爱华网儒学与西式民主不相兼容<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />
张刚
在中国学术界和海外汉学界，有一种流行甚广的趋势，即：在中国传统文化中，特别是在儒家思想中，寻找西式民主的踪迹，甚至声称儒学在本质上是一种民主思想。与此遥相呼应，在穆斯林世界，为数不少的学者宣称：伊斯兰教在本质上与西式民主一致。恕鄙人直言：这种观点不仅在理论上是一个错误，而且不利于对中国社会的现状和未来发展趋势的评估。兹论证如下。
议政和参政
视儒学为民主思想的主要证据之一，是《尚书·夏书· 五子之歌》中“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”和《周书· 洪范》“谋及庶人”这两句话。代表这种观点的文章之一，是美国汉学家安乐哲(Roger T. Armes)在北京大学的讲演集《和而不同》中《儒家民主主义》一文。其实，“民惟邦本”和“谋及庶人”与西式民主思想和制度有天渊之别。
民主的基础性操作模式是：无论社会阶层出身，每个公民都拥有参政的权利。在这一点上，无论是以社会公益为主导的雅典民主，还是以个人权利为核心的当代西方民主，毫无区别可言。
任何一个工业化时代以前的社会，民众都是税赋或军事力量的主要来源。认识到“民惟邦本”，应是自然而然之事。但是，这并不必然导致“民”的参政权。
在古雅典，公民虽然没有纳税的义务，但却是城邦之间领土战争和抗击波斯帝国侵略的主要兵源。在索伦和克里斯提尼的改革中，第三阶层（Zeugitae)先后获得议会中的表决权和担任城邦各级官职的权利，与这个阶层为重甲步兵(Hoplite)的主要兵源有着相当的关联。全民议会最终取代战神山议会和四百人议会，成为雅典最高立法和执法的机制，全体雅典公民均有权担任任何一级的城邦行政官职，则与第四阶层(Thetes)作为划桨手参战不无相关。整个雅典的政治体制改革史，就是一个下层阶级逐渐分割贵族垄断的权力的过程。
春秋时期，中国发生了历史上重大的经济制度改革——废井田，“民不肯尽力于公田”是主要原因之一。春秋战国时期的政治改革，有一个与古雅典历史非常相似的因素，即：在“春秋无义战”的争霸战争中，作为各国诸侯和世卿的军队的主干力量，国人因而得以直接影响政局，驱逐<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />国君和世卿之举，也屡见于史书记载。但是，在春秋时期，国人从来没有获得参政和担任高级官爵的权利。战国之时，庶人可以由献策而进身“布衣卿相”，以战功拜将封爵。但作为一个阶级，像春秋时代的国人那样影响政局之举，再也没有见诸于经史。与雅典的历史发展截然相反，自西周起始的分封分权，历经春秋战国五个半世纪的战火变革，尽管有废除宗族井田制和世官世袭制的重大经济和政治变革，权力却最终集中于一人之手。自此之后，中央集权制在中国延续了两千余年。
至于“谋及庶人”，仅仅为议政之本分，乃中国几千年来持续不断的传统。汉武帝晚年笃信巫术，偏信江充谗言，逼死太子刘据。史称“巫蛊之祸”。壶关三老令狐茂进呈《上武帝讼太子冤书》，力陈是非。武帝读后，悔恨不已。此即中国历史上的“进谏”之制。然而，这种进谏礼制，没有丝毫参政之义。正如孔老夫子在《礼记·曲礼 》所训：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”以中国历史的事实性演变，议政虽然可以影响帝王和官宦的决策，但从来没有成为参政的机制。
2009年，我应邀在北京参加一个学术会议。会议之外，与几位在北京大学人文学科任教的教授和讲师们闲聊，话间谈起一位讲师写建议书给北大校长，被在座的同僚视为民主之举。坦率而言，这实在是对西式民主的误解。
以一语总结本节讨论：议政和参政本质不同。
【读后随想】议政者并非执政主体，仅仅是服务与参政者的，或者说只是参政者利用的工具或手段罢了。
大同与权利平等
中国传统的大同思想，可以从《尚书》和《礼记》的两段话中窥得一些面貌。《尚书·洪范》曰：“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃於地也不必藏於己，力恶其不出於身也不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
在具体的操作上，西周和春秋战国时期，有一户五口百亩的平均田亩之制。多于五口之家的“余夫”，每“夫”另授二十五亩。至于井田制中的公田所得，一部分用来抚养战争中阵亡将士的遗老遗孤。这种公田制度的延续，见于唐宋以后的江浙、两广、福建一带，乡间同宗同耕“”义田“、族田”，赡养鳏寡孤独废疾和资助族人子弟求学。秦朝以下，由于井田制的废除，平均田亩基本遗弃。但是，两千余年间，农民起义频发，其主要原因之一，就是土地兼并过甚。与之伴随的，则是新朝初期的土地重新分配。值得一提的，是北魏太和九年（485年）的均田制，私有土地在法律上重新消失，直至唐德宗建中元年（780年）。
总之，平均地产是中国历史上大同思想的主体操作模式。
二十世纪初，康有为著述《大同书》，深深影响了当年投身新思潮的数代知识青年。在“愚蠢之苦”、“仇怨之苦”和“压制之苦”等章节中， 书中虽然间接和直地接触及权利的概念，但在“阶级之苦”中，则认为：“今既有阶级，又有无数之阶级焉，不平谓何！有一不平即有一不乐者，故阶级之制，与乎世之义至相碍者也。万义之戾，无有阶级为害之甚者，阶级之制不尽涤荡而汎除之，是下级人之苦恼无穷，而人道终无由至极乐也。”其中之义，平均财产，即为大同，明白无误。至于当代西式民主以个人利益为核心的权利观念，在《大同书》中几乎毫无踪迹。纵然在“仇怨之苦”一节中有“争权争利”之说，但被视为一苦，且以“家界和国界”之分为因原。可见儒学家国一体和“以义为利”的思想，在康有为身上浸染甚深。
至于孙中山先生提出的“天下为公”，虽然与《礼记·礼运》所云不尽相同。但仅仅从字面上来讲，与西方个人权利平等和权利以利益为核心的意识形态和操作模式相比，本质相异。
雅典和欧洲中世纪及以下的历史发展，与中国的大同思想毫不相同。
亚里士多德在描述索伦改宪的背景时，这样讲到：“沦为奴隶的大多数与少数人相对而立，人民站起来反抗上层阶级。经过激烈的斗争和长期的对抗，两个党派最终同意委任索伦为执政官，并赋予其全部的制宪权力来调节冲突。” (The Athenian Constitution， V.1) 普鲁塔克对当时社会背景的描述与亚氏十分近似。(Lives of Noble Grecians and Romans， Vol. 1， Chapter Solon) 然而，雅典全民议会成为最高立法和执法机制之后，并没有打倒地主分田地之举。
十八世纪末，法国大革命及其它欧洲国家的革命，虽然有没收逃亡贵族财产的事件，但是，私有产权受到了法律的严格保护。那些从事工商业投资的贵族，成为新兴资产阶级的主要一员。众所周知，当时席卷欧洲推翻君主政体革命的主体，是城市手工业者和新兴资产阶级，及其每个个人权利平等的契约意识，而非财产平均，更非天下归公的理想。
本节结论：无论在观念的内涵，还是在观念的操作模式上，大同理想与西式民主的权利平等不相兼容。
【读后随想】财产的均等，造就不了公平社会，只有创造享受财富的机会均等，才能打造社会正义公平。
和而不同与平等共处
“和而不同”是中国传统文化的一大特征。然而，在本质上，这个“和而不同”和西式民主毫不相同。
“和而不同”可追溯至在《国语·郑语》。史伯在进谏郑国国君恒公时，讲了这么一段话：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”《郑语》接下来写道：“于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。” 史伯之意，在于劝诫恒公，在政治上不要只招揽趣味相投之人，不要以同求同，而要广纳谏言，以异求和。
在哲学上，木、金、水、火、土五行之间，虽然没有上下尊卑之分，但却有严格的母子相生的前后顺序。在方位上，土居中位，地位高于其它四行。因此，五行之间的关系与对象的组合部分之间的结构关系相比，毫无共同之处。
在学术上，则另有一番情趣。“和而不同”在学术领域的表述是：“君子求和，不求同。”
在西方学术界，不同学术派别之间是正确与谬误之争，相互包容的余地很小。原因在于，西方学术的论证推理，需要一个封闭的逻辑域作为起点，结论和起点之间，是一个严格的逻辑链条。要彻底驳倒对方，必须直接攻击对方理论的起点（基础）。“求和不求同”的君子之风，难得见于西方学界。
中国自春秋战国以下，学术争论是在注释经典的圈子里打转转，史称“经学”。由于中国学术中的最高阶术语，诸如阴阳、道、佛，等等，没有可以严格界定的逻辑域，缺乏逻辑论证的可能性，能把话说“圆”和名气地位，是一个学说能否被接受的主要条件。由于阴阳、道、佛没有可以界定的域，因而统统是无所不可包容。三家学说，你中有我，我中有你，融合贯通。如此这般，把不同学说“圆通”一番，可行性甚高，形成了一种中国特有的学术包容精神。这与西方学人的“好战精神”，不驳倒对方，不善罢甘休，形成了一个罕见的反差。
这里插上一句，这种学术上的好战精神，与西式民主无情地权力和利益争夺的内在性模式，吻合一致。
在政治上，广纳谏言，以异求和，仍然属于议政，与权利平等的不同社会利益集团之间的议会式斗争、妥协、共存，没有共同之处可言。
【读后随想】真正的“和谐”必须建立在“不同”者彼此地位平等的前提下。
纵向秩序与横向结构
儒家的社会伦理，是一种自上而下的社会结构和社会秩序。这个结构和秩序，一言蔽之：以君君、臣臣、父父、子子为核心的上下尊卑礼制。在这个礼制中，君、父为阳，臣、子为阴。君、父居于原生和制导的上位，臣、子位于衍生和被动的下位。
每一个个人，视其所处的社会关系，仅仅具有两个社会角色：父或子。不言而喻，个人在这种社会关系中也就消失了。在这个社会关系中，层层次次，都存在有一个绝对的权力；时时处处，这个绝对权利都处于一个方位，即：父君所位于的上方。无论在任何一个层次的关系中，这个绝对权力的性质和运作模式同一。这是一个金字塔套金字塔式的纵向金字塔社会，其运作的主体模式，当然也就是自上而下的。
八十年代，中国学术界的一个热门话题是：中国传统社会的超稳定结构。这个超稳定的结构性原因，即在于此。
二十多年前，初到维也纳时，当地一位学者问我：唐朝时的中国有多大。我给他讲了唐贵妃吃荔枝的故事。快马加鞭，换马换人，无数驿站，一蓝荔枝，七天七夜，从岭南到西安。这位老兄笑笑：皇帝如何统治偌大一个帝国？我也笑笑：“无为而治”，老百姓自己管理自己。
相反，西方国家是一个以横向制衡为基础的自下而上运作的社会。
在法律的层面，以法律面前人人平等为基础，每一个个人位于一个水平的横向层次。西方的法律体制，就其本质而言，是对个人权利的界定。在个人之间的权利发生冲突、无法由当事人协商解决的情况下，法律方能介入。从这个意义上来讲，西方社会主体秩序的运作，是个人之间权利的制约与平衡。公司、政府部门，等等，仅仅是一个法人。
【读后随想】由此想到，法律追求平等正义，纪律似乎只维护等级秩序。
在政治体制上，其主体结构同样是横向的，即：每个人的政治权利相等。权利平等的首要操作方式是：一人一票的选举权。每个人根据自己所处的阶层、利益和政治理想，通过选择代理人（政党）的渠道，实现不同利益个体之间的制约与平衡。
议会各党之间的关系同样是横向的，即：各党拥有平等的发言和表决权利。所不同者，是各党派的政治实力。在操作的层面，这个实力主要体现于手中握有的议会席位，而决定席位多少的因数，则是各党拥有选民的多寡。
三权分立之类的行政分权制约，没有法律以及政治权利和力量之间的平衡制约，将失去所有的意义。
从上述的操作模式来看，西方社会主体秩序的运作以自下而上为主体。
从历史的发展来看，无论是雅典下层公民获得议会权利的过程，还是法国大革命后议会权力向全体公民开放，都是下层公民的斗争结果。下层公民通过斗争获得与社会上层平等的权利，在实质上，是把原为上层拥有的蛋糕，强制性地分切一部分给下层，而非上层对下层的恩赐。因此，无论从哪个视野和角度，西式民主都是一个自下而上的过程和程序。
基于以上所论，西方民主不可能产生于精英集团的构想，也不可能是一个先有精英民主、然后有全民民主的程序。目前在中国学术界流行的一个观点：首先形成一个民主的精英团体，恕我直言，根源自于（下）阴以（上）阳动而动的儒家哲学，无论在任何一个方面，均与西方民主不相兼容。
本节结论：儒家的社会秩序和结构与西方的民主社会不相兼容。
和谐伦理与权利冲突
儒家和西式民主的社会理想和事实性运作的共同点在于：共存。事实上，每个社会的事实性运作统统是共存。道理很简单，任何一个社会都不可能是同质的，而是由不同的阶级和阶层所组成。但中西方社会的共存机制不同，儒家社会是上下之间的伦理和谐共存，西式民主是权益的冲突协商式共存。
儒家学说和谐共存的主要机理是：阴和阳之间，互为根基，相互依存。任何一方，无论过盛，还是过衰，将导致另一方的反向失衡，从而伤及自身的根基，两败俱伤。制约平衡的主要原则是：“损其有余，补其不足。”只是，维持上下均势和谐的机制是一套伦理礼制，加之权力位于上方，没有足够的社会动能可以“损其有余，补其不足”。在操作的层面，和谐成为各守其位的本分。儒家提倡的温、良、恭、俭、让，也因之成为正统的行为规范。
相反，西式民主的制约平衡以权力和利益空间的争夺为模式，具有强大的社会动能。这种权力和利益的争斗，当然是在议会和法律的框架之内操作。但是，从西方政党之间的争斗和在法庭上当事人的行为模式来看，其激烈程度不下于炽热的战场。关于这一点，拙文《西式民主与阶级斗争》 有较详尽的论述。在这个战场上，温、良、恭俭、让的礼节，实在是失之恰当。
结束语
儒学与西式民主的不相兼容性，其基础是：前者以家庭为社会的基石，社会的主体秩序是父子型的上下尊卑礼制，没有个人和权利的概念；后者则以个人为社会的基础，个人被定义为权利的载体。在儒家的社会秩序中，以个人权利为核心的西式民主没有生产和健全运作的文化基质。
本文无意品评孰是孰非，这里仅仅指出：正是中西方文化的不相兼容性，自1840年西方文化以武力介入中国一百七十余年之后的今天，中国社会仍然处于艰难的转型阶段。
