱的民族。软弱的犹太民族一方面，他们怨恨强者——罗马人，另一方面，怜悯自己，并因害怕强者而主张“博爱”，企图以此感化强者。要人们面对强权，不抵抗、不保卫自己的权利，相反，要人们乞求怜悯，甚至要爱自己的敌人。这一切，正是弱者无能的表现，是奴隶道德的表现，永远只能被强者所欺凌、压迫。
基督教道德理论以原罪说来敌视生命，它从根本上鄙视生命，在生命本身中发现罪恶并以否定现世生命来拯救人生。这是一种怎样的拯救啊!通过自责、忏悔、折磨肉体，对自己的生命完全没有信念，弄脏生命源头之水而掉转头去饮天国中幻想的甘露。
于是生命被一个非生命的东西所管制，到处有一双难以告白的恶毒的上帝之眼在盯着人类。它有的只是负价值，“你不应该……”之类的严厉呵斥充满在日常生活之中。
基督教文明经过意大利文艺复兴运动和法国思想启蒙运动后，已是千疮百孔，老牛破车。面对这样一辆老牛破车，我们是挽救它于既倒，还是推翻它再造一辆？尼采毫不留情地选择了后者，他大声宣布：“上帝死了！”
一切传统价值的终极基础和支柱崩溃了。人将从上帝那儿抛回到了自身，必须自助自救。面对这一事实，人们不愿承认还生活在过去上帝的阴影中。
3.权力意志：生命的目的在于追求权力
尼采和叔本华一样，都是把意志看作万物的根本、人的本质，因而被称为“唯意志主义”。但叔本华没有把人类所特有的“意志”与生物的求生本能即“欲望”区分开来，尼采的意志则是有一定目的的权力意志。他说：“生物所追求的首先是释放自己的力量——生命本身就是权力意志。”即一切生命的目的都是为了追求权力，甚至自然过程也充满了权力意志。
这种权力意志总是要以多种方式表现自己，或者表现为强者的英雄，或者表现为弱者的怨恨。前者是主人，后者是奴隶，怨恨说明了弱者的软弱无能。强者永远依靠牺牲弱者而生存，它必然要征服、压迫弱者；弱者则妒忌强者，怨恨强者。强弱“权力意志”之争构成了整个生物历史、乃至宇宙历史的全过程。
为此，尼采极力反对自文艺复兴以来的“平等”观念。他发问：如果人人都是平等的，那么不是把那些超群出众的具有创造精神的个人降低到普通人的地位吗?尼采顶着他那一时代滚滚而来的“平等和进步”的浪潮，大声疾呼：“人固不平等!”在他看来，有人生而为弱者，有人生为强者，前者构成极大多数，后者构成极少数，人类社会是由极少数的强者所创造所推动的，这是人类个体生命存在的一个基本的事实。
4、做好人易，做“坏人”难
在尼采看来，多数人或众人，恰恰没有真理，他把群众的舆论看成是“市场的噪音”，看成是“谬论之糟粕”，在噪音和谬论中，有的是心胸狭窄的短见，有的是荒诞不经的传说，有的是各种偏见的混合，而更多的是种种陈旧过时的价值，唯独没有真理。
在尼采看来，所谓大众，所谓多数人，他们主要是被过时的传统、风尚习俗所统率着，沉溺于旧价值之中而不能自拔。习俗和偏见构成了大众精神生活不可或缺的东西，统率着该民族每个成员的思想和行为，把每个新的成员驯化为符合习俗的人。凡符合习俗的人即善，凡想打破习俗的即恶。所以，大多数的人根本没有勇气打破习俗，他们为了“安全”计，都乖巧地躲入到习俗中去，以避免他人的攻击。
就这样，习俗统率着大众，也可以说是，过去统率着现在，死人统率活人。因此，尼采说，大众只是些生活于现在而面向过去的人。
在这样的情况下，一个发现自己时代所信奉的价值的谬误，而不甘顺从流俗的先觉者，他该怎样地生活?如果他能够接受流俗的文化，如果他能陋世从俗，那么他就不会产生内心的混乱，但这对于一个普通的人，平凡的人，是极容易做到的。但对于一个头脑敏锐、意志坚强高尚的人，则应该起而反对他那个时代大多数人信以为真的谬见。这样，势必为他同时代的绝大多数同胞所排斥、所憎恨。那么，他在内心就应对大多数人保持一种远距离感，保持一种孤独的傲慢。
在尼采看来，只有少数人，一些极为杰出的人物，才敢于打破习俗，这样就激怒了他同时代的大多数人，大多数人始而用冷漠来疏远他，继而用道德来诅咒他，终而用法律来绞杀他，所以，第一个打破习俗，宣布真理的人，一定是一个孤独的人，是一个被他的祖国和同胞所“放逐的人”，他们除了“发疯”或“佯狂”外，别无选择。
然而，一旦旧习俗、旧道德终于被这些无法无天的“恶人”所推翻，而旧习俗终不可恢复，而新的法度也终于在少数人的宣传下建立起来，于是靠新法度为生的大众们，又开始把以前被他们诅咒为“恶人”的尊奉为“好人”。尼采说：“历史便纯是这班坏人后来转称为好人的纠纷。”
5、只有消灭道德，才是真正的生活
尼采认为，弱者由于缺乏旺盛的意志力，于是就把诸如怜悯、容忍、仁慈、爱邻人、自我牺牲、平等作为美德而大加宣扬。这些历代被誉为神圣的美德，一方面是弱者用来对自身生活的一种辩护，例如，弱者主张宽容是因为他们无力反抗，弱者主张“爱邻人”是因为便于他们躲到“邻人”中去得些好处。
另一方面，这些所谓的“美德”还是弱者对强者的约束。弱者主张平等，是因为害怕强者超过他们，弱者提倡“自我牺牲”，是因为要求强者不敢爱自己，弱者主张服从是便于他们把千百条道德绳索套在强者的头上，弱者们推崇“义务”，是因为害怕强者行使自己的权力，等等。
但是，如果我们仔细考察一下大众社会中的所谓道德，以为大众们自己就遵守不渝，那就大错特错了。道德对多数人之所以有用，主要的无非是两大目的：一是贬低他人，二是抬高自己。所以多数人看不到人的高尚处，但对人的卑下之处却洞悉幽微、津津乐道。
这种以“专事窥探和揭露他人隐私恶事为目的的道德”所造成的结果，既使人难以为善，也使人不敢为非，结果大众的道德造成了大众的平面化，平均化，庸俗化。众人用“赞成”和“反对”来统治个人，结果，你的个人、人格、自我，全部被“大众”所吞没!
6.“超人”哲学：人是通向超人的桥梁
上帝死了，传统价值体系已经倒塌，我们必须建立一个新的体系，以拯救人类。上帝的继承者便是“超人”。尼采说：“人是系于动物和超人之间的一根绳索……人的伟大之处在于他是一座桥梁，而不是一个终点。”人类的真正“目标不是‘人类’，而是超人”。如同人超越了猴子一样，超人是超越了人的人。在尼采眼里，超人是一个权力意志的人，是能自我控制、自我教育的，是自我立法者。
与超人相对立的是“末人”、“现代人”，也叫做“善人”、“基督徒”之类的人。这种人没有创造的愿望和能力，他们满足于没有价值的琐事和迷恋于世俗的幸福。
尼采一再强调：“还从来不曾有过一个超人。我看过最伟大的人和最渺小的人的裸体——他们彼此还太相像。真的，我发现连最伟大的人也——太人性了。”
那么如何才能产生“超人”呢?尼采认为，超人产生于尘世生活中的人，人是超人的惟一原料。超人有双重意志，既执著于人，又向往超人，由此表露出他对人又爱又不满意的矛盾心理。但是他却认为，只有少数勇敢者、创造者、权力意志充沛者，经过一些阶梯才能提升为超人。
尼采认为，种种恶劣环境（对于超人则是顺利环境）是对“超人”意志品质的培养和考验，超人不是在顺利环境中自然生长的。尼采常常自命为超人的预言者：“如果电火的别名是超人”，“那我就是电火的先导，是云里的大雨点。”
▲弗洛伊德：都是“性欲”惹的祸
弗洛伊德这位“精神分析之父”，是20世纪最具有影响力的思想家之一。他在神经病的困扰中，重新发现了人类心灵的隐秘。他用独创的方法治愈了自己，也给无数病患者带来福音。他历经诽谤、战争、迫害与癌症，但却在人类文化的领地上留下了拓荒者的足迹。
弗洛伊德在开私人诊所的实践中，慢慢形成了自己的精神分析体系，他公开指出：“性”在人的精神世界中占有主宰地位。他因此而备受诽谤与指责——维也纳医学会断绝与他的关系；教会视他为异端分子；反犹主义者污蔑其理论为犹太人的学说；出版界称其为肮脏琐屑的巫师，指责他的著作是在教唆婴儿私恋双亲；上流社会的淑女们一听见他的名字就脸红。整个世界都把他看成疯子!
1.支配人的行为的是性本能
弗洛伊德的精神分析认为，过去，我们总是认为“人是理性的动物”，人的思想意识决定人的行动，其实，人的行动更多的是受“无意识”或本能支配。
弗洛伊德把人的精神生活比作一座冰山，在海平面以上的小山顶代表人的显意识或理性，而海平面以下的巨大冰块则代表人的无意识或本能。
在弗洛伊德看来，人的本能不是平静的。在本能中包含着“原始的冲动”，这种冲动时时在寻求发泄，它是人精神生活的主要内容，它是由遗忘的经历、本能以及内驱力形成的巨流，这巨流左右人的行为但却不为意识所觉察。而这无意识的成分，最主要的是性本能或性力，即“里比多”。他认为，人的“性力”是人生的“内驱力”，它构成了人的原始欲望和动机，是人格形成、发展和社会文化创造的内在推动力。
因此，弗洛伊德的精神分析实质上是性的分析，即人的一切行为都用性来分析其背后的动因，故弗洛伊德的精神分析也被称为“泛性论”。
根据弗洛伊德的精神分析，人的性冲动从婴儿时就开始。首先表现为“口唇期”，婴儿都以吸吮为乐事。到了儿童时则表现为“肛门期”，排便会给他带来极大的快感。青春期后，性冲动才转移到生殖器上。但是，这种转移并非人人如此，还会有相当一部分人性欲停留在青春期以前，换言之，生殖器的性欲被压抑，而成为无意识的冲动（内驱力）。即表现为我们通常所说的“恋父情结”、“恋母情结”，或者是“自恋情结”。
对于这些被压抑的性欲或情结，人的道德是严格限制其进入意识和自我的，也就是说不允许它变成现实。于是，这一系列被压抑的情结或性欲被深深地压抑在人的“无意识”处。压抑并不等于消除，它日后还会通过各种途经发泄出来。
2、性是人类文明的“能量源泉”
对于那些被压抑的性欲，弗洛伊德认为有六条发泄途径：做梦、过失（遗失、口误、笔误）、自由联想、移情、说笑话以及精神病。可见，精神病实际上是不正常性欲无法压抑之后的一种爆发，是不正常性欲的一条“逃避途径”。
其中，对于“做梦”，弗洛伊德的研究颇深。显然，做梦是人的“无意识”所为，而“无意识”的成分更多的是性，因此，梦大多直接或间接地与“性”有关，是“性压抑”的常用发泄途径。在弗洛伊德看来，即使你的梦似乎与性无关，那不过也是个伪装。比如，你梦见棍子、蛇之类的“条状物”，是男性阳具的象征，而若梦见屋子、门、杯子等“可容物”，则自然是女性阴户的象征，而登山、骑车、爬楼等动作则象征性交。
除了通过这六种途径发泄被压抑的性欲外，弗洛伊德还提出了另一条通道——“升华”，即把被压抑的性欲转移到艺术、文学和科学等领域的激情创作中去。例如：达?芬奇的成功，就归功于他“恋母情结”的升华。达?芬奇是一个孤儿，母亲过早地激起了他的性欲活动。达?芬奇也从小就钟情于母亲，但却因为“超我”的准则而被压抑，以至于日后成功地“升华”到绘画艺术中。
英国莎士比亚的十四行情诗、美国诗人惠特曼的诗歌、俄国作曲家柴可夫斯基的音乐、法国小说家普鲁斯特的长篇巨著《追忆流水年华》，都被认为是情感升华的体现。弗洛伊德认为，文艺创作的想像同精神病患者的幻想之间，实际上只有一步之隔。他说：
“所以艺术家就如一个患有神经质病的人一样，从一个他所不满意的现实中退缩下来，钻进他自己想像力造成的世界中，但艺术家不同于精神病患者，因为艺术家知道如何去寻找那条回去的道路，而再度把握现实，他的创作，即艺术作品，正和梦一样，是下意识(前意识)里的愿望，获得一种假想的满足。”
弗洛伊德进而认为这种性本能的“升华作用”“大大有利于文明”，是人类文化发展的“能量源泉”。一句话，历史不过是少数伟人性压抑后的“升华”所创造。
3.活着真累：快乐与良心的对立
在晚期，弗洛伊德把人格分为三个层次：“本我”、“自我”和“超我”。这三个层次称作“三部人格结构”。在弗洛伊德看来，这三个部分相互协调者，才算是健全的人格。
所谓本我，实际是本能的我。这种“我”是由与生俱来的各种本能、原始欲望所构成的，是人格中最原始的部分。“本我”居于最低层次，它以性欲（里比多）为主，它追求的是快乐原则，即一味追求本能的满足。弗洛伊德把本我形容为一口混混沌沌的、充满各种冲动和激情的沸腾的大锅，如果没有任何节制的话，它很可能成为罪恶的渊薮。
比“本我”高一层次的则是“自我”。它实际是面对现实的我，它是从本我中分化出来的，它是人格中受到教化的那个部分。“自我”代表人的常识、理智，它遵循现实原则，即通过把本我的盲目冲动依据现实、外界加以区分，或压抑之，或满足之，或转移之。
人的最高层次便是“超我”。“超我”是指道德化、社会化和理想化的自我，它代表传统道德和宗教准则，它对自我的选择进行严格监督。超我不断地凭借犯罪感和内疚来惩罚自我不合乎准则的选择。
在弗洛伊德看来，现实的人是本我、自我、超我三者合为一体的人。但是，由于三者的特点和遵从的原则不同，在人的精神活动中，三者之间总是存在着激烈的冲突。因此，要使三者协调起来活动，不是一件容易的事情。可见，“自我”即人的理性部分经常处于难局之中，它要受三方面的压迫：本我、现实和超我。于是，我们常常感慨：生活真不容易啊！
4.我们生活在一个病态的社会里
弗洛伊德把他的“泛性论”推广到了人类社会，他说，生物的本能、欲望冲动是人类一切社会行为的基础。社会的功能就在于借助“超我”来压抑人们所特有的本能、欲望，因为不这样，社会便不能存在。人类社会的进步是通过对本能、欲望的压抑来完成的，人类的文明是以牺牲幸福为代价的，是被压抑的本能、欲望得到升华的结果。所以，社会对于生活在其中的人来说永远都是祸害。
弗洛伊德还认为人的本能、欲望又是对社会文明和进步的威胁。即使社会文明高度发达，社会上由于本能冲动而造成的社会犯罪现象仍然存在，不道德的行为仍然存在。而如果理性和社会道德对人过分约束，人的本能、欲望就无法满足。这样又会使人发生心理变态，甚至造成精神病，造成一种病态社会。
他说：“社会苦心压抑那些它认为有害的精神动力，到头来还是一无所得。吃人的社会礼教带来心理症的增加，在个人的牺牲里，社会并没有得到什么好处。”
他反对建立在抹杀人的本能要求的基础上的社会文明，但他并没有找到出路。
第六章 公众与个人
二战夺去了几千万的生命，给西方人造成了抹不去的阴影，也使他们悟出了一个真理：
人最要紧的是活着，只要活着比什么都重要。
在现代西方人眼里，人生无非是：要么生存，要么死亡。我们行走在生存与死亡之间，如果我们愿意走的话，而不在于走什么“路”。因为什么路都是一样的，更不在于什么“出路”。因为出路是被指定了的，那就是死亡。
▲卡缪和陀斯妥耶夫斯基：无家可归的人
尼采说，上帝死了。历史被割断了，几千年来人们借以维持并支撑生活的全套道德信念崩溃了。未来呢——人们看到的是两次残酷的世界大战，几千万具血肉模糊的尸体遍陈欧洲大陆。科技和大工业卷走了人性，个性自由发展的美梦连同民主和进步一同破灭了，未来成了一片的昏黑，在“这个终于荒芜了的世界上”，现代人找不到自己，成了“无家可归的人”。
1.“我连做人都感到吃力”
陀斯妥耶夫斯基《地下室手记》中的主人公“地下人”在转入阴冷发霉的“地下”生活以前，也曾在“地上”生活过，希望过，追求过，在朦胧的向往中寻找新的家，但他环顾四周的同胞，皆忙于捡拾旧世界的残瓦朽木以营造自己的安乐窝。看到这些追名逐利的芸芸众生，他深深地体会到孤独的滋味。“我是一个人，而他们是全体。”
他无法介入周围的同事们的生活，他们“感觉迟钝，彼此像羊群里的羊似的一模一样”。他在极度的孤寂和愁闷中，有一种想证实自己存在的强烈欲望。他想用肩膀撞一下迎面走来的军官，以便在军官的愤怒声中证明自己存在的目的也达不到。这令他感到屈辱和绝望。
人对世界无能为力，在“地下人”用一系列荒唐的举动证明自己存在宣告失败之后，“我就变得非常厌烦了。开始悔恨起来，我悔恨极了，恶心透了。”
“地下人”曾努力地寻找“一切美好而崇高的东西”。他有过信仰、希望和爱情，但很快被无情地墙撞得粉碎。他变得真正无家可归了：他与过去、现在和将来全部割断了联系。
这样使人充实和行动起来的主要理由都破灭了，人生存在的意义随之而茫然起来，在小说的结尾，《地下室手记》的作者发出这样的悲叹：
“我们甚至还不知道那‘活生生的’生活现在到底在哪儿，它是什么样的，叫什么名字?如果让我们抛开书本单独留下，我们便马上迷路，茫然若失——我们将不知投奔何方?怎样去靠拢，爱什么和恨什么，尊敬什么和蔑视什么?我们甚至连做人都会感到吃力——做个真正的、有自己的血肉的人都吃力。”
正因为“地下人”在“地上”找不到存在的意义而茫然若失，也正因为不可能在世上做一个有自己的血肉和个性的真实的人，所以地下人甘处卑湿阴冷的地下室，去体验他所谓的“崇高的苦难”，宁愿在鞭打和拷问自己的灵魂中得到净化了的享受。
2.“对于现代人，一句话足矣：通奸和读报”
1956年，卡缪发表了他的中篇小说《堕落》，为他的同时代人画出了一幅心灵和生活的可怕肖像，在他的笔下，现代人都成为极端的利己主义者，十足的唯我主义者，他们只会死命地抓住三样东西：“我”、“今天”、“享乐”。
“我”既没有昨天，也没有明天，“我”只有今天：“过一天算一天，搞女人；过一天算一天，行善或作恶；过一天算一天，如同狗一样。”“今天”对我之所以有意义，只因为“今天”中有“酒和女人”，“我”存在于今天就是为了享受酒杯和女人。
在“我”四周站着无数个与“我”一样的“我”。他们也都躲在自我的防范坚固的堡垒里，瞪着他们贪婪的双眼，举起他们的投枪，随时准备捕获“我”这个猎物。于是“我”成了“我们”。“我们”互相吞食，没有友谊、爱情，没有同情心。
假如把街上所有行人的服装剥除干净，让人们在赤条条中面面相觑，人们或会对自己真实的丑陋感到惊恐和厌恶：“请想一想一张名片吧：杜邦，胆小鬼哲学家，或基督徒业主，或通奸的人文主义者。”
卡缪通过《堕落》中的律师对现代人作了如下的判断：“对于现代人，一句话足矣：通奸和读报。我敢说，下了这个有力的断语之后，文章就作尽了。”
3、找不到活着的意义
1942年，卡缪发表了《局外人》。“局外人”对人的存在状态有着清醒的意识：上帝是不存在的，活着是没有意义的，反正总是我去死。怎么死，什么时候死，这都是无关紧要的。
所以，“局外人”走到哪里算哪里，遇到什么，就接受什么，不管是好是坏，他都漠然处之，无动于衷：
母亲病死于养老院，他去守灵，送葬，这里不存在着悲痛和眼泪，因为这是多余的；玛丽要和他看电影、游泳，并提议结婚，他就去电影院、海滨，并同意结婚，但爱情是没有的；邻居莱蒙要跟他做朋友，要求他帮忙对付几个伺机报复的外乡人，于是他扳动从菜蒙那里截拦下来的手枪，前面的活人即刻成了一具尸体，他没有蓄意和宿仇。于是他被当作凶手而遭到逮捕。
在接二连三的审讯中，他没有更多的辩护，而只感到厌烦；在监禁中，他从淡漠的记忆中罗列出无数个细节，这样他排遣了无数个日日夜夜；他被法官以社会法律和正义的名义判处死刑，他认为这只是把稍后几年的死刑提前执行而已，至于死的方法完全可以不必计较。如果说他还有一点生的希望的话，那只是“我还希望处决我的那天有很多人来观看，希望他们对我报之以仇恨的喊声。”因为这仇恨的叫喊声能证明曾经有一个名叫默尔索的人存在过，如此而已。
“局外人”就是一个对现代社会生活深感淡漠的人，也是不容于现代社会的虚伪的法律和道德的人。他与《堕落》中的沉沦的人，和《地下室手记》中的地下人在生活形态、处世方法和态度上各不相同，但他们都是现代社会中无家可归的人，也就是丧失了历史，丧失了未来，丧失了现实存在意义的人。
▲克尔凯戈尔：唯有死亡，才是人的最高存在
索伦?阿培?克尔凯戈尔，与叔本华差不多同时代的丹麦哲学家。
克尔凯戈尔讥讽黑格尔等人说，他们建立了“宫殿（指哲学体系）”，而自己却住在茅房里。他们为了永恒的本质，偏偏把最重要的东西忘得一干二净，那就是人。这个独一无二的、有限的、短暂的、不可重复的生命个体，应成为哲学关注的中心。他大声疾呼人们去关心自己，关怀自己这个“孤独的个体”。
他说：“假使我战死之后而愿有一块墓碑的话，我只要刻上‘那个孤独者’几个字就行了。”
1.人生就是“恐惧、厌烦、忧郁、绝望”
在克尔凯戈尔看来，人的最基本存在状态是恐惧、厌烦、忧郁和绝望，因为只有这些体验，才能使你真正认识到自己的存在。
恐惧不同于畏惧和害怕。因为畏惧和害怕总是针对一个什么东西而言的，它有确定的对象，例如丢了工作，患了疾病，或失了钱财等等。但恐惧却不同，它没有明确的恐惧对象，它似乎来自四面八方，人被异己的力量所包围、所挤压。于是人感到彻底地孤立无援。世界在他看来成了虚无。世界的虚无，意味着人的彻底自由，这就是说，你可以自由地去选择和决定一个属于你的世界。这个世界对你来说既是真实的，又是有意义的。
但是，世界的虚无和人的自由并不经常地意味着人的精神上的解放，相反，自由常常会成为人的一种负担，一种无法卸脱的负担。因为自由的人不能像不自由的人那样轻松愉快，自由的人必须独立地作出决定。因此当人对着虚无的世界而必须随时作出自由的选择时，他就会感到厌烦，一种对自己的厌烦。
当空虚袭来，人们往往就逃到美酒和女人中去，享受瞬时的、感官的欢乐，醉生梦死。当厌烦达到无法排遣的程度时，厌烦成了忧郁。当人被恐惧、厌烦、忧郁等情绪所主宰时，人实际上处于绝望状态。克尔凯戈尔说，绝望有两种：一是不愿做他自己而绝望，二是因要做他自己而绝望。
所谓不愿做他自己的绝望，通俗地说，是他对自己目前处境的不满而又无法摆脱时产生的绝望。所谓要做他自己的绝望，意思是说，一个有限必死的人想超越自己的有限，而达到与无限的上帝融合为一的那种强烈欲望，因永远不可能实现而产生的绝望。
据此，他认为，人只有面临死亡，才能最深刻地体会到自我的存在。一个人只有体验到死亡的感觉，才能真正把自己与他人、社会、世界完全分离开来，才能突出面对着他自己，才懂得自己的存在以及存在的意义。只有对死亡的恐惧，才能使人醒悟，获得个性，成为自我。因此，为了体验到自我的存在，最好的办法就是果敢地、心甘情愿地去选择死亡。所以，克尔凯戈尔所言“从事哲学即是学习死亡”，唯有死亡，才是人的最高存在。
2、人生道路的三个阶段
克尔凯戈尔认为，人生就是一串特独的体验。事实上，每个人对世界可以有三种态度，或说有三种不同的选择，他把它叫做人生道路的三阶段。
第一是审美阶段。这里“审美”一词的意义是指直接迎合感官需要的东西。审美阶段的生活策略是及时行乐，最大限度地满足感官享受。审美的人逐于外物而不知返真，被外物牵引而成为外部环境的牺牲品。
第二是道德阶段。一个有道德的人因认识到善恶的标准远比苦乐标准重要。一个人若缺少美德，他的生活就变得肤浅，冷酷和毫无意义。但在道德阶段，人仍没有找到人生的真正归宿，因而乃会陷入困惑、彷徨之中。
第三是宗教阶段。人摆脱了一切世俗的、物质的束缚，也摆脱了一切道德原则的束缚。这时，人是作为一个孤独的个人赤裸裸地面对着上帝。正因上帝具有不可理解的神秘性，所以做一个基督徒并不是一件容易的事。他认为，只有成为一个真正的基督徒，才能达到人生完满的境界。
这三种人生态度和处世方式，虽然在克尔凯戈尔看来后一阶段比前一阶段高级，但并不构成人生顺次选择的三个阶段。一个人选择哪一种生活方式，或从一种生活方式跳到另一种生活方式，这都是人自由选择的结果。
3.公众是虚伪的，个人是软弱的
一个人只有通过自己的选择而确定自己的存在。但是遗憾的是，大多数人对生活并不作出独立的选择，克尔凯戈尔说：“许多人对生活作出自己的结论的方式就像小学生一样，他们只是从书本上抄袭答案以欺骗老师，而不是自己把习题作出来。”
事实上，大多数人都是根据所谓“公众舆论”来决定自己的行为的。公众的意见被重视到这样的程度，以至基督教的教义也按照大众的需要而加以重新阐述以便适合群众的口味，这使得克尔凯戈尔痛心疾首。“公众”的舆论几乎成了真理的代名词，这使得他不堪忍受。
他认为，所谓“公众”，只是一个抽象的名词而已，其含义即是虚伪。他说：“哪儿有公众，哪儿就有虚伪性；因此(暂且考虑一个极端例子)，即使每一个人私下里都以为自己掌握了真理，但是，一旦他们全都聚集在一个人群里———个任何有决定性的大事都由它解决的人群，一个进行表决的、吵吵嚷嚷的、喧声震耳的人群——那么虚伪性就立即显示出来。”
公众貌似强大，实质是最怯懦的，一临危急大事，“公众”如鸟兽散，这就是证明。公众中的个人之所以大声嚷嚷，表面上似乎很有勇气，实质上是因为他内心怯懦才“逃入”到“公众”中去，用“公众”来壮胆。“公众”败了，他把责任推给“公众”，“公众”胜了，他因而也沾一份光彩。
在克尔凯戈尔看来，公众“虽然是一个庞然大物，却只是一个抽象且被弃绝的空虚混沌。它是万事万物，也是空虚无物”。
▲海德格尔：世界，只对于你的存在才有意义
人的存在在当代成了一个大问题。海德格尔把人的存在看作是人的真正本质，没有了人的存在，其他一切的存在会变得毫无意义。他说，人的存在优先于万物的存在。因为后者只有依靠人的存在才能得到说明。只有人的存在才是真正的存在。
1.存在先于本质
这是存在主义人生哲学的第一基本原理，也是人的存在的第一个特点。
在以往的哲学中，大多主张本质先于存在，或主张本质共存于存在之中。比如，圆的本质（定义）是固定的、普遍的、必然的，而凡具体的圆，如茶杯、轮胎，皮球等等的圆则有生有灭，且越符合圆的本质则越圆，于是柏拉图会说，这个本质的圆是具体圆的摹本(本质先于存在)。
海德格尔则认为，对于具体的圆，我们可以说本质先于存在，或本质与存在共存，但人不是，人最初来到这个世界时，就是一种存在。先有了这种存在，人才塑造自己的本质，创造自己的价值，即才给自己以各种各样的规定。用萨特的比喻：笛卡尔讲“我思故我在”，萨特则反之，“我在故我思”。
也就是说，以往的哲学把人的本质或归结为理性（如笛卡尔），或归结为意志（如叔本华、尼采），或归结为本能（如弗洛伊德）等，在海德格尔看来，这些人的所谓的本质都必须是以人的存在为前提的，没有了人的存在，一切本质都是侈谈。
2、为迎合公众，我们自甘沉沦
海德格尔所谓的人的存在的第二个特点，即人的存在总是单个的人具体的存在，这个有限的、短暂的生命存在对于具体的生命所有者来说是“性命攸关”的东西。
海德格尔对现代大众社会中的人的存在状态作了诊断：
首先在大众社会中，人的个性消灭了。个人因无力对各类事物作出判断，然后又要判断，最方便而安全的方法是遵循“大多数”人的判断作为自己的判断，这样形成习惯，结果把自己仅有的一点判断能力丢得精光。个人的独立思考和判断呢?不是忘掉了，而是本来就没有过。
其次，海德格尔说，在大众社会中，公众的意见主宰一切。其结果，使得一切不同凡响的、独立的、优秀的、确有水平的东西都被公众的不理解而造成的冷漠，或自以为理解而造成的愤怒所压制。
海德格尔用“沉沦”一词来描述个人的这种存在状态。个人的沉沦与其说是由于社会压力从外部把个人拖入到沉沦去，还不如说是由于个人内部本身有一种倾向而投入到沉沦中去。因沉沦到众人中去，与众人取得一致，可以得到一种“安宁”。
海德格尔认为，沉沦状态有三种展开方式，那就是闲谈、好奇与两可。这就是说，普通人通过好奇而取得新奇的消息，通过闲谈而交换意见，并通过两可而使得各种分歧得到消除，于是他们又欢欣鼓舞地把共同意见作为自己的意见。
3.社会是不真实的，惟有个人存在
海德格尔认为“烦”是人的基本的存在状态。
海德格尔认为，人沉沦于其中的“烦”的世界，于是处于一种“深闭的状态”。只有当人受到了重大事件的震动，并体验到剧烈的苦闷时，这种“深闭状态”才能冲破，这时人的内在的自我，或说人的最真实的存在才开始向自己的意识显示出来。灾祸，如严重的疾病、丧亲之痛，甚至直接地面临着死亡，我们就会被深沉的悲痛和苦闷所包围，在这样的时刻，人就会意识到以往在这烦心世界中的一切追求和努力都是徒劳无益的。
这时你或许会感到你的这条生命获得是偶然的，你仿佛是被抛到这个世界中来的：你存在着，但找不到可以为之而生为之而死的人生意义。人的这种状态，海德格尔把它称之为“无家可归状态”。
人从烦心的世界返回到自己最内在的自我，这时他发现自己被“畏”和“惧”包围着。惧是小怕，是由确定的对象而造成的怕。而“畏”不是这个世界之内的具体东西对个人造成的威胁，而是一种无形的、不可名状的力量对个人造成的威胁。海德格尔所谓的畏惧，是人感到被抛到这个世界而又找不到意义和归宿时所感到的惊恐。
由于人在世界上找不到生存的根据。人生活在世上，暴露在酷热严寒之中，没有一张遮荫避寒的帐篷，即便有之，也没有坚固的树桩拴缚帐篷。“畏惧启示着空虚”，即这个世界、这个社会是不真实的、空虚的，惟一真实的只是个人的存在。
4、“只有上帝才能救度我们”
人生的这种畏惧，在海德格尔看来，是人类之所以创立宗教、建立哲学体系的最终根源，也是大部分人躲到习俗、风尚、政党、大众、舆论中去的根本原因，要不然就一头栽到物欲的洪流中去，醉生梦死。但如果他看穿上帝、天国、未来、习俗、风尚、大众、舆论、功名、物质，都不足为人生最后之根据，如果他遍索天上、人间、历史、未来而找不到人生的终极意义，找不到可以为之生，为之死的最后目的，那么余下这“无可排除”且“咄咄逼人”的惧怕外，还能体验到什么呢?
当然，他还看到了一个确定无疑的可能性，即他的生命正走向尽头。他手里可能还握有几十年的时间。他无法把时间装入冰箱，封存起来，等待他找到生活的意义然后再从容不迫地使用它。时间在身边流失，死亡日益逼近，而他因找不到意义而一无可为。
海德格尔倾注了巨大的精力为西方迷乱的现代人寻找终极的意义，寻找可以寄生的家。在传统的西方历史文化中寻找人道主义的努力失败之后，又一头钻进古代印度的佛教中去，但同样令他失望。这位无神论的存在主义创始人，最后终于皈依上帝。他说：“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思维和图谋都不能做到。只有一个上帝能救度我们。”
▲萨特：人活着要做自己
让－保罗?萨特是最伟大的存在主义哲学家。他已从分析现代人的困境开始，转向寻求一种积极的解决途径，即他的人道主义的存在主义。
１.人有选择自己生活方式的自由
与海德格尔一样，萨特也强调“存在先于本质”。
萨特认为，人原本是空无所有，人的本质不可能由某个在人之外的创造者诸如上帝来决定，人没有先天固定不变的本质，人要成为什么样的人，要有怎样的规定性，这完全是由人自己的自由选择和行为来规定。
也就是说，人可以绝对自由地选择他所需要的本质，选择何种生活方式，即他可以选择已有的社会价值标准或自由地创造新的价值标准来使自己成为什么样的人。这一选择是绝对自由的，因为自我的存在是没有任何规定性的，这种没有任何规定性的存在即是一个“无”，而自我的“选择成为”则是要来填补这个“无”。
萨特的自由观，强调了人有选择自己人生道路、人生意义的自由。每个人究竟打算使自己成为什么样的人，选择什么样的前途，要靠自己的行动。他说：“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。”
2、“他人就是地狱”
每个人自由选择的本质（或生活方式）必然有两种可能，一种是与社会公共价值尺度一致，于是自我就会被社会所认可；另一种可能是与社会公共价值尺度不一致，那么自我就不会为社会所容，就会与社会发生冲突。而且，这种冲突实际上是不可避免的，是人际关系的根本。
因此，别人永远是一种威胁着我的存在的东西，甚至别人的“宽容”，也是把我强行抛进一个“宽容”的世界；哪怕教育也是强迫别人接受某些价值。我们对别人采取的每个态度都是对自由的一次践踏。
萨特说，我的存在就是对别人自由的限制，尊重别人是一句空话。又说，从我存在的时候起，我就在事实上对别人的自由设定了界限，我就是这个界限，即使我能够对别人投以尊重，我们对别人所采取的态度，也会是对我们想加以尊重的这种自由的一种侵犯。每个人仅仅在他反对别人的时候，才是绝对自由的。他在剧本《禁闭》中通过主人公之口喊出了“他人就是地狱”的存在主义名言。
可见，整个社会对于每一个人来讲是一片漆黑，根本找不到什么“大同社会”，每个人的选择或者命运，必然是悲剧式的：孤独、痛苦、焦虑、烦恼，还有最后的死亡，而这一切的必然，正是存在主义所讲的人的存在。
后来萨特对自己的上述观点作了某些修正，他开始承认个人的自由与他人的自由不可分，他说，我在追求自由时，“我就非得同时把别人的自由当作自己的自由追求不可。”于是，他开始呼吁“为全世界被压迫者”的自由而斗争，同时也开始强调个人在自由选择的时候，也要为一切人类承担责任。
3.选择是困难的，但你必须选择
萨特认为，既然人可以进行自由选择，又要对自己的行为负责，那么人生必然充满着烦恼、孤独和绝望。萨特所说的烦恼，主要指人意识到他不仅在为自己而且也为全人类作出选择时所具有的左右为难心理或责任感。如果人被判定是自由的话，那他同时也注定是烦恼的。
萨特自称是一位无神论的存在主义者，他宣称上帝是不存在的，但是，由于上帝不存在，也就没有什么先天的价值或者命令，使我们的行为合法化。因此，我们行动着，但却是孤零零的，没有任何理由地行动着，这样一种不可遏制的孤独感便会从每个人的心底油然而生。
萨特认为一个人选择行动，不是任意妄为，而是遵循着一定的道德准则的选择；不受道德准则制约的选择，只能是一个人的盲目、放任、任性和下意识活动。在萨特看来，人的道德选择行为与产生行为的动机、原因并不发生联系，选择出来的行为并不是选择者预想目的的结果。选择就是选择，不选择也是一种选择，选择是自由的，毫无理由的。
萨特认为，凡是追求自由的行为，都是道德行为，也都是值得肯定和有价值的行为。为了说明这一点，萨特举例说，在《弗洛斯河磨坊》中，主人公马吉?塔利佛为了别人的幸福而牺牲了自己的幸福，放弃了她所心爱的男子；而在《巴马修道院》中，主人公桑赛费林娜为了自己的幸福而不顾别人的幸福，牺牲别人的幸福来满足自己的私欲。萨特说：“在这里，我们碰见了两种显然对立的道德，但是我要说它们是等同的，理由是这两个事例中压倒一切的目的都是自由。”
再看萨特谈到的另一个例子，第二次世界大战时期有一个青年曾向他提出过一个问题。这个青年人面临着这样的抉择：是参加抵抗运动，离开自己年迈的、需要照顾的母亲；还是留下来，和母亲在一起，听任德国占领者的肆虐。无论作出哪一个选择，都会产生严重的后果，于是青年人找到了萨特，希望他能指明走出迷津的道路。萨特说：没有一般的道德准则供你参考，“你是自由的，所以你自由选择吧。”
虽然萨特否定有一般的道德准则，但很明显，在这两个例子中，他都把自由当作一般道德评判标准。正因为此，只有那些想向自己隐藏他们存在的绝对自由的人，才是不道德的，理由是他们企图根据固定的道德原则为其行为辩护，并从而逃避他对这些行为应负的责任。而不道德的行为是应该受到无情的揭露和激烈的抨击的。
第七章 沉重的道德
中国历史上备受历代朝廷推崇的儒家，其出身却并不高贵——巫师，一批靠替人办丧礼吃饭的巫师。春秋战国时代，周天子权力丧失，周礼崩溃。行礼之巫师丢失饭碗。在危机面前，巫师队伍开始分化，有一部分人为迎合统治者需要，充当其幕僚。这批分化出来的人即是“儒”。
可见，儒家便是这样一批人：“出则仕公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉（努力——作者）。”（《论语》）。意即在外要为王公大人出谋划策，在家要为父母兄长竭尽孝道，至于丧事，那更是不敢不努力地去做。由于与权力的结合，儒家队伍迅速膨胀。
▲孔孟之道：“德”为做人、治国之本
儒家的人生观是与他们的政治主张紧密结合的。儒家讲道德，讲“德治”，在孔子则为“礼”，为“礼治”；在孟子则为“仁”，为“仁政”。“礼治”“仁政”，对上来讲是统治者的保护伞，所谓“刑不上大夫，礼不下庶民”，它与现代“法治”精神格格不入；对下来讲，“礼治”“仁政”是吃人不吐骨的软刀子，正如鲁迅先生在《狂人日记》中写道的：翻开历史一看，通篇写着“仁义道德”，但仔细看了半夜，才从字里看出字来，是“吃人”。
1.克己复礼，忠孝仁义
儒家的创始人是孔子，名丘，字仲尼。鲁国曲阜人，祖籍宋国贵族，时已没落。
由于职业（办丧礼）的缘故，孔子最爱讲一个“礼”字，诸如“克己复礼”，“非礼勿视”、“礼不下庶民”等等，目的是想恢复周朝的“礼治”制度。
本来在周朝时，行礼很是普及频繁，形成一套严密的礼制，现在由礼制发展、提升为“礼教”或“礼治”，即用礼来作为教化、统治手段。“礼”的根本是亲亲、尊尊、长长、男女有别，不同的人际关系有不同的礼数、礼文，守礼就是守本分，就是不越规。
孔子在讲“礼”时，还提到一个“乐”字，即是音乐，礼要人们守规矩，讲秩序，乐则是辅助人们接受礼的教育，带有软化色彩，通过音乐使不同等级的人求得共鸣，而达到人与人之间的妥协中和，让人们不因礼文而导致过于拘泥、生疏。
除了“礼乐”，便是“仁义”。
“仁者人也”，“仁者，爱人”。仁就是做人、爱人。爱人是做人的基本准则。“克已复礼曰仁”，即要克制自己的欲望，使自己的言行符合周礼，做到“四非”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。可见，孔子讲“仁”是为了重新解释“礼”，是以维护周礼为根本目的的。
“义者宜也”。义就是适宜、正义。义表明爱的分寸、爱的差别，爱父母叫做孝，爱兄长叫作悌，爱君上叫做忠，等等。按照尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女等差别，表现出种种不同的爱和同情心，与礼相应。
至于礼乐仁义的关系，《礼记》中讲：“仁近于乐，义近于礼”，在外的是礼乐，在内的是仁义。礼是一切的核心。
2、中庸处世，过犹不及
由于孔子所代表的儒这一阶层，思想媚上而地位卑下，处于上下之中间。在权贵面前，为衣食、酒肉而折腰；在老百姓面前，又清高自傲。这大概也是两千多年来，传统知识分子的两面性。这样，中庸也就成为儒者最合适的哲学态度。孔子学说全部贯注着“中立而不倚（不偏不倚）”、“过犹不及（超过和不足是一样的）”等中庸思想。
“中”大致是“恰到好处”的意思，既不是“过”又非“不及”。比如说从广州去北京，停在北京就正好，如果走到哈尔滨就过了，没到北京停在北京附近的天津，那是不及，恰好在北京才是“中”。
“庸”是“普通而平常的”意思，也包含不变、重要的意思。或许由于太普通我们会忘记它是很重要的，比如吃饭，乱吃零食，后来落了病才发现吃饭也不能忽视，“中庸”的“庸”指“中”的道理很平常，却是千古不变的大道理。
中庸历来为中国圣哲所推崇，《论语》中多次提到中庸。如“中庸之谓德也，其至矣乎！民鲜父矣，”说中庸之道很久没有君主以此治理国民了。又如“君子中庸，小人反中庸”，后世学者，亦多有提起，中庸对中国人的影响十分深远，今天中国人的民族性格中亦有体现，可谓特色。
3.人性本善，以德服人
儒家学派中仅次于孔子的应该是“亚圣”孟子，名轲，字子舆。战国时邹人。
孔子强调“礼治”，孟子则讲“仁政”。“仁政”强调“以民为本”，而这一思想的基础又在于他的“性善说”。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
“端”即萌芽。人性本善，其善表现在人天生就有“仁义礼智”之萌芽。
因为人性本善，所以，君王应该而且可以实施以民为本的“仁政”。在孟子看来，礼只是外在表现，其内在根据即心理基础则是“仁”，有仁才有礼。仁就是善心，仁政就是善政。
孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻（老百姓的利益第一，国家利益其次，君王的私利最轻）”。
应该说，孟子的“仁政”比起孔子的“礼治”来，是个进步。“礼治”思想对老百姓的利益考虑较少，甚至为了维护礼教，可以牺牲老百姓的利益，乃至生命，这就是所谓“以礼吃人”；而“仁政”思想则相对来讲较为注重百姓的利益。当然，以民为本，以君为轻，目的也是为了维护统治者的利益，是一种统治术而已。
不管是“礼治”还是“仁政”，都被合称为儒家的“德治”。事实上，历代统治者从来没有真正实施过“德治”，他们多采用“阳儒阴法”，表面上用儒家这套东西来装潢门面，给人以“仁君”“仁政”的假象，而背地里都是采用法家的“暴君”“暴政”主张，因为只有铁腕才能真正维护自己的权力。因此，这就难怪孔孟当初为什么会四处碰壁。
4.“天行健，君子自强不息”
儒家的人生态度是积极进取的。儒家这种进取心来自于对“天”的领悟。我们知道，中国人历来讲究“天人合一”，意即人和自然是相通合一的。儒家尊崇“天”，孔子就说“尊天命”“畏天命”。天性喜动，日月星辰，东升西落，周行不怠，正如孔子在《易传》中讲的“天行健”，因此，要成为君子，必须“自强不息”。
孟子也说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”
孔子的一生，命运坎坷。他为了实现自己的政治理想，奔波列国，但常遇厄境，如“不用于卫，拘于匡，遇险于宋，绝粮于蔡”。
孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊作枕头，乐趣也在其中了。用不义之财来享荣华富贵，对我来说犹如浮云一般。”孔子还对他得意门生颜回有过这样的赞词：“颜回多么有修养，住在简陋的巷子里，吃的粗茶淡饭，生活清苦，但他并不因此忧愁，不改变他对生活的乐观态度。”
孔子把消极避世而自命清高的隐士看做是与鸟兽为伍的人，并认为不能去追随他们躲避现实的人世。孔子尽管说过“天下有道则见，无道则隐”，但他并没有真正隐居过；相反，正因为天下无道，孔子才毕生“志于道”，决意用“道”来改变它。为此，他亲自率领弟子周游列国，栖栖遑遑，屡屡碰壁，“累累若丧家之犬”。
5、修身齐家，平治天下
儒家之所以积极进取，乃是因为他们的人生理想是“内圣外王”。对“内圣外王”的完整表述主要见于儒家经典之一的《大学》：
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
这就是儒家的“八目”或“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身是“内圣”，齐家、治国、平天下是“外王”。
儒家认为，“内圣外王”须从小事做起，由近及远。宋代朱熹说：“古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。”这也就是我们常常讲的“一屋不扫，何以扫天下”。
“外王”并不是叫我们去“做皇帝”，想做皇帝，那便是“谋反”，是杀头的罪。“外王”是叫我们去“做官”，去更好地为皇帝卖命。孔子就曾叹息过：“如果有人用我，一年就可以了，三年必有成效”。
他还说，“学而优则仕”，即把书读好了就可以做官了。因此，儒家“内圣外王”在中国形成了一种独特的“官本位”文化。
▲董仲舒：独尊儒术，驯化百姓
春秋战国以后建立的第一个统一国家是秦。秦皇上台后，战国时代“百家争鸣”的学术自由气氛被彻底荡涤，万马齐喑。汉代秦后，仍是实行文化专制与思想统一，所不同的是，秦皇统一于法家，汉皇则是采纳了董仲舒的意见，“罢黜百家，独尊儒术”，即以儒代法。
董仲舒是治《公羊春秋》学的今文经学大师。在西汉景帝时任博士，为官方讲授儒家经典。武帝时，曾任江都相、中大夫、胶西王相。
1.科考选官：四书五经，培养奴才
“罢黜百家，独尊儒术”文化政策的推行，使原来并不专属儒学的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，亦一变而为儒家独奉的经典并被正式尊为“五经”，并专门设立“五经博士”这个学位，推行“以经取士”的选官制度。
董仲舒专治儒经《春秋公羊学》，曾以此获博士官。他的治学方法，是迎合朝廷需要，用阴阳五行的方法，取《春秋》所记天变灾异广泛地予以附会穿凿，使公羊学彻底的阴阳五行化，儒学亦从此蒙上浓厚的迷信和神秘主义色彩。
朝廷把这种阴阳五行释五经的方法推广天下，并作为选官的重要手段，于是士人趋之若鹜。例如，有的经学大师竟用十多万字来解释“尧典”二字，用三万字解释“曰若稽古”四个字，有的大师一生只研究一本经书，甚至至死都没研究透。
经过董仲舒的一番神秘主义解释后，“四书五经”与儒学一起，也就益发神秘莫测。“四书五经”最后成了社会指导思想，成了人们心目中的行为规范，亦成了维系二千年封建统治的重要精神支柱。
2.三纲五常：只要义务，不要权利
董仲舒思想对后世影响巨大深远的，当数他提出的“三纲五常”。
所谓“三纲”是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。
纲原意指网的总绳，这里指君对臣、父对子、夫对妻具有支配、统治的地位和权利，而相反臣对君、子对父、妻对夫只有待奉和顺从的义务。“五常”即是“仁、义、礼、智、信”。“三纲”强调了绝对的统治与服从的关系，而“五常”则是调整这种关系的基本原则。
儒家“三纲五常”最集中的体现便是“忠孝”二字，臣民爱君王为“忠”，子女爱父母为“孝”。忠孝是一切伦理准则的基础和核心，忠孝观念也成为中国人道德观念的核心内容。这是一种片面的道德义务，它只要求臣、子、妇“尽忠尽孝”，而对君、父、夫却没有任何道德约束。这显然是不平等的道德律令，是对弱势群体的人权侵犯。
董仲舒还把为权利奋斗者，比作“鸟兽”，相反把“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”者称之为“仁人”。后来，这两句话竟然成了中国人的名言。孔子也说过“君子喻于义，小人喻于利”，要权利的都是小人，而君子只需尽义务就够了。在封建社会，还有谁敢轻言“权利”二字？
▲伪善的理学：“存天理，灭人欲”
中国历史发展到了宋朝，儒家为迎合统治者需要，认为“三纲五常”还不足以约束人们的手脚，必须有更严厉的道德律令。于是把儒家的“三纲五常”上升为“天理”，换言之，三纲五常是“天理”的具体体现。这就是以程（程颢、程颐）朱（朱熹）理学和陆（陆象山）王（王阳明）为代表的宋明理学，亦称“新儒学”。
1．人性的两面：天理与人欲
理学家们认为人性有两方面：一方面是天理，另方面是人欲。天理是善，私欲是恶。这两者是绝对对立的，天理存则人欲亡，人欲胜则天理丧。
天理人欲的区别无处不存，就连站与立也有天理人欲之别，因而克欲复理的功夫也无处不有。
一个人坐得端端正正，好比死尸一样僵直，就是天理；坐得歪歪斜斜，就是人欲。如果克去歪歪斜斜，但未能做到“坐如尸”，仍是克得未尽，“且如坐如尸是天理，跛倚是人欲，克去跛倚而未能如尸，即是克得未尽。”只有“克尽人欲”，才能“复尽天理”。
如何做到“存天理，灭人欲”或“克欲复理”呢？
二程强调自我的道德修养，“涵养须用敬”。这个“敬”，好比是宗教教徒对上帝的崇拜，是对天理的敬仰，具体点讲，即是要敬畏封建的道德规范，并以此来涵养自己。这种僧侣主义的修养方法，比佛道的禁欲更适应封建统治需要。
朱熹认为须将克欲主敬的“涵养”功夫与格物致知的“穷理”功夫结合起来，具体地讲，即是要通过自觉禁欲，敬畏道德规范来涵养内心中的“天理”，同时还要通过“格物致知”来发现、发掘心中的“天理”，如此才能“复尽天理”。
这种克欲复理的功夫要像剥百合、刨树皮那样，“须去了一重，方始去那第二重，……去了一重粗皮，又慢慢出细。”剥呀、刨呀，直至将人欲剥尽、刨光了，天理自然就敞现了。所以他说克己与复理（礼）是一而不二的，不是“克己之外，别有复礼之功”。一句话，就是对人欲“克之克之又克之”。
心学家陆象山也认为，理欲的多寡成反比，此多彼少，此损彼益，“私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益。”为私欲所害，心就会得病。要治病心，就得剥欲。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”
一层一层地剥下去，最后一丝不剩，那澄净透亮的心就自然发出万道光辉，普照全身。
2、“山中贼”易除，“心中贼”难灭
王阳明认为心就是良知，良知就是天理，天理为人欲所蔽而不见，因而要复天理，就得去人欲。在他看来，犯上作乱的“山中贼”易除，而人欲这个“心中贼”难灭；只要杀尽了“心中贼”，自然就不会有“山中贼”了。所以，他号召人们起来狠杀“心中贼”。这种功夫就是“省察克治”，“知行合一”。
他说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼须有个扫除廓清之意。”对人欲要明察秋毫，一个人欲一起，就抓住不放，紧追不舍，直至消灭为止。他把这种功夫形象地比喻为猫捉老鼠，“如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真用功，方能扫除廓清。”
这种功夫最简便易行的方式就是“减”：“只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱！何等简易！”
这样减之又减，直至没有一丝人欲存于心中，就超凡入圣了，因为“圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂”。所以他谆谆告诫人们：“静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”
虽然程朱理学、陆王心学并不否认饮食男女等最基本的生存欲望的存在和应该满足，但是，如果人的欲望只剩下最基本的生存欲望，那么，人与动物又有什么区别？
3．天理何在：“饿死事小，失节事大”
当有人问理学家程颐：寡妇贫困无依，可否再嫁？程颐说出了一句名言：“饿死事极小，失节事极大”。对于女性而言，要宁肯忍受困苦以至用生命来换取保持贞节的名誉。反之，女性若为了生存，为了自己的爱情去再嫁或与情夫通奸那便罪恶滔天，礼法不容！
从贞操到节烈的升级，是程朱理学的一大发明。程朱认为，妇女失去丈夫后，不能再嫁，此举称之为“节”；丈夫死后以自杀殉夫的行为，称之为“烈”；遇有强暴欲行非礼，而能以死免辱也称为“烈”。
宋明理学使封建社会处于压抑人性、压抑情爱的黑暗之中，也必然造成和种变态现象的出现。为争到“殊荣”自觉禁欲守节数十年的女子大有人在，男子竟也有不少以不近女色为荣。据《明史?列女传》载，仅当时的可查节烈传记就“不下万余人”，而遍布中华大地的贞节牌坊则是女性用血泪换来的特殊荣誉。
封建帝王死时的殉葬制更是残酷的殉情现象。明成祖、明仁宗、明宣宗、明景帝，包括明诸侯王死时，都有相当多的嫔妃成为殉葬者。明崇祯皇帝见李自成攻进北京，大势已去，他决定自杀。自缢前强令皇后自杀，又迫使袁贵妃自缢，砍死嫔妃多人。这些皆有正史可查。史书没有载入的那些为无情的爱而殉的牺牲品尚不知还有多少。
4．普遍虚伪：满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼
宋明理学革“人欲”的结果，是造成普遍的虚伪：将自己的七情六欲隐藏在深处，表面上装出一副无欲无情的面孔，去适应这个社会，教化后人。
人欲毕竟是很难去掉的，即使是对自己要求甚严的一位姓赵的宋朝名臣，也是如此。据说，有一天，他见一头戴杏花的烟花女子，便打趣道：“髻上杏花真有幸。”那女子应声说：“枝头梅子岂无媒？”赵心中一喜，便派人叫那女子来。他一人在房中等待之际，忽然顿觉自愧，高声叫道：“赵某不得无礼！”便传令不要去叫了。据说赵为了禁绝男女之欲，抚剑自誓，甚至还想在帐中悬挂父母肖像的方法来转移意念。
史籍上还记载过一些人因偶与妓女相见，立即回家将所穿衣物用火烧掉，流涕自责，反省私欲。
这是人格扭曲悲剧的开始。而另外一些人，特别是统治阶级，他们要求别人守节守礼，立下了种种清规戒律，而自己表面上仁义道德，实质上男盗女娼。他们对自己从不禁欲绝情，反而是妻妾成群，宫妃遍置，纵情于声色犬马之中。南宋灭亡前，宋理宗将妓女弄到宫中鬼混，奸相贾似道还要“进娼优奉帝为游宴”。在封建士大夫中，“纳妾求知”、“售妹入府”、“献妻入阁”的丑闻比比皆是。
再如二程两兄弟，一次同去赴宴，程颐见座中有两个妓女，立刻拂袖而去，程颢则安然与座中人尽欢而散。次日兄弟二人谈及此事，程颐仍面有怒色，其兄却说：“某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。”兄弟俩都试图证明自身的清白，以“心中无妓”解释各自行为，可见其道貌岸然的道学面孔。
“存天理，灭人欲”，实质是以“理”吃人。作为统治者，往往可以以“理”为借口，对于违“理”者，必究以罪名，处以刑罚。正如戴震所抨击：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。”“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”
看来，“灭人欲”的最后结果是灭人性，是把活人变成僵尸。
道德变成了宗教，百姓变成了教徒，成了一个个循规蹈矩的“道德机器人”。宋明“理学”强化了儒家礼教吃人的本质，是对孔子礼教的一大补充和发展。理学最终成为束缚老百姓思想和自由的绳索。相反，统治者对百姓的统治就容易多了。
