爱华网【说明】一九八六年八至十月，牟宗三先生讲授《老子》於香港新亚研究所，现由虑雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订，全文共十讲。
我讲老子是讲文献。讲康德不能讲文献，因为他的著作那麽多，我讲他的系统的构造。本来研究所上课的方式应该是座谈的方式，不是以演讲为主。
主要靠你们自己看书，不能光靠听课。我在台湾大学讲「中西哲学之会通」，那是专讲康德的。中西哲学怎麽会通呢? 从哪个地方可以看出会通的可能性呢? 以谁做桥梁呢? 只有康德可以做桥梁呀。你们看劳思光写康德的那部书，那部书是可以看，但那部书是三十多年前写的。那麽，豋在东海大学的《文化月刊》上的《中西哲学之会通十四讲》，你们为什麽不看呢? 那是最眼前的，最具体、最生动的。
现在我讲老子，讲道家。道家是先秦的重要的一派思想。讲先秦哲学，主要是讲儒家、道家，我都是给你们讲文献。譬如，去年讲到儒家的时候，我就给你们讲〈孟子告子篇〉，那就是儒家的基本义理。讲过以後，你们要把〈告子篇〉背得过才行。把文句背过以後，然後通义理，义理方面看我的《圆善论》，那是一句一句讲，是讲文献的方式讲。就是讲经典的原文。
平常不是以讲文献的方式讲，是讲大意，笼统地讲，讲甚麽是儒家，那是空的。上学期讲《才性与玄理》，那是从道家讲，讲魏晋时代。那也是讲大意。去年下学期讲宋明理学，那也不是讲文献，是讲各大时代的大体的讲法，是用lecture的方式讲，把它的概念、问题说出来。
要了解儒家，那几部基本的文献总要有了解，不能永远是空洞地以lecture的方式讲，lecture是讲大意，讲大意总要有根据嘛，根据就是文献嘛。文献没有许多，经典性的文献不很多，就是《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》。最重要的先了解《论语》，《论语》不是一个义理系统。讲义系统要从《孟子》讲，不从《论语》讲。孔子是儒家的开山祖，为什麽讲儒家的义理系统不从孔子的《论语》讲呢? 《论语》是记圣人的生命，它是智慧的表现，不是一个义理系统的表现，这不是说叫你不要看《论语》，而是说，当一个哲学来了解，当一个义理系统来了解，先了解《孟子》。你了解《孟子》，《论语》也就牵连在内，你也能懂得了。
新亚研究所以中国哲学为主。读逻辑、读西方哲学能提高理解力。你理解力不提高，天天读也不懂呀。你根据你所读的西方哲学来了解中国哲学的问题，那更好嘛。要看参考书，找材料，这些事情都要懂，你才能做研究论文嘛。没有说凭空做的，凭空做的不叫做研究论文。好像老子做《道德经》，那不是做研究论文。假定你做研究论文以老子的方式写出来，这不行呀。老子这是成熟的思想家，你们是在研究的过程中。當你自己的思想成熟了，你自己要写一部经，可以用老子写《道德经》的办法。
我们讲古典文献，就是要使你们了解经文。在中国的思想里面，儒家这个智慧的开端是孔子、孟子。道德的开端就从老子的《道德经》开始。讲《庄子》重要的是〈逍遥游〉、〈齐物论〉两篇。〈齐物论〉更重要，你要能把〈齐物论〉一字一句地讲。讲文献就是讲文句，就是把每一句文句都要通过。了解文句以後才进一步了解观念。读哲学的人喜欢凭空发议论，这是坏习气。你自己思想自由了，但时常没有根据。所以，讲文献就是把你的想像与文献拉上关系，加以约束，使你有根据。
我们讲《道德经》主要看王弼的注，以王弼的注为标准。其他讲老子的可以做参考。因为二千多年讲《道德经》的，还是以王弼那个注为最好。我们不讲考据的问题，不讲《道德经》这部书是真的还是假的，是在《庄子》以前还是在《庄子》以後。这种问题我们不予讨论，在我们的讲法里，这些问题没有意义。反正有这麽一本书在这里，你每一句讲明白嘛。
民国以来的学风重考据，一讲到老子《道德经》，就以为要考据老子这个人是谁，《道德经》这部书究竟是谁作的，这部书是真还是假，以为讨论这些问题才是真正有学问。这种观念维持在社会上一直到现在。这种风气是从清朝开出来的，清朝乾嘉年间讲考据，这表示你最有学问。假定你不懂这些考据，你就是没有学问。我们现在的观念正相反，这些考据没什麽学问，这些都是废话，满天打雷，一个雨点也没有。民国以来学术界就成了这个样子，一无所成。关於老子的那些考据，他知道得多得很，版本知道得很多，事实上老子的话一句也不懂。
我在北大读书的时候，也以为能懂这些粘牙嚼舌的东西就是有学问。「粘牙嚼舌」这是陆象山说的话，用我们乡间的话说，就门闲磨牙。闲着没有事，瞎说。
譬如说，钱宾四先生坚持老子在庄子之後。那麽，首先有一个问题：道家是不是以庄子为开山祖呢? 你马上可以知道，说老子在庄子之後，那是不通的。你总不能说道家以庄子为开山祖嘛，所以，你的讲法有问题了。但是，钱先生坚持老子在庄子之後。这就是考据问题，一直在争论这个问题，都没有讲清楚，瞎辩。这表示有学问嘛，假如你问他：什麽叫做「道可道，非常道。」呢? 他讲不出来。那麽，这算是有学问还是没学问呢?
我们是要了解《道德经》这部书嘛。所以，我们以为那一类考据并不代表学问。所以我说，中华民族後来的人没有思考力，对不起古人。
我现在就讲《道德经》的本文，先讲头一章。
道可道，非常道；名可名，非常名。
无名天地之始，有名万物之母。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。
此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
这是《道德经》头一章，文句很整齐，很少考据问题。有考据问题的是:：有人以为「无名」这个地方当该断一点，就是「无名，天地之始。」也有人以为「无」这里断点，「无，名天地之始。」下一句也是如此，「故常无，欲以观其妙。」可以，「故常无欲，以观其妙。」也可以。这种就是训诂，不是严格的考据问题。这种问题不影响大意的。
头一章分四段。这也是中国哲学最基本的一面。孟子也是基本的一面，那是代表儒家。老子这四段话也是基本的一面，那是代表道家。道家所说的「道」通过这一章来了解。显然，儒家并不这样讲，但它也不是外来的，不是从西方来的，也是中国文化中发出来的一个根。
「道可道，非常道；名可名，非常名。」这是第一段。你看这一段讲什麽，表示一个什麽观念。要依照文句来了解，不要满天打雷，讲空话。你不能说: 这是表示道体。这是废话嘛。这是在文句以外的话，在某一个时候可以拉进来。老子也没有说「道体」，你怎麽可以随便加上一个「体」字呢? 这就是智慧呀，这个就是哲学。所以，老子是了不起的哲学家。两千多年前的一个老头子，忽然间说出这种话来，支配中国人的思想几千年，还支配全世界的人类呀。直到现在还是有效呀，一样可以讲呀。不能说在两千多年前春秋时代可以讲，现在人变了就不可以讲了。唯物史观没有用呀，它照样可以讲嘛。
讲义理要根据文献，不能笼统地说这是道体。你说这一句说道体，难道下几句就不是说道体了吗? 「道可道，非常道。」这是说两种道: 一种是常道，一种是非常道。常道、非常道以什麽来规定呢? 以可以道说或不可以道说来规定。这种规定很空洞的，就是说很哲学化的。一般人看来，什麽是常道呢? 你说常道就是不可说，那究竟什麽是「不可说」呢? 他还是不知道嘛。这话很糊涂的，因为一般人了解一个东西了解得很具体的。
你光说可说，不可说，但什麽叫做可说，什麽叫做不可说，我还是不懂嘛。哪里有不可说的东西呢? 在一般人具体的头脑看来，这是糊涂，但是，假如你有与老子同样的智慧方向，你一看这句话，你心中就有想法，很容易了解。你马上就牵连到什麽是「常」，什麽是「不常」；什麽是可以道说，什麽是不可以道说。再进一步问:：天地间有没有不可以道说的东西呢?
「道可道，非常道；名可名，非常名。」这段话的中心观念就是把真理分成两种。它的语义就是如此，老子一开首就把天下的道理分成两种嘛。这就是了不起。这就像佛教所说「一心开二门」。「一心开二门」是哲学的一个共同的模型，是人类智慧开发的一个共同的方式。在古希腊柏拉图就分两个世界(intelligible world 与 sensible world)，两个世界就是二分嘛。在佛教就说「一心开二门」，「二门」就是两方面，两个界域。到康德就讲noumena与phenomena。
「一心开二门」这句话出自《大乘起信论》，这是一个原则，是哲学的一个共同的格式。这句话有原则性。柏拉图只说分两个世界，他也没有说「一心开二门」。但是，「可道之道」与「不可道之道」就是「一心开二门」嘛。人类的智慧首先表现在眼前，可以接触到的，那是可道之道。表现在我们眼前的二十四小时的生活都是「生灭门」，一切现象都有生有灭，一天二十四小时有昼有夜，那就是生灭过程嘛。
但是，古人了解到人与动物不同，他从生灭马上可以想到不生不灭，在佛教就叫做「真如门」。在柏拉图，那个不生不灭的世界就是intelligible world。你怎麽理解intelligible world呢? 这个词如何翻译成中文呢? 这个词译作「理智界」，严格讲不是妥当的译法。
Intelligible与intellectual 不同。说intelligible那是说一个对象可理解，是可以理解的，可以思的。说intellectual是从主体方面讲。说intelligible是说的对象方面，说这个东西可以理解。不可以理解就是unintelligible。它从客观方面讲。在康德区分noumena与phenomena。
Intelligible world我一向译作「智思界」。这个词表示纯理智所思的一些东西，它是纯智所思的，没有感性的成分在里面。这些名词都要有确定的认识才行。
假定你说，老子说「道可道，非常道。」这里面没有说心呀。那麽，我们暂时不说心，我们暂时不说心，把心放一放。老子这句话是把道分成有两种道，一种是可道的道，一种是不可道的道。那麽，你如何把它概括到「一心开二门」呢?康德也没有说「一心开二门」，他是从纯粹理性讲，从认知的对象方面讲，但结果是可以通到心上讲的，那个「心」就是成心。不可道之道通到心上讲，那个心就是道心。这也是两种心。依佛教，有是真如心，有是生灭心。真如心开真如门，生灭心开生灭门。
《道德经》里面有一句话，「为学日益，为道日损。」可道之道是属於「为学」的，「为学日益」。不可道之道是属於「为道」的，「为道日损」。
「一心开二门」应用到康德麻烦一点。因为noumena也可以说，照康德讲，noumena包括物自身、上帝存在、灵魂不灭、意志自由。这些是属於intelligible world的东西。「上帝存在」可说不可说呢? 这很难讲。在康德的思想里面，最显明的是物自身不可说，为什麽物自身不可说呢? 因为它不可以用感性来直觉，就是说，我们的感性达不到它，感性达不到就不可说。所以说，物自身是不可道、不可名的。
我们首先问：这个物自身能否用时间、空间这个形式条件表达呢? 不可以。这就表示它不在sensible intuition中，因为sensible intuition一定要以时间、空间作形式条件。再进一步问：这个物自身是否能用概念去论谓它? 这一点最重要。「可说」一定要用概念作准，要论谓一个东西就要用概念。最基本的概念是范畴，范畴是pure concept。
所以，物自身之所以不可说，就是因为概念用不上。这是根据康德的理论。纯粹的概念、范畴这种验概念不能应用到物自身，经验的概念更用不上了。概念不能用到物自身，所以，物自身不可说。
「一心开二门」，「生灭门」是科学的，而那个「真如」是不可说的。康德的「物自身」，以前老名词译作「物如」。「物如」是佛教的名词。「真如」是不可说的。
上帝可说，可说而不可说。「自由」也是可说而不可说。灵魂不灭也是可说而不可说。
可以用某种一定的概念论说者，名之曰科学界，这种道理就叫做科学的道理。那麽，不可说的道理呢? 正相反。这就很明确了，概念清楚了。「不可道」就是说某一种道理不可以用某种概念去论谓它，假如可以用一定的概念去论谓那个道理、那个道，那就不是常道。
「常」有两种讲法。一是恒常不变的意思。「恒常不变」有时候是可以道说的，譬如，数学的道理恒常不变，数学是可以道说的。老子这里所言「常」不指数学那一类形式的不变讲。所以，「常」字还有一种讲法：常者，尚也。「常道」就是至高无尚的道理(highest truth)。
可以用某种概念论谓的道理一定不是恒常不变的至高的道理。这个恒常不变不是就formal truth说的，大体是就metaphysical讲的，就logos讲的。这就是中国人以前说的「天变、地变、道不变。」
经验科学、社会科学、物理学、化学，都是经验科学，都是可变的，不是恒常不变的道理。中世纪的人都相信太阳绕地球转，现在不是都变了吗? 为什麽不一定呢? 因为它靠经验嘛。经验变化层出不穷。所以，可以道说的真理是科学的真理，科学真理是可变的。这是用现在的话语说。老子那个时候没有科学，但一般的知识总是有的，这个不管是几千年前，或是几千年後，都差不多的。
中世纪的人相信太阳绕地球转，那麽，这个道德就叫做天文学的道理。凡是一个道理就是一个概念，现在的人不相信这个概念，而说地球绕着太阳转。这不是真理变了吗? 笼统地可以这样说，那麽，我们马上可以问一句: 真理究竟会变不会变呢? 概念会变不会变呢?
概念不变。譬如说，「人」这个概念不变，但孔子会变，我们现在看不见孔子了。那麽，中世纪相信太阳绕地球转，那是一个theory，是天文学里的一个理论，一种解说，一种学说。学说就是一个概念。那麽，现在我们说地球绕着太阳转，所以，中世纪那个道理变了。但是，中世纪那个theory没有变，那个概念没有变。那麽，这个变是什麽意思嘛。我们日常的语言不清楚的，你要把它弄确定。
尽管概念本身不变，这个还是老子所谓「非常道」。科学真理都是非常道呀，都不是常道。真理(truth)是一个概念，与粉笔、桌子不同。概念不变，粉笔、桌子会变。我们一方面说科学真理是概念，概念不变，另一方面又说凡是科学真理都不是常道，不是恒常不变之道。不是恒常不变之道，就是可变之道嘛。这个「可变之道」是什麽意思呢? 这里面变、不变是指什麽说的呢? 你要仔细想一想。
孔子是一个具体的个体，他有生老病死，他会变。这是「变」的本义。变是在时间、空间中，既然是一个概念，概念就是抽象的，不在时间、空间中。不在时间、空间中就不能变。成概念就不变，但事实可以变。不在时间、空间中就不能变。成概念就不变，但事实可以变。所以「太阳绕着地球转」这个概念本身没有变，但是，你不能说「太阳绕着地球转」是恒常不变之道，你也不能说「地球绕着太阳转」这道理是常道、恒常不变之道。你要知道，这种语言分析很难的。你得说明白。
概念用命题表达出来就是真理。真理就是一个理论、一个概念。事实可以变，它成概念就不可以变了嘛。这就是训练人的逻辑思考，逻辑分析就是分析这个。
当初我在北大读书的时候，我的老师金岳霖就提到这个问题，他说：「太阳环绕地球转。」这个命题没有变，为什麽我们说真理变了呢? 那是我们现在的人对於这个命题的态度变了，这个命题本身没有变。中世纪的科学命题表示太阳与地球的关系，那种表示错了，中世纪的人相信了一个错的解释。所以，我们现在不相信这句话，要重新另说太阳与地球之间的关系。这个关系在可道说的范围之内嘛，人可以说错嘛。就是说得不错，经过证明属经验事实，但将来出现新次序，那又变了嘛。所以，一方面不变，一方又变。这都是在可变与不可变，可道说与不可道说的范围内。
可变与不可变，可道说与不可道说是两个世纪，清楚划分这两个世纪本来就是不容易的嘛，这是很抽象的道理嘛。「一心开二门」不是很简单的，你怎麽能容易懂呢? 区分noumena与phenomena也不很容易懂嘛。康德的整个系统就是证成这个区分。可见，要区分可道与不可道、常道与非常道这两个世界，那是很难了解的。你全部了解了，就等於全部哲学都了解了。
所以，首先区分开两个世界，两种真理。《道德经》不讲可道这方面，它要讲不可道之道，要讲恒常不变之道。《道德经》，「道」与「德」是两个字。在道家，「道」是一个概念，「德」是一个概念。这个「道德」与我们平常所讲的道德不同，与儒家所讲的道德(moral)不同。
《道德经》首先要讲恒常不变之道，不可道说之道。「不可道说之道」就是一可以用一定的概念去论说的那一个道。可以用一定的概念论说，那就是概念有效。譬如说，这张桌子我们可以用矩形或方形成说它，概念用得对不对呢? 你可以看一看。如果这张桌子是矩形的，你用方形就不对了。用矩形就对了，这就是说，矩形这个概念可以用於论说这张桌子的形状，那麽，这个概念在桌子这个对象上有效。这是现象界的东西，生灭门的东西。
假如在不可道说的地方，就是说不能用一定的概念，不要说桌子这样的经验概念，就是范畴那里的概念也用不上，就是说这个地方概念无效。这个不可道说的道理才是恒常不变，至高无尚的道理。因为凡是可以道说的东西都可以变，可以改变态度，就是经验科学范围之内。经验科学范围之内的真理都是可道说的。只有数学是tautology的，form的，严格讲，它没有内容，在数学里也不能用truth这个字。因为有truth，就有false。数学不能假嘛。这种思考是从西方哲学发的，逼迫人了解什麽是formal truth，什麽是formal science，譬如说，逻辑、数学；什麽是empircal science，譬如说，自然科学、社会科学；什麽是metaphysics。每一类都有一定的范围。
那麽，老子所说的「道」当该是属於metaphysics。在metaphysics里，他所向往的那个恒常不变的道，不可以用概念去说的道，不可以用概念去说的道是什麽呢? 这就是道家用心的地方。我们哪里可以体会到这种道呢? 这种道究竟有没有呀，也许只是一个空概念。有没有意义呢? 那麽，究竟是不是meaningless呢? 道家就要了解答这个问题，就要用心。
就是说，老子那个「道」可理解不可理解，能不能使我们在脑子里有一个清楚的概念呢?照老子说，当然有嘛。但头一句「道可道，非常道。」单从形式上划分两个世界，这很空洞的。并没有告诉我们，这里恒常不变之道是什麽样，是什麽意义下一联「名可名，非常名。」更难。什麽是恒常不变之名呢? 什麽叫做「常名」? 什麽叫做「非常名」? 有没有恒常不变的名呢?
可道说的名言是「非常名」。在经验的范围之内所用的那些名字(name)，都是非常名，都是可变动的。那麽，除了这些可变动的名以外，还有没有一个恒常不变的name、word呢? 「名可名，非常名。」这一句不太好懂。老子常初想到道，就说到名。这一句是配对，不太好讲的。
那麽，什麽是恒常不变的名呢? 凡是说道理都要用名言说嘛，名言可以去说的那种道理，就是名言有效的那种道理，那种名言一定是可变的名言。那麽，不可以用名言去说的那种道理，就是名言在那个地方无效，说那种东西的那个名就是恒常不变的名。譬如说，上帝就是恒常不变的名。还有老子所说的「道」，「道」也是个名，这个名就是不可名的名。关於「道」这个名你可以用种种的概念去说它，你可以用量名去说它，量名就是可名之名。也可以用质名去说它，质名这个名是可名之名。也可以用关系名去说它，关系名是可名之名。但是，量名、质名、关系名通通用不上的，用上去就要拉下来。这就表示，你想用这些可名之名去说的那东西是不可名之名，不可名之名就是常名。
「道」这个名就是常名。我们可以用「一」、「多」、「综」去说它，但用上去就要拉掉。这表示量名在说「道」这个地方无效。那麽，我们再通过质名去说它，你说道是实在的吗? 道常然实在嘛，道不能不实在。但你一定说它实在吗? 你能拿给我看看吗? 你拿不出来嘛。道是实在而不实在，你说道虚无吗? 道怎麽能虚无呢? 所以，这些概念用上去就要拉下来，这些概念无效的。我们平常用一个概念不能随便拉下来，说了不算怎可以呢? 科学范围之内的名，譬如，电子、量子、氢气、物理、化学，这都是常名。这些名是有效的，但这些名所说的那个名都是可变的。
你们想一想，在《庄子》里有哪些话头可以表示这个不可名之名? 「道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」庄子说道无所不在，那麽，这个无所不在的道就是不可道的道。我们的名言没有它存在的地方而不可的，都是可的，就是说，无论你怎麽说都对。有没有这种名言呢? 经验科学范围内，名言有对、不对，不能说「言恶乎存而不可」，不能说都对。究竟有没有怎麽说都对这种话呢?
道本来是「无往而不存。」但什麽时候有不存的地方呢? 那就是「道隐」的时候，道被隐蔽了。所以，庄子下一句就说:「道隐於小成。」言本来是「恶乎存而不可」，但什麽时候这个言有对，有不对呢? 有可、有不可的呢? 庄子说，「言隐於荣华」。那麽，这就表示说，不可名之名就不是荣华的名言。所以，真正的真理，最高的真理都单纯、简单。《易传》就讲「简易」。「简易」也不一定是「恶乎存而不可」，但「荣华」就是与「简易」相违反的。
名言的世界就是荣华的世界。名言有效的那个世界，越说越多，思想越复杂，名言越多，越荣华。而庄子说「言恶乎存而不可」，这种「言」还算不算名言呢? 有没有这种「言」呢? 你方便地说它是「言」，究竟有没有的呢? 你能擧出一个例来吗? 借用那个例来帮助你去联想那个境界。
我提出庄子「言恶乎存而不可。」这句话来了解不可名之名。它不可名，它还是个名呀。可以从逻辑里面借用一个例，逻辑里面有这种「言」,怎麽说，怎麽都可以，就是「言恶乎存而不可。」因为逻辑不是经验科学，它没有内容。维根斯坦提出有这样的情况: 一个命题是真存在，它的假也存在。也就是说，说真也可，说假也可。当然，这是从逻辑里面找出来的一个例，还不是庄子那句话的意思。庄子那句话是玄理。逻辑里面的那个例可以帮助你，作一个方便，你可以去想那个玄理。今天讲到这里。
《道德经》第一章头一段，首先笼统地分成两种道理，两种真理。这个地方，「道」可以解作真理。两种真理如何来规定呢? 以「可以道说」与「不可以道说」来规定。那麽，什麽叫做「可以道说」? 什麽叫做「不可以道说」呢? 这个我们现在可以用明确的语言表达出来。这是上次所讲的。但这样规定还是很笼统，所谓笼统，意思就是说，这样区分是可以道说的真理，你心中有一个观念吗? 假如进一步问: 为什麽可以道说的真理能在你心中有一个清楚的观念呢? 你如何答覆呢?
「可以道说的」就是可以用一定的概念去论谓的那一种真理，这一方面我们心中容易有一个清楚明确的观念，容易了解一点，容易把握得往。缘故在哪里呢? 因为这一方面属於我们的经历世界，我们日常生活可以接触到的。那麽，那种不可以用一定的概念去论谓的道理呢? 你心中就不一定明白了。为什麽不明白呢? 你说因为我们对这种东西没有经验。但我们对之没有经验的东西多得很呀，有时候没有经验我们也可以想像得很清楚。但是，那不可以道说的东西究竟是什麽嘛，我也想像不出来。
所以，头一段以「可道」、「不可道」，「可名」、「不可名」区分两种真理，这是很笼统的。这样笼统地区分的两界其具体意义究竟是什麽，我们不了解。尤其是那个「不可道之道」、常道，我们不很懂。
不可道的东西多得很，上帝也不可道，佛教那个涅盘、法身也不可道呀。但是，老子这里说的「不可道之道」不是上帝，也不是涅盘、法身。那麽，道家通过一个怎样的观念来了解这个「不可道之道」呢? 这不是很容易的，要一步一步往里入，来了解他所说的「不可道之道」的具体的意义，真实的意义(real meaning)究竟是什麽，可以使我们心中慢慢明白，慢慢来接近。不可以一下子明白的。
「不可道之道」是至高无尚的，是最高的道理。就是儒家也不这样讲。假定说儒家孔夫子可以承认有一个「不可道之道」，但他不一定像老子这个讲法嘛。所以，这很麻烦，要慢慢了解。
第二段: 「无名天地之始，有名万物之母。」这一段进一步通过「有」、「无」这两个观念来了解这而种真理。就是说，通过「有」、「无」来了解前面所说的「可道说」、「不可道说」。
「无名天地之始」这句话表示说，我们通过「无名」这个概念，或「无」这个概念来了解这个「道」。这个句子可以读做「无名，天地之始。」也可以读做「无，名天地之始。」依照王弼的读法，「无名，」、「有名」是主词，谓述词省略了。这是中文的老句法。「无名，天地之始。」翻译成白话文就是:「无名是天地之始。」那个「是」省略了的。文言文的句法没有「是」。譬如，「仁者，人也。」假如你了解这种老传统句法，那麽，「无名，天地之始。」这种读法很好，王弼就这样读。这种读法合乎老的习惯。
也可以读做「无，名天地之始。」这种读法大概不是中文的文言老文法。这里，「名」是动词。从古文的习惯上说，这种读法恐怕不太对。我不采用这种读法。从意思讲，就说「有」、「无」就可以了。从文句的习惯上讲，就是「无名，天地之始；有名，万物之母。」
「无名」就是无名、无形、无状。「无名」概括很多，也包括无时间性、无空间性，无任何特性，就是不可道说。简单化单说「无」也可以，因为把任何东西都无掉，结果就只是「无」。那麽，只说「无」这个概念就可以了。那个「名」也不只是名称的意思。所以，到宋朝就有人读做「无，名天地之始。」
「无名」就是「无」；「有名」就是「有」。到有名、有形、有状，就落到有的范围。两种读法都可以。文句习惯是「无名，天地之始。」而「无名」与「无」的意思相同。就是读「无名，天地之始。」这「无名」也当「无」讲。简单化就是「无」，不单只是「无名」。因为这个「无名」表示所无的东西多啦，不只是说一个特殊的现象，不只说它没有名字而已。
我们说某某人没有名字，他没有名字，你给他一个名字嘛。或者说他的名字漏掉了，大家不知道，那麽，在你思想中光知道有这个人，但不知道这个人叫什麽名字，这时候，你说这个人无名。但是，这样说的「无名」与老子所说的「无名」不一样，意识不同。碰到这种问题，你要辨别，，要思辨。老子所说的「无名」就是无，就是从你所无掉的那些东西简单化，提出一个「无」的观念。成「无」这个观念就是个nothingness。这不只是不知道它的名字而已。
不知道它的名字，那不是nothingness。譬如说《三国演义》有一个人有名无姓，有一个人是有姓无名，还有一个是无姓无名。貂婵是这个女孩子的名字，他姓什麽没有人知道。乔国老有姓无名，「国老」不是他的名子。还有一个专门欺负刘备，让张飞吊在树上痛打，那个人就是无名无姓的。不读《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》，你不了解中国文化。中国文化的常识都在这三部书里。
老子所言「无名」，不是说有姓无名，也不是说无姓无名。他没有名字，你可以给他一个嘛。唱戏的人就给乔国老一个名字，叫乔玄。老子说「无名」，表示这个东西根本不能用名来名它，因为根本不能名，所以，它无形、无状、无声无臭。依照《道德经》这个意思，就是那个至高无尚之道。这很玄，这就是哲学。我们平常没有人说通过「无」(nothingness)来了解道，道家就是通过「无」了解道。
所以，道家是「无」的智慧。佛教是「空」的智慧。「空」与「无」完全不一样，完全是两个不同的系统。孔子、儒家不讲空，也不讲无。那麽，老子这种智慧超乎我们一般人的生活以外了嘛，在经验界能找到，你容易明白。不可道说的「道」很难想像的，你平常想不到嘛。所以，这个要靠读书。老子这个智慧两千多年前发出来，就永远指示人类，它有永恒性。我们想不到，老子想到了。老子想到了，大家觉得很有道理，所以，以後永远没有人能反对。它成一个大教，一个很重要的学派。
怎麽通过「无」来了解道呢? 这不是很容易把握。你心中不了解，你就完全不能讲。完全不能表达。老子把「无」，或者说，把通过「无名」而显出来的那个「无」看作是天地万物的开始。这就是「无名，天地之始。」通过有名、有形、有状、有声有臭，而提出「有」这个观念，这个「有」的观念就叫做万物的一个母。这就是「有名，万物之母。」这两句话表示「有」、「无」与天地万物发生关系。
那麽，你先看看，我们怎样想像「无」是天地之始呢? 「无名，天地之始。」这一句是就万物的总称说的。把散开的万物一把抓，总起来名之曰天地。所以，天地是万物的总称。下一句「有名，万物之母。」是散开说。万物是散开说，是天地的散称。一是总称，一是散开，意义不同。
说「天地之始」的时候，是万物的总称，总称名之曰天地来了解它的开始，而拿「无」称之。这是往後返，找它的beginning 、first beginning。就好像西方人讲first cause，讲上帝一样。说「万物之母」的时候是散开说。顺着「有」，或者说通过「有名」而说的这个「有」向上前看，这个「有」就是万物的一个母。第二段这两句，一句是往後返，返其始；一句是向前看，找万物的一个mother ground。母就是mother ground。这个mother ground严格讲是formal ground，就是形式的根据。
所以，这两句，说「始」是往後看，找它的底据。底据就是它那个根，就是first cause。说「母」是向前看，就着散开的万物说。这两句说话的方向(direction)不同。通过往後返的方式来表示「无」与万物的关联；通过向前看的方式来表示「有」与万物的关联。这种句子是cosmology，这种句子就叫cosmological sentence(宇宙论的语句)。你这样了解，首先在心中就知道这两句句子究竟要表示什麽意义，一句是往後返，为的是找天地之始，一句是向前看，为的是找万物之母。这是第一步，这个句子就表意了，有意义了。不是逻辑实证论所说的那样是meaningless。
那麽，再进一步了解为什麽我们可以通过「无」来了解天地之始呢? 为什麽「无」能形成天地之始呢? 为什麽我们可以通过「有」来了解万物之母呢? 这需要思考，不思考不能念哲学，光背文章没有用。譬如，你可以想: 道家通过「无」来了解天地之始，那麽，儒家是不是也这样讲呢? 儒家怎样说这个「始」呢? 通过那个观念说「始」呢? 有没有这种文句呢? 《易传》云: 「大哉亁元，万物资始。」这代表儒家思想。
道家说:「无名，天地之始。」儒家说: 「大哉亁元，万物资始。」这是两个不同的系统。通过这两句话，这两个系统就很显明地显出来了。一个是道家的想法，一个是儒家的想法。
「资」是藉赖的意思。万物藉赖着亁元才有开始，所以说: 「大哉乾元，万物资始。」这个「亁元」是万物所藉以为始者。万物从「亁元」开始。那麽，老子《道德经》不说万物从亁元开始，他说万物从「无」开始嘛。儒家的讲法是积极的(positive)讲法。亁元是positive，「无」是negative。所以，道家是通过negative expression来表示天地之始。道家是通过消极的表示负面的表示。佛教的名词名曰遮诠。「遮」就是去掉、拨掉，就是negative的意思。积极的(positive)讲法，佛教名曰表诠。表诠就是正面表示。
《易传》云：「大哉乾元，万物资始，乃统天。」(〈亁彖传〉)这完全是儒家的讲法。道家不那样想。儒家positive，道家negative。从字面上也可以看出来。道家很玄，没有像儒家那样鲜明、明朗。
在某一种意义上说，上帝也是「无」呀，但基督教告诉你是上帝。儒家告诉你天道。印度教告诉你梵天。道家不告诉你「无」是什麽，不准正面说「无」是什麽。它光说个「无」，「无」是什麽东西嘛。这不是很玄吗? 你不能说那个「无」就是上帝。说成天道也不行，说成「仁」也不可以。儒家讲天道、仁、亁元。而道家不正面说，所以很难讲。
道家第一步说「无」是天地之始。它为什麽不说上帝是天地之始呢? 上帝是天地之始，那是positive的讲法。基督教就说上帝是天地之始。上帝创造万物，创世纪嘛。但老子不采取这个方式。这是最笨的一个讲法。老子说无是天地之始，这很有智慧。这要靠你们自己会思考，光靠思考也不行，你得有这个颖悟。中国人以前讲颖悟。
《道德经》说：「天下万物生於有，有生於无。」「无」是後的(final)。假如照基督教讲，那是「天下万物生於有，有生於上帝。」上帝是最後的。但上帝不是「无」。所以，说上帝是天地万物之始，那是宗教家神话的方式说，不是如理说，不是philosophical，不是如实说。宗教家创世纪的想法一方面是神话的方式，一方面是以象徵的(symbolic)方式说。用神话的方式、象徵的方式说，那表示不是如理如实说。中国人不相信这一套。使用神话的方式方便理解，说来好听。说到最後，上帝是个创造性。
「天下万物生於有，有生於无。」到「无」这里就停止了。为什麽到这里就停止了呢? 假定说有还是生於有，这样永远下去，没有完，因为既然是有就不是最後的嘛。一定要往後拉，成一不停止的系列。有名有形、有声有状都是有限的、有限定的。要是没有限定就不能有名有形。有名、有形、有状、有声臭，这都是限定嘛。任何有的这一项都表示一个限定，既然是一个限定就不能生万物，只能生一个嘛，只能生某一类嘛。要是有生於有，那麽，限定的有一定是一个无停止的系列，这个series一定是endless。要想停下，一定要从有限定跳跃一下，从有限定跳跃到无限定。
所以，要找一个天地万物的总开始，一定要从有限定跳到无限定。无限定的东西才能够整个一把抓，作天地的总开端。所以，从「无」这个地方作天地的开始是很reasonable，就是如理实说。要是有生於有，这是一个无停止的系列。那麽，西方人所追求的first cause是没有的。那个first cause一定是无限定的。西方人说上帝是first cause，上帝不是一个有限定的词语呀。尽管基督教说上帝是Father，但上帝不是一个finite being。
在「有」的范围内都是有限存有(finite being)，没有任何一个有限的存有可以作first cause。那麽，西方人向往first cause，那个first cause一定不是一个finite being。那麽，在基督教的立场，在西方哲学的立场，就称之为infinite being，那就是God。但是，上帝又是一个individual，衪不只是一个无限性。人，乃至万物，都是finite individual(有限的个体)，而上帝是infinite individual。「无限的个体」这句话不太通，有一点吊诡(paradox)。因为既是个体，就是有限的嘛。但宗教家非如此说不可，他是用神话的方式讲，以象徵的方式表示。上帝非得是personal God不可，既然是personal God，那麽God一定是individual。这是基督教的问题。
照道家讲，有限的存有只能作某一物的开始，不能作为天地的开始。天地是万物的总称，所以，「有」不能作为天地万物的一个总开始。可以作为天地的开始的那一个东西一定是无限的，无限定就是无名、无形、无状，那就是「无」。那麽，这不是很resonable吗? 所以，道家想这个「无」是这样想的。但是，道家所说的「无」就只是个无，它只能通过negative expression: 无名、无形、无状、无声无臭，等等，把这些都无掉，无掉以後，我们能不能正面地决定它是什麽呢? 不能。所以，道家只能说:「无名，天地之始。」不能再正面给「无」一个特殊的决定，决定它是天道、仁呢? 或是上帝呢? 或是梵天呢? 又或是如来藏呢? 通通不对。就是说，不加任何特殊的规定。从这个意义上讲，道家最具有哲学性，而且，某一方面讲，这个哲学性是任何一个最後的实体、本体都不能反对的。
所以，「无」是一个共法。就是说，这是共同的，任何人不能反对的。从道家对於「无」不能加任何特色的规定，我们说道家最philosophical。为什麽对於「无」不加任何特殊规定，就表示它哲学意味重呢? 因为一有特别规定，或者说它是仁、天道、天命，或者说它是上帝，又或者说它是婆罗门、如来藏，如此一来，你可以这样规定，也可以那样规定，那就没有必然性。道家没有特殊规定，没有特别规定就没有争辩。有特殊规定，就有争辩。为什麽单说God? 难道印度说梵天就不可以吗? 儒家不说God，也不说梵天，而说仁，难道不可以吗? 说天命不已、良知，都可以嘛。
但是，不管你说God，说梵天，或是说天命不已、良知，一有正面的表示就给「无」一个特殊的规定。凡有特殊的规定，教的意味就重。凡有特殊规定，都是想要立一个教。基督教、佛教都是教的意味重，儒家也是教的意味重。若按照逻辑意义的哲学意味，道家最强。道家逻辑意义的哲学意味重，而教的意味轻。虽说中国儒、释、道三教，其实道家根本不能成一个教。那个道教不成话。
所以，我常说中国的哲学传统开始於道家、名家。中国的道家、名家决定中国的哲学传统。中国的科学传统开始於羲和之官，就是仰观府察、天文律历。教的传统在儒家，这就是道统。中国的道统在儒家，不在道家，那个道统就代表教。我们现在对於道家、儒家都可以哲学地讲。
道家通过「无」所了解的这个最普遍的意义，上帝也不能违背。就是儒家的仁、良知、天命不已，一样不能违背的。梵天一样不能违背。在这个意见上说，道家提出的「无」是一个共法，任何一个大教，到最後，没有一个能反对的，只要你达到无限的境界，你就不能反对这个「无」，因为「无」一开始就是无掉那些限定。
「无」的概念建立以後，我们不能停在「无」。我们还要往前看。「有名，万物之母。」就是从「无」这个地方往前看，往前看就是散开看，散开看就落在万物上，就着有限定的个体讲。对应每一个个体讲，你总要给它一个说明嘛。你要对每一个个体说明其形成的根据、积极的形式根据，就是说「有」。「有名」就是有形、有状、有声臭，简单化就是「有」。
通过无形、无状、无声臭，简单说就是「无」。「无」不要译作non-being。一般译作nothingness，这比较好，也就是no thing，就是没有东西。这是全称否定命题。凡是表示限定的那些特性都拉掉，所以，「无」开始是一个动词。从动词的「无」进到名词的「无」就是nothingness。再进一步，进到生活上，所要无掉的更多，都无掉才能显道。
但不能停在「无」。既然不要停在「无」，就要向前看，向前看就落在「有」上。每一个「有」是对着每一个个体讲的，每一个个体是个体的限定物。这个「有」就是万物的mother ground(万物之母)，「万物之母」是具体地讲。中国人喜欢具体地讲。「母」转成philosophical term，那就是mother gound，再进一步就是formal ground。「母」就是万物的一个形式的根据。「万物之母」是具体的说法、象徵的说法使人容易懂。
每一个现实的个体物都有一个形式根据。柏拉图的Idea不就是现实的个体物的形式根据吗? 亚里士多德说formal cause就是根据柏拉图所言Idea而来的。柏拉图所说的Idea就是万物母，就是万物的形式根据。所以，你从「有名，万物之母。」很容易想柏拉图的Idea。
但是，你想一想，老子这里所言「有」是不是同於柏拉图的Idea呢? 这要从第三段才能看出来。因为老子言「有」不是泛泛的笼统地说。柏拉图言Idea是泛说，譬如，从粉笔就一定要规定有个粉笔的Idea。这是从实物推定的，是ontological inference，这是静态的讲法。
老子说：「有名，万物之母。」不是从现实物通过存有论的inference而说Idea。他是从向前看而对着万物而说的，不是从万物推过来的。他所言「有」的根源从哪里说呢? 你要看第三段: 「故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。」这就是道的双重性，道有「无」性，也有「有」性。
从道的「无」性说，就说「无名，天地之始。」但不能永远停在「无」。若不与万物发生关系，这个道没有作用呀。所以要向前看，散开对着万物讲，这就显出「有名，万物之母。」这个「有」从哪里来呢? 这个「有」就是道的「有」性。《道德经》如何解释这个「有」性呢? 本来说是无名、无声无臭，道是不可说的。那麽，道究竟是可说不可说呢? 本来分开两种真理嘛。可说的真理属於经验现象界，不可说就是道体。这不错，但道体不只是个「无」性，经验现象界的那些现实的东西，那个万物的根据就是通过的「有」性而显。这表示道有「有」性，也有「无」性，它不能只是「无」性。假若只有「无」性，那就没有了。
那麽，道的「有」性怎样了解呢? 依照第三段来了解，道的「有」性就是道的徼向性。由道的徼向性说明「万物之母」。万物有其formal ground，则可成为现实的物，这个现实物就是可道说的世界，这才是有限定的。这个道的徼向性是限而不限、定而不定的。
我们看《道德经》第十四章：
视之不见，名曰「夷」；听之不闻，名曰「希」；抟之不得，名曰「微」。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧；绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
这一章是对於道的本体论的体会。依照头一章所说的，我们於道可以有三种体会: 一种属於ontological，一种属於cosmological，一种是practical。这一章是属於ontological comprehension。
这一章首没有主词。那麽，我们可以问:「视之不见」、「听之不闻」、「抟之不得」三句中，「之」字代表什麽? 「其上不皦」、「其下不昧」二句中，「其」字代表什麽? 「之」、「其」都是代词。它暗指什麽? 要烘托出一个什麽东西呢? 这个地方，你们就要会读古典。要不然，这些代词所代表的东西在哪里呢? 你不知道嘛。你直接说这就是道，那也不一定对。他为什麽不说「道」，而以「之」来代表呢? 以「其」来代表呢?
下一句「是谓无状之状，无物之象。」「是」就是呼应那个「之」字，呼应那个「其」字。「是」是指示代名词。是，此也。那麽，这一章的「之」、「其」、「是」作什麽说呢? 要说的是什麽东西嘛。这种情况，你要讲文章，怎麽讲出来呢? 你不能直接说，「之」、「其」、「是」就代表道，他并没有说道呀。当然，他是暗指道，他是要说道。这种文句你要会读，要会讲，你读了这一章，你要知道他讲什麽东西。这一章在《道德经》里很重要。
所以，你要从第一章了解。第一章是纲领。他在第十四章并没有直觉说道，他用「之」、「其」、「是」烘托一个东西，而烘托的这个境界、这个东西也看不到，也听不见，也摸不到，也不可以致诘。它混而为一。那麽，这种状态是是什麽状态呢? 老子名之曰「无状之状，无物之象。」这种状态是一种什麽样的境况呢? 就是「惚恍」的境况。这种境况「迎之不见其首，随之不见其後。」「执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。」
老子是要说一种境况。道是一个名词，是一个空字嘛。道就代表一个境况。什麽样的境况代表道呢? 第一章说「道可道，非常道。」可道说、不可道说就是一种境况。他首先从可道说、不可道说来讲，你还没有了解，还不很清楚，他再进一步从「无」、「有」来了解这个可道说、不可道说。因此说:「无名，天地之始；有名，万物之母。」你还是不懂，那麽，他从生活上来告诉你。所以，第一章的主词就是道，後面这些都是对道的一种qualify、一种形容。
「之」、「其」、「是」这些句子烘托出「无状之状，无物之象」这样一种境况，这种境况名之曰「惚恍」。依照我们平常的看法，「惚恍」是不好的意思。「惚恍」就是不准。但是，对於一个最高的、不可以道说的情况就是不能一定，就是不能要求我们现实生活上的所谓的那个准，那个准是没有的。要是准，那就可以道说了嘛。老子在头一章就告诉你，那是不可道说的。可见是从「不可道说」来了解这个「惚恍」，不是用我们社会上的一般的世俗的标准来说「惚恍」。世俗的标准说「惚恍」是怀的意思，而《道德经》所言「惚恍」是好的意思。那是不可道说的境况在惚恍。
不可道说的情况是什麽东西呢? 是那个至高无尚的道、恒常不变之道。《道德经》头一句就标示出来：「道可道，非常道。」可以道说的，它就不是常道。那麽，假定是常道，它就不可以道说嘛。这个常道是什麽意思呢? 就是恒常不变之道，那不一定就是不可道说的。现在处在二十世纪的新潮派的年青人一下子就想到: 有时候恒常不变之道是可以道说的。
譬如说，数学的真理是恒常不变的，许多mathematical truth都是恒常不变的，但都可以道说，都不是《道德经》所说的「常道」。所以，当老子说:「道可道，非常道。」他心目中所表示的那个不可道说的「常道」中的「常」字，一定不只是我们现在的人所想的那个恒常不变的意思。依照现在的人所想，逻辑定律、数学真理都是不变的，都是常道嘛。但那是可道说的嘛。
照一般人所说的，恒常不变的道理大体有三种: 第一是逻辑法则，逻辑的思想律，就是law of thought。矛盾律、同一律、排中律，这三条思想律是恒常不变的。第二是数学法则，数学真理是恒常不变的。第三种是道德法则，moral law恒常不变。现代人不一定承认moral law恒常不变，但中国老说三纲五常是不变之道。中国人以前说「天变、地变，道不变。」那个「道」就是moral law。尽管现代人可以讨论，但这三方面有恒常性，这是不可否认的。尤其逻辑、数学，这是不能反对的，道德的恒常性现在的人认为是有问题的。现在的人对道德不起信。
但是，这三种恒常不变的道理都是可道说的。那麽，老子《道德经》为什麽说恒常不变之道不可道说呢? 他所想的恒常不变之道一定在这三种以外。既不是law of thought,，也不属於mathematical truth及moral law。所以，这个地方的「常」字还要加解释，光「恒常不变」四个字不够，可以起怀疑。所以，还要加「最高」二字。所谓最高的常道，用西方的哲学词语说，就是最高的真实。严格讲，这个不可说的常道是最高的恒常不变的实在。实在就是reality这个字，这个字可以译作「实在」，也可以译作「真实」。
《道德经》所言的道就是最高的真实(highest reality)。Reality也可说是实在性、真实性，那个「性」字可以略去，就说「实在」、「真实」可以了。什麽是最高的真实呢? Moral law 不是最高的真实，三纲五常不是最高的真实；law of thought也不是最高的真实；mathematical truth也不是最高的真实呀。
逻辑法则是管辖我们的思想的，所以叫做law of thought。但是，thought不等於reality，thought与reality有不同呀。至少照形式逻辑所说的那个思想不等於reality。有人说thought等於reality，谁能说这种话呢? 只有黑格尔才可以说这种话。一般说，thought就是thought，reality 就是reality。只有达到黑格尔那个思路，thought可以与reality二者identify。他所言之上帝本身就是thought，上帝是absolute Being，absolute Being 就等於absoulte thought，那个thought就是reality，二者不分的。只有黑格尔是如此，这个玄得很，中国人不太容懂的。这个最philosophical。他一步一步地可以达到这个地方。但照我们一般讲逻辑，讲law of thought，那不等於reality，因为那只属於form，所以叫做formal logic。
数学真理也是形式的，没有经验内容的。所以，数学真理也不等於reality。数学这种科学与物理学不同，数学是formal truth，物理学是material(材质的)science在这种情形下，truth不等於reality。我们平常的话语中，这个「真」有时候是真理之「真」，有时候是真实之「真」。我们平常说真的时候，究竟是真理之真呢? 还是真实之真呢? 常常是不清楚的。
譬如说，我们说：「天变、地变，道不变。」这时候所说的真理究竟是什麽意义的真理呢? 《道德经》说「道可道，非常道。」这种真理又是什麽意义的真理呢? 我们没有详细地分析。详细分析很罗唆的。《道德经》一开首分两种真理，一种可道，一种不可道。假定可道说的真理，那就是与reality不相等的那个truth。假定不可道说的真理，这个truth与reality是不是不相等，那很难说。《道德经》就有这个问题。
那个与reality不同的truth就什麽说的呢? 就命题(proposition)而说的。命题的值(value)或者是真，或者是假。假定是真，就是true，假定是假，就是false。这种真、假是对於一个命题的判断、评估、估价。这时候这个truth与reality不相等，truth说的是命题的值，reality说的是实在。实在是客观的东西，命题是一句话。思想也不等於reality，思想是我思考的过程(thinking process)，reality是实在的东西，不管你是否思考它，它总是在这里嘛。
但是，有时候真理与真实是一个意思。譬如，我们说，「天变、地变，道不变。」你可以说这个「道」是truth，这个时候，真理就是真实。道之为真理不是指一个命题讲，不是指一个命题的值(value)讲。「道不变」，可见道是真，而且这个真是绝对真。又譬如，基督教说,「太初有道，道与上帝同在。」这个「道」是真理。道与上帝合一，上帝是真理，这个真理就与reality等同。你不能说「上帝是真理」是一个命题的值。这不通的。
那麽，《道德经》里说的那个最高的不可说的恒常不变的道，就是与reality合一的那个真理，那个真理就是真实。这时候，它不作命题讲。
第一章用「道」字，而第十四章这里不用「道」字，它是泛指有这麽一种情况，有这麽一种东西。什麽东西呢? 我也不知道，既看不见、听不到，也摸不着「视之不见，名曰『夷』。」这是说视觉看不见。「听之不闻，名曰『希』。」这是说听觉听不到。「抟之不得，名曰『微』。」「抟」就是触。这是说触觉摸不着。这不是训诘，不是《说文》、《尔雅》的问题。并不是说，这个「夷」字就第於「视之不见」的意思。「视之不见」不是对「夷」字的训诘。要是根据《说文》来讲什麽是「夷」，什麽是「希」、什麽是「微」，那是另一种讲法。
那麽，「夷」、「希」、「微」这三个字不是文字学的概念。这是思想的问题。《道德经》很玄，就玄在这个地方。假定你根据文字学来批驳说《道德经》胡说八道，《说文》上没有根据。那麽，这不是《道德经》胡说八道，是你这个人根本是个白痴。从这种冲突，你就可以看出「夷」、「希」、「微」是属於什麽方面的一种词语，是什麽样的概念。读古典就要训练这种思考，要不然你没话讲嘛。这种词语就属於玄思的词语，玄思的词语就是metaphysical thinking。
所以，它能开始一个大学派的思想。一些西方人说中国人的头脑都是具体的，没有抽象的思想。这是胡说八道。你说《道德经》这种词语抽象不抽象呢? 玄得很嘛。不是中国人没有抽象的思考，那是一般人不懂《道德经》，而西方人根本不了解。现在的中国人更不懂，因为现在的中国人没出息，没头脑。中国的古人很有抽象思考的。
第十四章是泛指有这麽一种状况，说普通一点，也可以说有这麽一个东西吧。严格讲，这不是一个东西呀。「东西」这个字可以到处应用。就是说有看不见，听不到，摸不着的这麽一个状况。你说有这麽一个东西严格讲，这不是一个东西嘛。假定是一个东西就可以看见嘛，可以听得到，摸得着嘛。那麽，我说有这麽一个东西，而这个东西严格讲不是一个东西。这时候，「东西」这个字是什麽意义呢? 在造句上，它的作用与英文的「it」一样嘛。假定it 作粉笔讲，它是实的。假定说: It is raining，这个it没有实义，但造句一定要用它。这个没有实义的主词是文法意义的主词。
有这麽一个看不见、听不到、摸不着的境况。那麽，这种境况就是超感性的，我们的sensibility所达不到的。从超感性再进一步说，那就是超经验的，经验不到的。因为我们平常所经验一定要base upon sensibility嘛。要依据感性才能经验，所以，这种境况就不在经验范围之内。老子就拿「之」、「其」、「是」来表示这种境况。这叫做凭空架起。
他讲出这样一个道理，这个道理在吗里呢? 你不能说在这里，也不能说在那里，你不能从任何一个特定的地方说。这种思想就是凭空架起。这就是四无傍依，无所依傍。你依榜什麽呢? 你不能依傍感性，不能依靠经验。四面无依傍的，凭空说起。这凭空说起的道理就是最高真实的道理。假定有所依靠，那一定不是最高。所以，这种最玄的道理就是从最空洞的那个地方说起。什麽是可道说、不可道说，这是很空洞的，但就从这个空洞的地方了解真实。既然要证成、说明这个最高，那麽，你一定要把那依傍拉掉，就从无依傍这个地方了解嘛。从最空洞这个地方了解最真实。这是现在的人不能懂的，因为他们太切实了，离开科学就不能思考，离开依傍就不能思考，说一句话一定要有根据，根据就是经验，就是实验，但你这个永远达不到最高的真实嘛。
你以为四无傍依最空洞吗? 就从这个最空洞处了解，这个最真实，最不空洞。佛教讲禅宗就是这个方式，禅宗没有正面说一句话，它不能正不可思议说嘛。正面说些什麽东西呢? 这个是玄思。念道家、佛教，就是要训练这种玄思。这种玄思非常重要的，把你的心思凌空一下子。不要天天胶着在现实的范围之内，这样你的心思才能超脱嘛。
《道德经》头一句所说的不可道的最高的真实，就是看不见、听不到、摸不着。看不见，我就名之曰「夷」。「夷」是随便加的，不叫做「夷」，叫做「X」也可以。所以这不是训诂的问题，若是训诂的问题怎麽能随便名之曰「X」呢? 听不到，我就名之曰「希」；摸不着，我就名之曰「微」。「夷」、「希」、「微」这三者不可致诘。「不可致诘」就是不能再问为什麽。既然「夷」、「希」、「微」这三者不可致诘，这三个字就代表浑沌。「混而为一」就代表浑沌。「混而为一」就是纯一(pure unity)，这个纯一不能杂多化。假定这个「一」可以杂多化，这个「一」就不纯，就不是纯一。因为「夷」、「希」、「微」混而为一，不能致诘。不能致诘就不能再分，不能再分，里面就不能有多。所以，这个「混一」就是道家所向往的那个浑沌。
道家向往浑沌。庄子说：「七窍凿而浑沌死。」道家所言「浑沌」是好的意思，这是最高的境界。这个「浑沌」与下文所言「惚恍」一样。平常我们所说「惚恍」、「浑沌」是坏的，「浑沌」就是糊涂。「七窍凿，而浑沌死。」是《庄子》里面的一个故事。原初浑沌最幸福，那时候最有褔气。你今天凿一个窍，明天凿一个孔，它个孔凿成了，聪明来了。聪明来了，人就倒霉了，失掉乐园了。
基督教也这样想，伊甸园是最快乐的时候，也是最浑沌的时候，吃了智慧果，乐园就失掉了。这个浑沌就代表pure unity，就是纯一。这就是道，天地间的一切就从这里开始。
从自然宇宙的演化讲，浑沌就是chaos。宇宙的演化从chaos开始达到cosmos，cosmos就是从chaos开出来的。所以，chaos最原初的一个混一。道家就是向往最原初的混一的境界。不过道家所向往的并不是事实上的那个自然宇宙的演化的那个开始。自然宇宙从chaos演化，它是向往cosmos，那个浑沌(chaos)并不是好的。所以，当道家说「七窍凿而浑沌死。」那个浑沌是好的意思，这不是自然科学中的话。你不能把道家向往的「浑沌」等同於自然科学中所说的chaos，道家这个地方说「浑沌」是一个比喻。这样一来，这个浑沌才是最高的真实。
所以，你们要懂得了解道家，不能把道家了解成自然科学。若是以自然科学的观点看道家，那通通不对的。讲这种学问，分际要清楚。尤其是在这个时代，分际不清楚，引致思想大混乱。这表示这个时代的人没有思想。
当说它是「夷」、「希」、「微」的时候，就正面地表示它是一个pure unity，反面表示就是不能把它打开，不能再问了，这就是最高的真实。因为你平常那个不浑沌，头脑很清楚，有条有理，那是第二义、第三义、第四义以下的事情。这个第一义的当然没有那麽清楚嘛，没有那麽清楚，当然是惚恍嘛。但是这个最高的真实。这不是属於自然秩序的事情，这是spiritual，属於精神生活。道家这个「道」讲自然，完全属於spiritual，要经过工夫。所以，道家要经过道家的工夫修养。既然要经过工夫，那就不是natural evolution，而是属於spiritual。
明朝王学泰州学派有一个赵大洲，他有一首打油诗： 「一声牧歌何处来，万户千门从此开，……世间那得有安排。」你看这首诗是不是道家的精神呢? 是不是道家的玄思呢? 说到最後，道家是如此，儒家也是这样。这种境界没有人能反对，道家说出来了，但它并不专属於道家，并不是说儒家可以反对，佛教可以反对，基督教可以反对。道家说出来以後，任何人不能反对的。
这「歌声」就是最原初的浑沌，最真实的一个谐一。万户千门就是cosmos。种种色色的现实世界都从这一声歌声中开。这很美。这首诗很有灵感。这歌声不是现在大陆上喜欢听的邓丽君的歌，这是牧歌，就是牧童之歌。大自然发出一个歌声来，这歌声一发出，一切东西都开。「世间那得有安排。」就是说，这不能有安排。安排就不自然了。反过来就表示自然，自然就是道家向往的自然境界嘛。
安排、造作就是不自然。安排就是造作，这个「安排」是坏的意思。这首诗云：「世间那得有安排。」就是道家的境界，就是《道德经》第十四章言「夷」、「希」、「微」，「不可致诘」的那个境界。那个「混而为一」的境界就是从牧童的歌声来的，就是从牧歌的歌声来启示，这一声发出来，天地万物都开了。你能了解其中的真实意义，你就知道天地间哪有安排呢? 「真实义」这是philosophical term，明朝就已经有这种词语。
对这种浑沌的境况再进一步形容：「其上不皦，其下不昧；绳绳不可名，复归於无物。」「绳绳」是《诗经》里的词语，就是连绵不断的意思。既然又回到无物，因此又说「是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。
什麽叫做「其上不皦，其下不昧。」「迎之不见其首，随之不见其後」呢? 问题就在这四句。这四句表示一个什麽意义呢? 「上」、「下」、「首」、「尾」，这是实说，是概念。
(附记:本讲次的录音至此止。)
我们看《道德经》第十五章：
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若冰之将释；杂兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。
孰能浊以静之徐清? 孰能安以久，动之徐生? 保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
这一章也是属於对道的一种本体论的体会。上一章也是如此，是说有这麽一种状态，并没有把道直接摆出来。这一章也不是直接说道，而是说具体的生活。它是从「古之善为道者」的生活透露出对於道的一种体会，而且这种体会是属於本体论的体会。但是，你必须每一句好好地了解，能恰当地讲出来才行。如果笼统地看，等於这一章白费了，几千年传下来的这些文字，对你的生命一点帮助也没有，就是对於道的体会完全没有帮助。这一章非常重要，你能真正了解，那麽就对你的生命有贡献。你就可以了解道家所谓道是什麽意义。
接着十六章也差不多，也是从具体生活上对道作本体论的体会。《道德经》第十六章：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
「古之善为道者。」这是托古。其实不一定限於古人，说今人也可以。「微妙玄通。」「玄」是古本。清朝以後，「玄」改作「元」，那是避讳康熙。
善於为道者，则「微妙玄通，深不可识。」这是拿「微妙玄通」四字来qualify「深」。「深」就是深奥的意思。「不可识」就是不可测度，不可辨识。「深不可识」就是深到不可以辨识测度的境地，不可辨识测度就「微妙玄通」。凡是可以辨识测度的、一定不微、不妙、不玄、不通。
譬如眼前这张桌子，这是可以辨识测度的。它是矩形或是方形呢? 矩形就与方形不一样。这是可以很明确地确定的。
既然「深不可识」，那麽，我们究竟对它有没有了解呢? 有没有体会呢? 对於这种人格我们还可以有一种体会，我们一样可以对它作存有论的体会。就是说，这种人格与我不是隔万重山。我可以与这种生命面对面，好像很熟悉一样。所以，不能以为它「不可识」就是漆黑一团。尽管它「微妙玄通」，我还仍然可以对它有所体会。对它有体会，就是说，它对我不是漆黑一团。
它一方面不可以辨识，不可以测度，而又可以体会。所以，这种体会一定是不可道的体会，不可名的道理。假定可以道说的体会，那就是可以辨识测度。尽管不可道说，我照样可以对它有了解呀。既「深不可识」，而又能体会，这种体会一定要「强为之容」。「强为之容」就是勉强地形容它，这是就着那个「不可道」而说的。假定可道说，则不必「强为之容」。因为「可道说」就是概念在这里有效。它是圆锥形的，我就拿「圆锥形」形容它。它是白的我就拿「白」形容它，我拿「白」这个概念说它是有效的。这就不需要「强为之容」。
「强为之容」就好像上一章所说的道的这麽一种境况，通过「上」说它，它无所谓上。所以，这个「上」的概念用上了就要拉下来。我们说上面一定是光明，但是，这个境况上面也无所谓光明。那就是说，通过「上」、「皦」形容它都是无所当。「皦」就是光明。
既然无所当，为什麽还要说: 「其上不皦，其下不昧。」这种话呢? 通过这样说至少可以对这种境况有所形容。但你不能为「上」、「皦」所限，我用上去就拉下来。用上去，开一个通孔，但不要为这个通孔所限，所以，把它拉下来。如此一步一步往前进，你可以对於这种「微妙玄通，深不可识」的境况全部明朗。这个「强为之容」就是根据上章「其上不皦，其下不昧。」那个思想来，再根据第一章那个不可道。什麽叫做可道? 什麽叫做不可道? 可道就是可以用一定的概念论谓，不可道就是不可以用一定的概念论谓。
下面用了好多句子表示这个「强为之容」。你要仔细读这些句子，看看这些句子表示一种什麽思考方式。这一章的妙处就在这些句子，你能了解这些句子的思考方式，那麽，大体的玄理就可以懂了，许多理境你都可以懂了。那不是瞎说的。
「豫兮若冬涉川。」「若」是as if 的意思。这些句子都是用的「若」字。好像是冬天涉川，他并不是冬天过河呀。这一句是借用冬天过河这一种境况来表示这个「强为之容。」「豫」就是犹豫、小心。冬天过河为什麽要小心呢? 你们南方人没有这个经验。冬天河流结冰，你不知道冰的厚薄。假定那个地方冰很薄，你踩在上面，冰块垮下去，你就掉进水里了。所以说:「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」这是《论语》上的话。
「豫」就是不定的意思。不能确定，表示概念无效。这是象徵的意义，所以说「微妙玄通」。你说它一定如此乎? 它又不一定如此，它是如彼。你说它是那样乎? 它又不一定是那样，它又是这样。所以说「豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻」。
「犹」与「豫」是一样的意思。「犹兮若畏四邻」就是战战兢兢，如临深渊嘛。就是心理上总觉得这里有问题，那里也有问题。这句也是用「若」字，他不是畏四邻，他是好像畏四邻这个状况一样。这就是说他达到「微妙玄通」的境地，你说他一定如斯乎? 他又不如斯，他又看看那一面。你说他一定是东乎? 他又不一定是东，他又无所谓东。你说他是西乎? 他又无所谓西。你说不是西，那麽，是南，是北乎? 他也不是南，不是北。这就叫做「若畏四邻」就是不定的意思。不定，就是不能用一定的概念限制它。
譬如，这枝粉笔是白的，我就用「白」这个概念去说它。那麽，「白」这个概念就把这枝粉笔的颜色限定了，你说这枝粉笔是白的，那就不能说它是黑的。所以，每一个概念是一个限定，该怎麽样，就怎机样。这就是概念有效。
但是，概念在《道德经》第十五章的那些句子里无效。他用生活上具体的描写就是象徵概念无效那个道理。概念无效就是不可说，这就是头一章所说，「道可道，非常道；名可名，非常名」的境界。
另一方面，你也可以通过「俨」字去了解他。故曰:「俨兮其若客。」「俨」就是很庄严的样子。「出门如见大宾」(《论语》)嘛。平常可以随便一点，作客就不能随便。
「涣兮其若冰之将释。」是对上一句「俨兮其若客」是否定。你说「俨兮其若客」，很庄严，很有个样子，很formal。但是，假若一个人一天二十四小时总是这样，你也受不了嘛。这种人就叫就叫做不通，这个不通就像冻结在那里一样。所以，下一句就说，「涣兮其若冰之将释。」你说他俨矣，但他也很自由自在，不是装那个样子。「俨」就是很严肃(serious)；「涣」就是涣散，好像冰在太阳光线的照射下就溶化了。冰是冻结的，僵在这里。太阳的热力把冰化掉了，那就涣散了。所以说，「涣兮其若冰之将释。」
他也有「敦」这一相。所以，又说，「敦前其若朴。」「敦」就是敦厚。你不要以为它只是「微妙玄通」，他只是「俨兮」、「涣兮」、「豫兮」、「犹兮」。他有时也很敦厚，敦就跟朴实无华。敦厚的人都是很规矩、老实的，但他又不只是很敦朴这种规矩、老实，他也很旷达。
「俨」与「涣」正相反；「旷」与「敦」也正相反。你说他是这一面，他又是那一面，总是来回转。这个来回转就是「无而能有，有而能无。」这就是第一章所说的「此两者，同出而异名，同谓之玄。」这种「强为之容」就是借用这个概念，这个概念无效，要把它拉下来。要是不拉下来，就死掉了，你不能够对这个境界有一个体会。但是，必须借用它，借用了它，就拉下来。这就叫做辩证的思考。这种「强为之容」的方式就是一种dialectical paradox的方式。
「强为之容」不是我们平常写文章的勉强形容，他有一个思路、理路。这个理路就是dialecitcal。「敦」与「旷」是相反,「俨」与「涣」是相反的。这就是辩证法中的所谓对立物的统一。辩证法一定要通过一个相矛盾，开始是相反的两面，然後把它统一起来。《道德经》最能表示这个意思，并且表示得比黑格尔好。因为黑格尔是机械地摆开。
《道德经》表示的辩证法不是摆开的。你说它是无，它不一定是无；你说它是有，它也不死在有，它也有而能无。这个就是「微妙玄通」。所以，「微妙玄通」不是随便地形容，它一定通过dialectical的方式。
「混兮其若浊。」因为微妙、深不可识，表面看来就是混，浊得很。事实上，他并不浊。这就好像玄，玄就是黑，事实上并不黑，就是水深。「玄」以深来规定。所以有黑的感觉，就是因为它深嘛。假定水很浅，所谓一清如水。小溪流水看上去也令人很舒服，但那个水一眼看到底，没有深奥。水深的时候，你看不到底，不但看不到底，看上去还使你头发昏。你要神经衰弱。水深的时候，水本身还是清的。这就叫做玄。
「混兮其若浊。」他是好像浊，但不是真的浊。就是说，他不只是一面。假定只是一面，清就不能浊，浊就不能清。他看起来浊，但他又不浊。
这些语句一方面指导你一个生命发展的最高境界，一方面也指点什麽是道。这个地方的道一定是不可道说的，一定是超经验知识的。
接下来是两句疑问句，「孰能浊以静之徐清? 孰能安以动之徐生?」这两句疑问句造得很好，很有意味。怎麽样从浊中透出清来呢? 浊中有清，清中有浊，可见这个浊不是真浊。浊向清这方面转需要通过一个怎样的工夫呢? 就是要通过「静」。这个地方，浊与清并不是相对反的，何以能不相对反呢? 这里面有工夫，这工夫就是「静」。静是道家的工夫。
又问：「孰能安以动之徐生?」静的反面就是动。上句那个「静」中就有动。静如何能表现出动来呢? 动如何从静中透出呢? 它是从「安以动之徐生」那里表示出来。这个叫做dialectical。所以，黑格尔意义的辩证法，中国的道家与佛教的《般若经》表现得最好。
它不是停在一面，它动中有静，静中有动，它一定要通过一个予盾。表面上是自相矛盾，静而不静、混而不混，这不是自相矛盾吗? 它就是要通过这个矛盾，无不只是无，有不只是有。假定有只是有、无只是无，那就是服从同一律，符合formal logic，就是a=a。但是，它这个既是a，又不是a，这不是要通过一个矛盾吗? 所以，这种思考不能用formal logic来衡量，不为同一律所控制。所以叫做辩证。辩证在这个意思上有独立的意义。
所以，《道德经》说：「正言若反。」本来我想说这个道理，但这个话不能正面说出来，不能做一个positive statement，我要表示这个意思，一定要通过一个negation，通过一个不是这个意思来表示这个意思。这就是「正言若反」。「正言若反」是中国的老名词，庄子名之曰「吊诡」，英文就是paradox。
「保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。」「不欲盈」就是总是虚歉，满了就流出来了嘛。「蔽而新成」，有的版本作「蔽不新成」，这是校勘上的问题。
「蔽」与「新」是相反的。「蔽」是旧。但在古旧之中永远有创新。为什麽能这样呢? 因为「不盈」。「不盈」就表示你内部充实、无限。所以说:「夫唯不盈，故能蔽而新成。」
所以，第十四章、第十五章这两章都是对於道理的本体论的体会。这种体会用辩证诡辞的方式来表示。你要对道做这种体会，那不只是体会，还要做工夫。要做什麽工夫呢? 那就是第十六章所讲的「致虚极、守静笃」的工夫。道家就是做虚、静的工夫。
「致虚极」就是把虚推到极点，不是稍为虚一点。你的生命要至虚，达到极点。一方面要「致虚极」，另方方面要「守静」，守静要守得笃实，不要表面静而内里不静，胡思乱想。所以，道家的工夫叫做「虚一而静」的工夫。「一」是专心，不要三心两意。荀子〈解蔽篇〉讲「虚壹而静」的工夫，那就是根据道家来的。
但儒家讲工夫不从这里着眼，当然儒家也本反对虚、一、静，但是，它不直接从「虚一而静」讲工夫，它是另一个方法讲。照儒家，孔子讲「克己复礼」。孟子讲「求其放心」，讲「扩充」；《大学》讲「正心、诚意、致知、格物」，讲「慎独」；《中庸》也讲「慎独」。「慎独」是儒家的工夫，这是很重要的，很亲切的，道德意义的。
道家「致虚极、守静笃。」你能虚静到家，你主观的生命能虚静到极，表面上万物纷纷攘攘，但我不顺万物之起而起，我往後返观其复，把它拉回来，归到它原初的自己。所以说: 「万物并作，吾以观复。」「作」当「起」讲。
万物纷纷攘攘，这是否它表现在外面，不是它自己。这是它的表象，从它的表象，我要观它的自己。所以说「五以观复。」你之所以能观万物之复，那是你自己的生命已经在虚静的境界中。
「夫物芸芸，各复归其根。」「芸芸」就是万物。上一次有一位同学问: 「这枝粉笔也能复归其根呢?」这问得很有道理，你可以问这个问题。你也可以问:「石头也能复归其根吗?」石头表现在外面是一块石头，我静下来，这块石头也静下来，一切都复归其根。当然，石头不会做工夫。那就是说，粉笔归粉笔、石头归石头，一草一木各归其根，不顺着「作」而观这个物。
若顺着「作」而观物，就是现象。我不顺着它那个「作」来看，就是把物看做它自己。这个就相当於康德所说的那个物之在其自己(Ding an sich)。「作各复归其根。」就是每一个物都return to itself，就是就着粉笔自己看粉笔，不是就着粉笔之作而看粉笔。当然，粉笔也无所谓「作」。我是就着想你的看法，你把粉笔看成是表现在你眼前的一个现象，那麽，这个粉笔就是作用的粉笔。你通过致虚极而观复，在复中的粉笔不当做「作」看的一枝粉笔，它是return to itself中的一枝粉笔。这不表示说粉笔、石头自己会复呀。
所以，康德说：一切东西有两重身份，一是现象的身份，一是物自身的身份。同一个东西有两个身份。假定我通过时间、空间、范畴来看它，它就是现象。假定我超脱了时间、空间、范畴来看它，它就是物之在其自己。所以，康德说现象与物自身的分别是主观的，不是说客观地有两个东西摆在那里。
「万物并作。」作之所以为作，就是在时间、空间中。「各复归其根。」不顺着时间性、空间性滚下去，回到其本身。所以说「归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。」(《道德经》第十六章)你能归根复命，就能得到你生命中的常度。假定常做「作」看，在时间、空间中就没有常，只有变。「不知常，妄作凶。」最後推到这句话头，你们要在生活中有所体会。
假定一天二十四小时，你的生命都往外表现，往下滚，你会受不了的。我在这里讲课，我就是「作」。要是永远这样下去，我还受得了吗? 不能永远讲，总要休息。你白天的生活，看这想一个花样，看那也想一个花样。你永远这样下去还得了吗? 你总要休息嘛。休息就是「复归其根。」(return to itself)如此，你才能静下来嘛。你才能得到你生命的常度，这个「常」就是「知常曰明」那个常。
「不知常，妄作凶。」这个时代的人都是不知常，妄作，所以就凶。这就资本主义的毛病，花花绿绿的刺激太多了。这就是《道德经》所说的「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。」(第十二章)这是顺着「作」滚下去，这就是不知常。
这个时代就个人生命讲是不正常。这个社会还能维持下去，不是靠个人的修养，是靠有一个客观的制度。在高度的资本主义社会里，高度的科技，发展人的种种欲望的方便。科技有科技的好处，但是，光重视科技、资本主义的繁华，这个时代的人都是无常的，不知常。这个时代的人不能离开刺激，靠刺激来表现精彩。那麽，这个社会还维持得住靠什麽呢? 在言个自由世界里，就你个人的生命讲是「不知常，妄作凶。」而这个社会还保持得住，它靠有一个客观的制度。它有一个客观的架子，我们个人的生命靠这些客观的架子来安排、控制，不致於自杀、发疯。要不然，你要发疯的。这个就是自由世界的贡献。要不然，自由世界一点贡献也没有呀。
你靠什麽控制，靠什麽保持你那个精神不污染呢? 靠集权专政、警察、特务。靠一个closed society。这是知常吗? 这是「不知常、妄作凶。」这很容易显出来嘛。所以，自由世界就个人讲是堕落，这个是存在主义说得对的。但是，它靠客观面的一个objective form，这对人的帮助很多。
假定说要靠个人的道德修养，那谈何容易呢? 就一般人说，希望他做道德修养、做圣人，那很难的。难得很呀，亁脆建立一个好的客观的制度，使大家的生活都勉强过得去。不要期望老百姓做圣人，期望做圣人一定要坏事的。圣人是自己个人的事情呀，不能要老百姓做圣人，不怕苦不怕死。你叫老百姓不怕苦不怕死，这是没良心。干政治岂能这样干。
所以，我们首先有一个objective frame，保住人的个性，保住人的自由，然後再让个人自己讲文化、讲教养，做道德的修养。在自由世界，你可以做儒家的修养，也可以做道家的修正、佛家的修养。有几个可以做圣人的呢? 有几个可以做真人的呢? 有几个可以成菩萨、佛的呢?那没有关系嘛。
其实人大体都是「妄作凶」。一个人的一生能避免「妄作凶」，谈何容易呢? 你天天骂人家精神污染，好像你那里都是圣人，你不知道这里面的严重问题在那里嘛。这须问题就引发人的思考，就要正视这个时代的问题。这个问题是永恒的，永远不能解答的。你不要想一天天国来了。天国来了，我们人间就死掉了嘛。
「古之善为道者。」这些话都是做实践工夫。这是一个工夫的长程，修养的最高境界是成真人。在儒家就是成圣人，在佛教就是成佛。这个就是东方的宗教、东方的学问，都重视修行。西方的形态完全相反，西方的形态重视祈祷，祈祷上帝，这在基督教是一个本质的观念。祈祷上帝的目的是祈福。西方人「幸福」的观念是从宗教出来的，但中国儒释道三家都不以「幸福」为主要观念。这就是最大的差别。
这些都是对於道的本体论的体会。下一次讲第二十一章，这章还是对道的本体论的体会。这几章都连在一起。然後再讲宇宙论的体会。
上一课讲第十五章，连接下来也讲了第十六章。事实上第十六章不是对道的本体论的体会，那是属於工夫论的。我们首先讲本体论的体会，再讲宇宙论的体会，最後讲工夫方面才细讲第十六章。
现在看第二十一章：
孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。
「道」与「德」在《道德经》是两个名词。这个「道德」不是我们现在所说moral 的意思。这是读《道德经》首先要知道的。我们现在社会上所说「道德」这个词的意思是英文moral的意思，这是儒家讲的。
「道」与「德」是两个分别的名词，你如何来了解「道」与「德」的分别呢? 什麽是道? 什麽是德呢? 老子说:「孔德之容，惟道是从。」「孔德」是「大德」。什麽叫做「大德」呢? 大德之容完全跟着道走。「从」就是「随从」。可见道是标准，德要根据道走，要根据道了解德。
中国人以前讲，德者，得也。凡是对於某一种东西，你心中真正有所了解，有所得，这就变成德(virtue)。某种东西得之於心，进到你的生命里面去，你就得到了，这就变成你的virtue。这个virtue的意思不就道德的意义讲，那就是变成你的essence，或者说变成你的character。道家开始说「德」是这个意思。
这一章开首说，「孔德之容，惟道是从。」那麽，这个「德」就是对於道有所得。就是说，前面对於道的那些情景的描写，你真正地得之於心了，你的生命能与之相应。那麽，对於道所描写的那些情景进到你的生命里面去，变成你的生命的一个主要的特性。那就是「德」。
道家所言「德」不是道德意义的virtue。Virtue可以是复数，儒家所言道德意义的virtue有很多，仁、义、礼、智、信、勇，都是德。德目多得很。《道德经》说：「孔德之容，惟道是从。」这是根据道来的德，它不一定有道德的意义。所以不要直接了解成virtue，你可以比较哲学地了解，把它了解为进到你生命里面去而变成你的生命的一个主要的特徵。这个「德」不是仁、义、礼、智、信。道家不讲这些东西。
道家讲这一套东西，道家修道也要有所得。讲这一套当然要於我的生命有影响嘛。那麽，老子讲「道可道，非常道。」「无名，天地之始；有名，万物之母。」我得到什麽东西呢? 根据这一套来，我的生命中的那些特徵可以得到呢? 那些特徵就是「容」，就是一些状态。你先不要想将来有些什麽character，这个「无为」如何将来成为你生命中的character，那另说另讲。
你先了解「孔德之容，惟道是从。」这一段。这一段就使你了解在道家，「德」与「道」的分别。既有分别，而且又有关系。虽然有关系，但不是一个观念，那是两个观念。这是一个关节。我们了解一个观念、一个道理，先得重视关节。一个概念、一个观念、一个道理提出来总有关节。有关节就有分际、分寸。义理有义理的关节，那麽，这个关节要从文字表现。所以，要好好了解文字，要懂文献。
德要根据道来，那麽，怎样了解道呢? 我们先要把这个标准弄明白。这个「道」是你将来成德、有某种特徵的一个标准。老子说:「道之为物，惟恍惟惚。」前面第十四章已经有「惚恍」这个词，「是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。」这一章又重说一次「惚恍」。
在我们一般生活中，「惚恍」是不好的。「惚恍」就是你这个人头脑不清楚、不明确。但是，在《道德经》里面就利用我们平常的不确定、不明确而变成好的意义。不是说你的头脑不清楚，而是说这一个境界、这一个道理客观地说就不能用一定的概念去限定它。
假定说你自己主观不清楚，那是你自己不清楚，并不是客观不清楚。现在念分析哲学的人动不动说黑格尔的语意不清楚，说康德的语意不清楚。其实不是黑格尔、康德不清楚，而是你没有了解。现实上许多人常常把自己主观上的不了解当成客观的不清楚，这是个大毛病。你讲分析哲学，要说某一句话不清楚，那麽，你先要客观地断定这句话真的是不清楚。你自己首先要明白，你是不是懂得这句话。
譬如，「道可道，非常道。」这句话，你看到这句话，你自己不懂，你就说老子不清楚。也许这句话不清楚，但你下判断下得太早了，你自己懂得这句话吗? 这句话不是那麽简单，你不懂，那并不稀奇。这句话一般人很难懂的，念数学、念科学的人就不一定懂。不要以为你是数学家、科学家，懂得那麽多东西，这样一句话还不懂吗? 就是因为你是数学家、科学家，你就不懂。假定你不是数学家、科学家，你还可能懂一点。
所以，这个问题有是自己主观的懂不懂，有是客观的清楚不清楚，这要区分开，不能混在一起。《道德经》这里说「惚恍」就是把我们平常所说的坏的意义转成一个客观的，不能由有限定的概念去限定它的状况，这种状况下，「惚恍」的意义就是好的。这是采用象徵的意义，就是说，这种状态不能用一定的概念去限定它。这就叫做「惚恍」。
「道之为物」这个「物」字在这个句子里面是什麽意思呢? 道是个东西吗? 道不是个东西。那麽，为什麽说「道之为物」呢? 这个「物」不能当实的看。有的人把「物」当实的看，就说老子《道德经》是唯物论。好多老先生都是这样说，那都是趋时髦的老先生。
从「道之为物」这句话来证明《道德经》是唯物论，因为道是物。持这种讲法的人中文通不通呢? 不通的。因为「物」这个字只有文法意义，而唯物论的「物」是实字，是matter。第二十五章云: 「有物混成，先天地生。」有这麽一个东西，但这个东西(物)不一定指matter讲嘛。那麽，根据「道之为物」说道是物，根据这句话证明《道德经》是唯物论，这个人的中文是不通的，不够资格做教授的。
所以，这个时代生而为中国人是很难为的。碰到这些莫名其妙的人，生在这个时代是很苦的。以前的人不会犯这种毛病嘛。现在这些老先生都是当年「五四」运动时代的人，那个时代的人头脑都有问题的，那些人不读中国书的。乱七八糟的思想都从那个时候出来。现在，在台湾就有一个老先生说《道德经》是唯物论，何以故呢? 「道之为物，惟恍惟惚」嘛。那麽，这个人中文不通的。但他也在台大教书。这个时代就是这样。
处在这个时代，你要自觉地注意，你要自觉地了解这句句子。你把这看成是唯物论，那就糟糕了。「有物混成，先天地生。」那个「物」，与「道之为物」之「物」是一样的意思。这种「物」只有文法的意义，没有真实意义。所以说「道之为物，惟恍惟惚」。「惟恍惟惚」就是不定，不是限定的。它是一个限的东西，不是一个可以限定的东西。所以，你说它这样，它又不是这样，它是那样。你说它是那样，它又不是那样，它是这样。这就恍惚。
「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」虽然是恍惚不定，但是在惚兮恍兮之中，它就有象。不是说什麽也没有。「恍兮惚兮，其中有物」这个「物」也是泛说的，不是实指。就是说，其中有东西，不是空洞的。「象」、
「物」都指有内容讲。
再进一步从「恍惚」说「窈」、「冥」，「窈兮冥兮，其中有精。」「窈」、「冥」都是深奥义，偏重於深奥的这一方面。「窈」、「冥」都是深奥的意思，属於微观。那麽，「恍惚」就属於宏观，勉强用宏观二字，其实不太恰当。这是从外部看，先从外部笼统地这麽一看，所以，这个「惚兮恍兮」是extensional地说。
「窈兮冥兮，其中有精。」「精」更是intensional，一步一步往里入，就是「其精甚真，其中有信。」这是一步一步地向内收敛。所以，做道家的工夫第一要做收敛的工夫，就是内敛。这才叫做修道。不做内敛的工夫，人的生命就涣散。人的自然生命顺着习惯下去就是涣散，任何人随时可能散漫，随时可以收敛。当你用功的时候，精彩就收敛了。演算数学就最能使人精彩收敛。那麽，最高的收敛就是修道。修道有几条路，道家是一条路，佛教是一条路，儒家也是一条路。收敛方面的工夫无穷无尽。这种无穷无尽的intensional必须有无限的外延。第一步你要了解那个道是无限的，那个光从外部说的恍惚笼统地了解的道，它是无限的。头一章所说，「道可道，非常道。」「无名，天地之始，有名，万物之母。」那个道，它是无限性。它是个无限性的实在。「恍惚」就是说它的无限性。「恍惚」是个具体的象徵的词语，不是知识的概念。
首先要外延地看，你要了解道是一个无限性的真实，这个无限是质的无限。因为只有无限性的东西才不能用一定的概念去论谓它。什麽叫做质的无限呢? 是不是还有一个量的无限呢? 数学上的无限就是量的无限。哲学上的无限是质的意义的无限。上帝无限、道无限、涅盘法身无限，这在哲学上都是质的意义的无限，这两种「无限」要区分开。
「恍惚」是extensional的意义。而「其中有象」、「其中有物」、「窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」通通是intensional。所以，intensional reality也是无穷无尽。那麽，外延方面的表现也是无限，没有限定的。凡无限性的东西都不能以一定的概念限定它，在这种情形下，《道德经》就名之曰「恍惚」，也名之曰「窈冥」，也名之曰「玄」。「恍惚」、「窈冥」、「玄」，三个词相通，是一个意思。
《道德经》最後集中到那一个字呢? 集中到「真」。所以道家讲成真人。庄子说真人、至人、天人，真人还不是最高的。最高的是天人。
道之为物是这麽一个东西，从「恍惚」往内收敛，说它「其中有象」、「其中有物」、「其中有精」、「其中有信」，这些都是「德」。所以，孔德之容都是跟着道走。客观地从道方面讲，你可以外延地了解它，说「道之为物，惟恍惟惚。」再进一步内容地了解它，你把这样了解的那一个东西吸收到你的生命里面来，转成你的德，就是转成你生命中很像那个道的characters(特性)。那麽，「德」这个词就是intensional term，而「道」是就extensional讲。
对於道，我们首先从「恍惚」来体会，然後从「窈」、「冥」来体会。那麽，「恍惚」就是客观地说的那个道的意义的extensional的一面；「窈」、「冥」就是客观地说的道的internsional的一面。就是说，你真能体会道，把道吸收到你的生命中来，成为你生命的德。这个德就是: 德者，得也。这个「德」不一定是儒家意义的virtue，所以，我们首先把「德」了解为你生命中的一种essential character。这个本质的特徵从那里得来的呢? 从道转来的。这是就修道讲的，照道家所向往的，修道的最高境界「孔德之容」，那就是真人。真人就有「孔德之容」，这是偏於窈冥里面的。
真人也名之曰至人。那麽，真人、至人已经很好了嘛，为什麽照庄子看，天人最高呢? 可见天人比真人、至人高。为什麽用这个「天」字呢? 因为真人、至人都有那个intensional的相貌，就是说，那个intensional的相还没有化掉，那个内敛之相没有化掉。内敛之相没有化掉就不是真正的道家，真正的道家是天。天就是自然，那就是内敛之相也没有了，与小孩一样。小孩也没有所谓内敛，也没有所谓外延。所以说:「大人也者，不失赤子之心。」所以，庄子说天人最高，这很有道理。因为天人把你那个内敛之相化掉，内敛之相没有化掉，你就没有达到天人的境界。
儒家也有「化掉」这个观念。孟子曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」(《孟子?尽心章句下》)这是儒家的智慧。
老子说:「其中有信。」孟子说:「有诸己之谓信。」这才是刚刚开始。「有诸己」而至「充实」，这才说「美」。内部充实而要放光才行，所以说:「充实而有光辉之谓大。」放不出光来就不能显「大」。再进一步说:「大而化之之谓圣。」关键就在这一句。这与庄子说天人最高一样，天人要把内敛相化掉，而孟子这里说的是要把大相化掉。人都希望伟大，其实这个大相也不是很好嘛。
「大而化之」这个「之」字代表「大相」。把什麽化掉呢? 就是返回来化掉你那个大相，把那个「大」自己化掉。你天天以伟大自居，你这个人就完蛋了。所以说:「大而化之之谓圣。」这个时候就成了圣人了。「圣而不可知之之谓神。」「圣」与「神」是同一位的。「不可知」就是不可测度。「神」就是「圆而神」。就是说，他那个生命内容不可测度。就是老子所说: 「微妙玄通，深不可识。」(《道德经》第十五章)
所以，「圣」、「神」是连在一起的，关键就在能化不能化。《道德经》这一章(第二十一章)还没有达到「化」，它只说到内敛。虽然它说到「恍惚」，外面看起来恍惚，但里面有东西，就是有内容。「其中有象」、「其中有物」、「其中有精」、「其中有信」，都是属於intension的，都是它的无穷无尽的intensioinal meaning。道就是这麽样，道的内容就是如此。依照这个道的标准修行而致有大德，那个样子就与道一样。这就是「孔德之容，惟道是从」。
道是如此，贯穿整个人类历史，道是永远不变的。所以说:「自古及今，其名不去，以阅众甫」。「众甫」就是万物。「阅」就是经历、阅历。道在其中贯彻，就是「以阅众甫」。「吾何以知众甫之状哉? 以此。」「众甫之状」，就是万物之为万物。王弼注:「言吾何以知万物之始於无哉? 以此知之也。」他加上「始於无哉」，这是多馀的。
这一章前段都是对道的ontological contemplation。末段「自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉? 以此。」跟头一章「无名，天地之始；有名万物之母。」一样，都是关联着万物说的。关联着万物说的这种词语叫做宇宙论的说法。对道本身的体会是本体论的说法。这两种说法很容易分别。
再往下看第二十五章，这一章还是对道的本体论的体会。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
「有物混成，先天地生。」「生」指个体存在讲。「先天地生。」就是先天地而存在。这个「生」字就是英文的「exist」。有这麽一个东西混然而成，混然而成就是说它是自足的，它本身是个self-sufficiency。这个「混成」是对着「不可致诘」讲的。第十四章云:「视之不见，名曰『夷』；听之不闻，名曰『希』；抟之不得，名曰『微』。此三者不可致诘，故混而为一。」
「混成」就是自然如此，不可致诘。假如可致诘就不是混成了。说道不可致诘，就是说，它是纯一。假如可以致诘，那就不是纯一，里面有杂多了。那麽，这一章的「混成」就是呼应第十四章的「不可致诘」。「不可致诘」，就是不可以问为什麽如此而不如彼，有问就有分别。
第十四章说「夷」、「希」、「微」三者「不可致诘，故混而为一。」就是这里所说「混成」。「混成」就是说这个东西本身混然天成，天然如此。天成的「成」是副词(adverb)。
你们看王弼注：「混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。」「混然不可得而知。」这句话可以说。「不可得而知」就是不可致诘嘛。但「万物由之以成」这句话不行，这句话的关联着万物而说万物之所以成。而依照我们的讲法，这个地方不是说成万物，而是说它自己自成。
「有物混成，先天地生。」是说: 有这麽一个东西混然天成。你不能去分别它，深不可识、不可致诘。所以，它本身是个统一。这种东西虽然混然天成，但它先乎天地而存在。中国古经典里面，「生」就是存在的意思。譬如，《孟子?告子章句上》，告子曰:「生之谓性。」就是一个个体存在所有的特徵说性。「出生」就是个体存在。
「先天地生」就是没有天地万物以前就有，有了天下万物，它还是有。这表示道的先在性(apriority)。也就是说，道不是後天的，是本来有的。说到「先在性」，在西方哲学里有好几种意义。老子这里所言「先在性」是什麽意义的先在呢? 这当然不是时间意义的先在。它也不只是逻辑意义的先在。
什麽叫做逻辑意义的先在呢? 逻辑的先在性在中文叫做从义理上说的先在性。义理上的先在不涵着它是形而上学的先在。形而上学的先在性一定涵有逻辑的先在性，但是，逻辑的先在性不一定是形而上学的先在性。这两种先在性不同。你们学逻辑就要有这种逻辑的训练。
逻辑的先在只是在一个推理中作为前提，那个前提一定是先在的条件，结论是根据条件来的，那个条件是先在的。至於那个前提中的东西是不是真有，是不是个实在，它不管，那是不定的。结论必定根据前提而来，至於那个前提对不对，它不管。逻辑是讲前提与结论的关系。逻辑上先在的这个东西不一定有实在性，假定你进一步要问它是不是实在，那是另一个问题，那要跨越一步，超出逻辑的范围。
所以，形而上学的实在性不只是逻辑的先在，它要肯定这是一个真实。「有物混成，先天地生。」所表示的道的先在性是莱布尼兹所说的metaphysical apriority(形而上学的先在性)，它要肯定这个东西是道，是个真实。道对天地万物要担负责任呀。所以，道的先在就叫做形而上学的先在。
譬如，朱夫子所说的太极那个理。他常说「理先气後」，这不是说昨天有个理，今天才有气。这不是时间的先後。在理上说，这个「理」当该在先。理作主动，气跟着理走，气是被动。第一步说「理」不是时间的先後，这是理上如此。这种先後就叫做逻辑的先。但是，当朱夫子说这个理是太极，这个时候，「理」不只是逻辑的先，因为它对实在有肯定。所以，「理」还有形而上学的先在性。朱夫子所说「理」不只是一个大前提而已，他还肯定它的形而上的真实，它是道。
你们一定要清楚地分别三种不同的先在性。时间的先与逻辑的先很容易分别。逻辑的先与形而上学的先分别在哪里呢? 就是前者不涉及存在，而後者涉及存在。
「寂兮寥兮，独立而不改。」孤单单的，看起来它好像很寂寞，事实上它不寂寞。我们这些人都要相濡以沫，都是有条件的。肚子饿要吃东西嘛，要靠有家庭、有父母兄弟，靠有这个有那个。这个当然不寂寥嘛。我们现实上都是互相依靠，互相维护。互相帮助，这是人间的温暖。
道本身是绝对的，它是一切东西的标准，它不依靠旁的嘛。从道不依靠旁的这个地方讲，用具体的词语描写就是「寂兮寥兮，独立而不改。」这两句话表示道的自足性、永恒性，永恒存在。
「周行而不殆。」「不殆」就是不竭。不能穷竭。道不会跑来跔去嘛，那麽，为什麽用「周行」这两个字呢? 「周行」这两个字是象徵的意义呀，象徵什麽呢? 「周行而不殆。」就象徵道的遍在性。「周」是周遍。「周行」就象徵凡是有东西的地方它都能跑到。
所以，「有物混成，先天地生。」这是说它的先在性；「寂兮寥兮，独立而不改。」这是说它的自足性与永恒性；「周行而不殆。」这是说它的偏在性。具有这三性的这麽一个东西可以作天下母。说它「可以为天下母。」这是说它的有性。
我不知道它是什麽名字，所以说:「吾不知其名，字之曰『道』。」「道」是随便加上去的。接着又说:「强为之名曰『大』。」这一句很有意义，谁能讲通这一句，我就承认他有哲学天才。
下面又说:「大曰逝，逝曰远，远曰反。」你们看王弼的注:「逝，行也，不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝也。远、极也，周无所不穷极，不偏於一逝，故曰远也。不随於所适，其体独立，故曰反也。」这个注注得不错，注得很好。这代表一个智慧。王弼这个人很聪明。
「逝，行也，不守一大体而已。」什麽叫做「不守一大体而已」呢? 你要是光停在「大」这里，就是大而不能化嘛。所以王弼的注就说: 不仅仅守住一个大体就算完了。「大体」是「大」之体，不是我们平常所说的generalize。仅仅守住一个「大」之自体，那就不能大而化之。你守住这个「大」，就是孤零零停在这，那是死大。死大不是真大。所以，一定要把「大」软化、柔化。
用什麽软化那个「大」呢? 假如用图画式的语言，就是通过「逝」。什麽是「逝」呢? 逝就是流，流逝。假如是死大，那就停在这，不流了。流逝不能表现我的伟大嘛。「逝」就是软化那个「大」，通过流去软化那个「大」。所以王弼说:「不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝也。」从「周行」那个地方来了解「逝」。这是个活动字，是图画式的语言。
这一章用的是图画式的语言，《道德经》大体都是用的图画式的语言，因为都是用具体的字来描写。西方讲纯粹哲学，那是用概念的语言。用概念的语言，那是一定的，该怎麽样就怎麽样，不能用这种图画式的语言。图画式的语言都是形容词语、描写词语。
通过「逝」、「远」、「反」这三个字了解这个句子的方向，你先了解这三个字，然後才决定文句。「逝」是流逝，通过流逝软化「大」。但只是流逝，假定只是个直线的流，那麽，一直流下去了。「逝曰远」这话不错，但是，这不是直线的流，所以接着说「远曰反」。「逝」、「远」、「反」，这是个曲线，是个圆圈。「反」就是又回来了。这样就把那个大相软化了。把大相软化才能合道。这是道家的曲线的智慧。曲线的智慧才是真正的智慧，因为智慧本来就是曲线的。曲线是圆的。
假定方就不是智慧了。但是，「方」也不错。天地间有方正的意义，那是难的。「圆而神」的人少而又少，第一步先做个方正的人，那也不容易。所以《易传》有两句话:「蓍之德圆而神，卦之德方以智。」(〈系辞上传〉)这是很重要的句子，是theme sentence。
西方的文化是「方以智」的文化，中国的文化是「圆而神」的文化。西方文化不管是科学方面、民主政治方面，或是宗教方面，总是「方以智」的精神，它不圆的。所以，从境界方面讲，它不高。尽管它很行，因为「方以智」能挺起来。「方」的东西是最重要的，这一步一定要经过的。中国文化「图而神」所谓的境界当然很高，但就是这个「方以智」的精神不够，所以现在才垮掉了。就是中间层没有撑起来，就吃的这个亏。要靠方的东西才能撑起来嘛。好像一幢房子要靠有一个架子，这个架子能够撑起来成一座building。
儒家也重视「方以智」这一方面呀，可是中国文化几千年的发展是喜欢、向往「圆而神」。孔子就很重视「方以智」的精神，孔夫子说: 「兴於诗，立於礼，成於乐。」(《论语》)道德的意志(moral will)胜利，礼胜利。「克己复礼」就代表胜利。所以，moral will代表奋斗，把感性压下去，与罪恶斗争，与魔鬼争。所以，圣人说:「克己复礼。」非要斗争不可，不斗争不能显出道德来。这是第二阶段，第二阶段就是道德。第三阶段是「成於乐」。
圣人把「乐」看得境界最高，乐代表谐和。乐的境界就是「圆而神」的境界。「圆而神」必须经过「立於礼」，假如没有「立於礼」作媒介，作中间阶段，这个「圆而神」不可靠的。「圆而神」可以很好，也可以很低、很坏，很低就是愚蠢，愚蠢致极就是残暴。这是时代的症结。所以，「方以智」这个中间层的东西非常重要的，我们中国现在要求现代化，还是这个问题。
西方文化上上下下整个精神是彻底的「方以智」，就是讲宗教还是「方以智」的精神。你说它不高，但它很行。它首先把第一步做好，制度确立下来，你不能随便倒。你不能说要自由就随便倒。这就是法治，法治当然不是最高，法治那里有「圆而神」呢? 但你不能天天「圆而神」嘛，天天「圆而神」，那成了假神了。这个就是文化问题，这是随时要注意的。不注意这个问题，中华民族就不能往前进。我们现在要学西方哲学、念逻辑、训练西方的概念思考，社会生活要讲民主政治、法治，这都是「方以智」的精神。这方面中国到现在还不够嘛，就是你的头脑很难现代化，很难概念化。不能概念化，就永远不能现代化。
老子拿「逝」软化「大」，拿「远」软化「逝」，拿「反」软化「远」。这三个字就是孟子一句话:「大而化之之谓圣。」老子用三句话说，孟子一句话就够了。老子说的不是人，而是道，是我们对於道的体会。通过「逝」、「远」、「反」才能体会道本身，恢复具体的道。要不然道是一个抽象的概念。
「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」这一段不相干的。我们看最後一句，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」一层一层地说，最後是「道法自然」。这是道家的立场，是了解道家义理的最重要的句子。要讲得明白才能了解。
要是依照事实语言、逻辑语言讲，这个地方所说的「人」、「地」、「天」是同类的东西，都是具体的东西。这个「天」是大气层，这个「地」就是地球。这就没有三层了。那麽，顺着自然语言的习惯分别说，「人法地，地法天。」这两层分别中所说的「法」，与「天法道」所说的「法」不同类型，用罗素的话说，那就是different type。逻辑的意义完全不一样。
为什麽不同呢? 不同在那里呢? 「人」、「地」、「天」是具体的东西，道不是具体的东西。「人」、「地」、「天」是同类，道与「人」、「地」、「天」不是同一类。所以，「人法地、地法天。」所法的是具体的东西。可是，「天法道」所法的不是具体的东西。假定「人」、「地」、「天」是同一类的，那就是一层，就是这三者皆法道，这是以道为法。「人」、「地」、「天」皆following道，依从於道。「道」翻译成英文可以音译:「tao」。普通译做「principle」也可以，说「logos」也可以，也可以译做「reason」。不过说「priniciple」、「reason」太广泛了。
道是什麽? 道是个理。道不是个具体的东西嘛。不管是道家式的道，或是儒家式的道，道都不是个具体的东西。儒家所言「道」就moral reason讲，道家的道没有这个意义。那麽，道家如何了解这个道呢? 照《道德经》头一章讲，是通过「无」、「有」来了解的。最重要是「无」，第一步是「无」。第二步是通过「自然」来了解，但这个「自然」不是指自然界。自然界是具体的东西嘛。「道法自然」这一句所说的「自然」不是我们现在所说的自然，我们现在所说的自然是天、地。天、地是自然，人也是自然嘛。人也是一个natural being，是万物之一，是上帝所创造的嘛。特别分开就叫做human being，其他的就叫做natual being。
所以，「人法地，地法天，天法道。」这种一层一层的说法是顺着语文的习惯，方便地如此说。所谓方便说，也就是不是如实说。「方便」与「如实」相对反。这个方便怎麽来的呢? 是顺着我们中华民族的中文的自然语言的习惯，人是处在天覆地载之中，所以，天地总比人广大嘛。这是图画式的语言、自然的语言。
「天法道。」既然「道」不是个具体的东西，那麽，我们如何了解道呢? 照儒家的了解，我们通过道德的心、性来了解「天命不已」，所以，结果心、性、天合一。这是道德的路了解，经由道德的路所了解的「道」是一个创造性的原理，一个创造性的实体。儒家了解的道是通过孔子所言「仁」，孟子所言「心」、「性」，以及客观地讲的「天命不已」，「仁」、「心」、「性」、「天命不已」这几个term合在一起，通而为一地了解。这是道德的了解。
孔子讲「仁」。孟子讲心性，心是四端之心，性是性善之性。由心性达天命。客观地讲的「天命不已」就相当於logos。「天命不已」根据《诗经》来，〈周颂?维天之命〉:「维天之命，於穆不已；於乎不显，文王之德之纯。」这样了解的「道」一定是creative reality(创造性的实体)。什麽东西能够代表创造呢? 说到最後，最切就是moral will。依儒家说，创造性实体的「仁」、「心性」都是从道德讲的。天命为什麽不已地创造呢? 就是不停止地起作用，所以才能引发自然宇宙的生生不息。这是儒家的mentality。
天代表道。天道不停止地起作用，这就叫做「天命不已」。这个「命」是命令的命。因为天道不停止地起作用，所以才有现象界种种的出现，也有一切的变化，这就引发《易传》所说「生生不息」。这是儒家的思路，它是由道德的路进入，所了解的道就creative reality。不停止地起作用就是创造，这是哲学意义的创造，不是创世纪的那个创造。创世纪的创造是上帝创造。
那麽，你看《道德经》，你就知道老子的思路跟儒家的思路不同。《道德经》的思路如何来了解道呢? 它显明地表示出另一个系统。道家是另一个形而上学的系统，所以它成一家，成家就是成一个大学派，成显学。
道家说「无名天地之始；有名万物之母。」它是通过「无」说天地之始。「道法自然」它所说的道是以「自然」为法。「天法道。」「天」还是个具体的东西；道是个理，理还是实的，道是个实字。「自然」不是个实字，天地间没有一个东西叫做「自然」嘛。「自然」是个虚字。所以，说「道法自然」与前面说「人法地、地法天、天法道」通通不一样。「人法地、地法天。」与「天法道」不一样。「人法地、地法天、天法道。」这三句合起来与「道法自然」又不一样。因为前三句都有实的东西可法，而「自然」是抒义字，「道法自然」并无实的东西可法。
所以，道家所说的「自然」与我们现在所说的自然界这个自然不一样，与西方所说自然主义(naturalism)完全不一样。西方所说「自然」都是物理意义的，所以，在希腊文中，「自然」与「物理学」二词是同语。
道家所说「自然」是spiritual，是通过修行而达到的一个最高的境界。照道家看，我们现在所说的自然界中的这些东西，也就是自然界本有的东西，自然界本有的那些东西没有一个是自然的。我们现在所谓「自然」都是他然。道家所说「自然」就是自己如此。「他然」跟自然相反，就是待他而然。就是旁的东西使它如此，这就表示说，每一个东西都在因果关系中。
西方自然主义就是不承认在因果关系以上有自由的、有属於moral freedom。自然主义不承认有属於moral will的freedom。依照自然主义，一切东西都在自然因果关系中，无所谓自由意志。凡是讲自然主义的都讨厌讲free will。不能讲free will就不能讲道德嘛。所以就落入唯物论、机械论。自然主义、唯物主义、机械论都是一类的东西，依西方正统的思想看，这些思想都是堕落的，不正宗的。
依道家看，「人」、「地」、「天」这些具体的东西都要跟着道走，道是最高的，而且「道法自然」，没有一个具体的东西叫做「自然」，「自然」是一个抒义字。所以，说「道法自然」，也就是说: 道是自然。
「道法自然」这句子要讲出来是很难的，你们看王弼的注，那个注注得很好，但王弼这个注比原文更难了解。王弼注:「法，谓法则也。」就是说: 取法於它以为自己的一个准则。「法」与「则」连合起来当动词用，你不要把它看成是现在上的人所说的法则(law)。
「人不违地，乃得全安，法地也。」(王弼注)人总要住在地上，你不能斗别扭，你不能说要住在树上，住在天空里。这个就是法地。「地不违天，乃得全载，法天也。」(王弼注)地不违离天，才能成全它那个持载的功能。「载」是持载。持载万物，「厚德载物」嘛。这就是「地法天」。「天下违道，乃得全覆，法道也。」(王弼注)一层一层推到最後就是法道，「人」、「地」、「天」皆法道。前面两句是随便说的，不相干。
「天法道。」那麽，道法什麽呢? 「道」已经不是个具体的东西，「道」就是个理。在道家，这个「道」就是不可道之道，是最高的。王弼注曰:「道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。」
「道不违自然，乃得其性。」道不违离自然，乃得成全其为道，就是道之成为道。在「道之成为道」这个语句里面，「性」字就藏在里面。说「道的性」，那很麻烦，很别扭的。「道不违自然，乃得其性。」这就是「道法自然」。
什麽叫做「道法自然」呢? 王弼注：「法自然者，在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。」这种话都是tautology。这种文章就是philosophical sentences。这种句子究竟是什麽意思嘛，表面看来跟tautology差不多。
王弼这个人在中国哲学家中最年轻、最聪明，这个人了不起。他注《道德经》能够注得那麽清楚，後来的人注《道德经》，了解《道德经》，没有人能超过他。王弼二十四岁就死了。所以，以前的人早成、早熟，二十几岁就成大名。诸葛亮出山也不过二十七、八岁。他比周瑜年轻，周瑜已经三十多岁了。尽管唱戏的时候，他总是蓄胡须，他是个老生，而周瑜是个小生。这是以性格来分别，不以年龄来分别。以前的哲学家都成熟得早，现在不行，现在的大学生一点用也没有嘛。汉光武那个集团通通是二十几岁打天下，都是年青人。打天下可以，打天下要靠年青人，老头子没有用。佛教的僧肇也年轻得很，他死的时候才三十多岁，他的思想那麽清楚，文章那麽漂亮。现在那里找得到这种人呢? 你们连文字都不通嘛。
「法自然」是什麽意思呢? 「在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。」这并不是指自然界的方的东西、圆的东西这个自然现象。自然界里有方的东西、圆的东西，那是西方人所说的自然。但他并不是说方、圆的本身，他是说，「在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违。」这三句话表示你自己要有这个本事，就是说，你要有这个修行，它代表一种修行，属於spiritual。不是指方、圆这个自然的东西本身说的。这成了通过修行而达到的一个精神境界。这三句话表示，你这时候的生命是灵虚的。
他不是教你落在自然现象，方的东西就说它是方的，圆的东西就说它是圆的。那成了科学知识，是科学的问题。这个不是「道法自然」。「法」是跟随。在方这个地方，你就跟随说它是方。假定它是方的东西，你故意说它不方；圆的你故意说它不圆。人家高兴的时候，你却在那里痛哭流涕；人家在那悲哀，你却在那高兴。你这个人就叫做不通。所以，在方你不能故意说它不是方，这就叫做顺从方。在圆我就顺从圆，不能故意说这不是圆。那麽，扩大说，在社会上大家都高兴的时候，我也高兴。社会上大家高兴，你哭；大家哭，你哈哈大笑。这种人是不通人情。这就叫做违离自然。
「於自然无所违」这表示最高的修行，这种最高的修行就表示最高的克己。这不是西方所谓的「自然」，西方所谓「自然」就是放纵恣肆，完全落在感性上讲。道家言「自然」正好不是落下来，而是提上来。这是修行上的事情嘛。「於自然无所违」这是一个精神境界。
「自然者，无称之言，穷极之辞也。」(王弼注)这句话很好，很philosophical。这是二十四岁的青年人所写的文章。「自然」也是一个名言，是一个term。「自然者」就是「自然」这一个term，这一个字眼。「自然」这一个名言，是无称可称的一个名言。我们平常说「粉笔」，「粉笔」是有称之言。「无称之言」就是说，你不能把它看成是名一个东西的那一个「名」。
「穷极」是终极的意思，是「utmost」，不是「finality」。「穷极之辞」就是说，「自然」这个字根本不是一个东西，不是一个定名。「自然」根本不是一个指实字，它是一个抒义字。
「在方而法方，在圆而法圆。」是擧例，从生活上体会。譬如你要炼钢，就要按照科学的方法，照钢的本性炼，不要乱来。最後总起来进一步说:「自然者，无称之言，穷极之辞。」「自然」、「道」、「玄」都不是定名，属於称谓。称谓存乎主观、存乎涉求。定名是从客观。
「自然」看作是一个称谓，那个「无称之称」，到这个地方就无话可说，这就是「穷极之辞」。这个「自然」是境界，是抒义，而这个抒义是最後的、终极的。不能再用一定的概念来论说它，这就是最後的抒义的境界。怎样达到这样的境界呢? 修养嘛。当你做到「在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违」的时候，这就表示很大的克己工夫。这不是科学知识上的主观服从客观，这个没有客观对象可服从。这种也叫做客观，叫做大客观。
这种不是主客相对的客观，叫做大客观。大客观是绝对的，是凌虚，是一种超然凌虚的境界。凌虚就是凌驾於主客对立之上。普通科学研究的那个客观的小客观嘛，是站在旁观的态度来客观地看这个东西，那不是超然凌虚。所以，这里要用大的克己工夫。「在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违。」这代表一个很高的修行，代表达到最後的抒义的境界。这个抒义的境界就是超然凌虚的一个境界。
达到超然凌虚的境界就是顺着自然之理，该怎样就怎样，这就行了。你不要不信邪。该吃饭就吃饭，该哭就哭，该笑就笑。所以，王弼说：「圣人有情。」有些人说修道的人没有一般的情感，道家修道到最高没有一般的情感。王弼说这不对，圣人也有情，也有喜怒哀乐，圣人也要吃饭嘛。那麽，圣人与我们一般人有什麽不同呢? 圣人有情而不为情所累。有情而不累於情，他就是圣人。圣人不累於情，但他与人一样，那里有一个与人不一样的圣人呢? 所以儒家说「与民同乐」。
既然是「道法自然」，就是「於自然无所违。」道与自然一样。照道家的形态讲，道就是自然。「自然」就是一个抒义的超然凌虚的境界，到这个地方就不能再用谓词去说它。这里没有谓，因为它是抒义境界，它不是一个主词，不能落在subject与object的方式说。这个最高的境界，这就是道家所说的「自然」。所以，道家所说的「自然」是通过修行达到一个最高的如如的境界。如如的境界就是如此如此。
所以，佛教所说的「真如」这个观念很有意义的。佛教的「真如」不是一个本体。「真如」译成英文，就是suchness，「真如」不是reality，不是实体字。不是西方人所说substance、reality。
「自然者，无称之言，穷极之辞。」这是形容得很美的一句话。这种词语要靠有高度的理解力、高度的表达力，文字很凌虚，才能写出来。当年唐(君毅)先生首先注意这两句话。这两句话平常一般人不能了解、不能懂的。这还是对於道的本体论的体会。这一章还不是对於道的宇宙论的体会。因为宇宙论是关联着天地万物而说的。
自然境界就是如此如此，我们可以借用佛教的suchness来讲。但是，佛教讲「真如」，什麽是suchness，什麽是如此如此呢? 它是要从「空」那里了解。内容不同，使用这个字的意思一样。这种字任何人都可以用呀。儒家也可以用。那是说: 一个东西如此如此去了解它，不增不减，那就是suchness。佛教首先从这个地方来形容诸法实相，佛教讲「如」是要去掉自性，从「空」那个地方了解。那麽，我们其他人了解「如」可以不从「空」来嘛，这是借用。道家无所谓「空」、「不空」。
所以，我说道家是境界形态的形而上学。尽管《道德经》说: 「无名，天地之始；有名，万物之母。」但道没有创生意义，没有创造的意义。不能用creative reality说道家的道。但是，道家也有宇宙论的意味，这个问题下一课再讲。这一次我用了很多话来讲「人法地，地法天，天法道，道法自然。」这四句不很好讲。
「道法自然」。什麽叫「自然」? 他从修行上，从人的修养境界，精神境界能够与自然无所违这样一种超然凌虚的如此如此的境界说这就是道。并不是有一个logos，不是有一个「天命不已」。这个道就是「自然」。「道法自然」就是禅宗所说「平常心就是道」。「平常心」就是不故意斗别扭，也有情，世间所有的我都有，一般人吃饭，我也吃饭。但是，你说他与平常人一样吗? 他也不一样。平常人就是吃饭而已嘛。
佛教所说「如如」这个抒义境界，就是从平常心之道讲，不是有一个上帝、一个logos，或是一个「天命不已」。你能达到这个境界，你就有道。你不能达到这个境界，天天讲上帝也没有道，上帝就成了你的一个负累。所以，在某一个意义上讲，道家是最哲学的。道家的哲学意味重，而教的意味轻。儒家、佛教、基督教都是教的意味重。在这种意义上，我说，道家的道理是任何教所不能违背的，用佛教的词语说，它是共法。它说的这些道理，上帝也不能违背，上帝也要「自然」呀。假定上帝不自然，这个上帝也有限得很。所以，道家这一套道理是一个common frame，任何教都要套在这上面。就这样，它就成一个大学派。你不能说道家所言「道」是儒家的天命，你也不能说它是基督教的上帝，你也不能说它是印度教的婆罗门。它不能特殊化，它就通过「无」来了解，通过「有」、「无」、「玄」、「自然」来了解。
道家通过抒义来了解的「道」不能够特定化，不能给它一特殊的决定(special determination)。譬如，儒家拿「仁」来特殊化，给它一个special determination。基督教就拿God来specialize这个道理，给这个道理一个special determination，名之日「God」。这个方便嘛，而道家没有特殊的决定，而这个就是最哲学的，这是最自然的道，最普遍性的。所以，道家的道理是common frame。
「人法地、地法天、天法道、道法自然。」这一句是了解道家的「道」最後的句子，其他都围绕这个centre来说话。
