爱华网——《尚同上》解析
【《尚同上》题解】：
由于《解析·尚同（一）（二）》两篇中我们已经对“尚同”的主要概念和理念做了解析。第三篇中我们主要关注一下从《尚同下》到《尚同中》到《尚同上》，体现出来的墨家思想和先秦之时社会制度的发展变化。
第一个变化是《尚同中》开始墨者提出了“上下通察”的透明政权主张。这是为了因应随着王权制被普遍采用，国君与百姓分离的现实。用“上下通察”去对抗官民分离。
第二个变化是《尚同中》开始，到《尚同上》完成的对君王神权的理论剥夺。君王由周制的大祭司加首席法官，在墨家这里只剩下首席法官角色。笔者认为这是因为人们对君王监察能力的下降造成的。当人们不再能监察君王和各级官员，也只能去加强信仰中上天对王公大人们的监察了。所以我们看到《尚同中》大事渲染墨家的明鬼学说。墨家主张「辩胜者，当也」，辩论中获胜的观点可以被施行。可能由于战国中期与儒家辩论鬼神观念受挫，《尚同上》不再在游说君王时渲染鬼神，但又在用词上进一步加强了上天的权威。先秦老墨等学派面对社会的下滑实际已经无计可施，除了继续宣讲其他各项原则之外，制度方面只剩下鬼神一法了。至乎试图用丹道等方法去迷惑秦皇，强烈抗争要求实行分封等，终于招致屠杀。
当我们按照下、中、上时间次序对比三篇《尚同》，我们就会发现这些细节的变化。《尚同》篇由于是墨家唯一讲述政权制度的篇章。对于研究墨学非常重要。也能帮助人们了解战国之时社会制度的发展变化。甚至看到当时要求保持“天下万国”“小国寡民”的老墨这些学派的无奈。黄侃先生言：当潜心考索文义，不可骤言通假。如果随意通假，或者认识不到《下》《中》《上》时间顺序，那么这些东西我们都看不出来了。翻译和解析先秦文献，千万不能用后世的字词含意。必须首先依循《墨子》自带的字典——《墨经》，首先在《墨子》中进行归纳。然后才能参考同时代。都找不到，才能去参考后世书籍。而且文法和字句间逻辑、段落之间的逻辑、全文逻辑，又比注家注释的客观性强得多。墨家主张“行必立仪，言必有效”，考索文义应尊更为客观的标准为上。如果没有客观标准，所谓“不可骤言通假”也没有了标准，同样变成空话或者只用来攻击别人的借口。
【原文与注解】：【第一段：子墨子言曰】
子墨子言曰：“古者民始生未有刑政之時。墨子老师教诲说：“古时候上天刚生民、没有刑政的时候。蓋其語：‘人異義’。有描述说：‘人与人的义不同’。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。因此一人就有一种义观念，十人就有十种义观念。其人玆眾，其所謂義者亦玆眾。人数越多，对义的看法也就越多。是以人是[1]其義，以非人之義，故交相非也[2]。因此人们都只遵从自己的义观念，非毁别人的义观念，所以互相非毁。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。因此家里的父子兄弟之间也相互怨恨和憎恶，有离散之心不能和睦相处。而天下的百姓，都以水火毒药相互残害。至有餘力不能以相勞，腐巧餘財不以相分，隱匿良道不以相教[3]，天下之亂，若禽獸然”。以至搁置余力不愿意互相帮助；让多余的财物腐烂也不愿意互相分享；隐藏好技术不愿意传授。天下趋向混乱，甚至如同禽兽一样”。
【解析】本段与《尚同中》第一段几乎一样。需要注意的仍然是“是”字含义，和《尚同上》用字稍晚说明创作年代也稍晚。比如《尚同中》的“怨雠”，在这里写作“怨恶”。
【第二段：夫明乎天下之所以乱者】
夫明虖[4]天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。明察天下之所以混乱的原因，是由于没有执法长官。因此选择贤能可以从政的人，置立为天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子已经置立，因为他的能力不足够，又选择天下贤能可以从政的人，置立为三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民、是非利害之辯，不可一二而明知。故畫分萬國，立諸侯國君。天子、三公已经置立，又因为天下地域广大，远方异土的百姓、是非利害的辩论，不可能一一明白知悉。因此把天下划分为万国，置立诸侯国君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。诸侯国君已经置立，因为他的能力不足够，又选择邦国中贤能可以从政的人，置立为正长。
【解析】本段讲述建政过程，与《尚同中》和《尚同下》完全一样。需要注意的同样是两个问题。
置立诸侯国君是为了“明知”百姓的是非利害之辩。而不是为了去强制百姓。「知，闻说亲也」，必须“亲”——接近百姓。「夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪；明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比」。辩实际就是如何“取同”的技术。所以置立诸侯国君是为了去取同一国之义。联系《尚同下》，诸侯国君只是“选”其国之义尚同天子。各地不必与天子全部同义。所以置立诸侯国君实际是保护了各地的“义”，也就是保有法律自治的权利。《解析·尚同（一）》中笔者曾经特别提醒，不能把“选”这个关键字校改为“总”。因此，此段解释为什么要置立诸侯国君的内容，是我们的一个新发现。置立诸侯国君是为了接近百姓，获取和保护各地不同的义观念。所谓联邦制不就是如此么。
天子是不是天下最贤者？上中下三篇《尚同》都没有那样说，《尚同上》特别明显。最高的天子是“贤可者”，最低的正长也是“贤可者”。没有什么分别。另外诸侯国君选其国的贤可者立为正长，也验证了笔者对《尚同下》“其次”二字的辨析。“其次”不过指的是“他手下”，而不是“水平次于他”。请参考《解析·尚同（一）》。「虽上世至圣必蓄私」，墨家本就对人性和人们的认知能力没有多少信任，哪里会主张选择最贤者。根本就不可能选出什么最贤者，而且人们对谁贤谁不贤的看法也不相同。天生民，人异义。人们只为争执谁最贤就足够打得头破血流了。先秦墨者的逻辑能力没那么低。
【第三段：正长既已具】
正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰[5]：“聞善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之。正长已经具备，天子发布政令天下的百姓，教导说：“凡看到善的和不善的，都要告诉长官。那么，长官以为法则的，也必然被百姓以为法则；长官非毁的，也必然被百姓非毁。上有過則規諫之，下有善則傍薦之；上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。长官有过要规谏，周围的人有善要互相举荐；要把义规范告诉长官，而不要有私下抱怨相害之心，这是被长官所奖赏也是被百姓所赞誉的。意若聞善而不善，不以告其上；上之所是弗能是，上之所非弗能非；上有過弗規諫，下有善弗傍薦；下比不能上同者，此上之所罰而百姓所毀也”。假如看到善和不善，而不告诉其长官；那么，长官以为法则的，就不能被百姓以为法则；长官非毁的，就不能被非毁。长官有过不能规谏；周围的人有善不能相互举荐；私下抱怨有相害之心。这是被长官所处罚也是被百姓所非毁的”。上以此為賞罰，其明察以審信。上位者以这个方法去执行赏罚，就能明察和审信。
【解析】本段与《尚同中》第三段相似，请参考《解析·尚同（二）》中的解读和分析。本段比《尚同中》少了两个关键字“亦必”和“必亦”，可能不容易看到“上之所是必是之”是“闻善而不善，皆以告其上的”的结果，而不是另一个命令。但仍然有三个细节，可以帮助我们看出这一点。
首先《尚同上》本段，“闻善而不善，皆以告其上”，同样没有了“必”字。那么“上之所是必是之”中的“必”，就很有必要辨析一下是表示指令，还是表示判断了。另一个细节是本段结尾的「上以此为赏罚，其明察以审信」。难道强迫百姓服从天子就是明察和审信了吗？显然不是。如此理解就使得本段结尾“明察以审信”与本段前文之间的逻辑关系不存在了。正因为上以下之义观念去施行赏罚，所以才能说“明察以审信”。那么“上之所是必是之”就不是指令而是判断了。
第三，现在我们分析一下文法结构。「①闻善而不善，皆以告其上。②上之所是，必皆是之；所非必皆非之。③上有过则规谏之，下有善则傍荐之。④上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也」。这是天子政教的前半部分，其中①②③④作为标记节省篇幅。与后半部分有明显的对称性，这一点人们都看到了。但是①②和③④之间也有对称性。人们认为四句话是并列关系。如果墨子说这四句话是并列关系，那么墨子的文字组织能力就太差了。既然上级想啥，下级都同意，那么又哪里来的“规谏”呢？我们很容易会发现，①和③是重复的，如果①②③是连续三句并列关系，则犯了文法大忌。而且墨子在论证的时候喜欢铺排，发宪布令怎能如此？「①闻善而不善，皆以告其上」，是通过案例将善恶观念传到上级那里，是上请下情。而「③上有过则规谏之，下有善则傍荐之」，是对①的展开，是上下通察。两句的要点都在于“通”，上下“通”情。如果①②③是连续三句并列关系，那么我们将希望②也是上下“通”情的内容才合乎文理。但②却不是“通”，而是下必与上“同”。所以很显然①②③不是连续三句并列关系。①和②本就是因果关系。之所以能「②上之所是，必皆是之；所非必皆非之」，原因是「①闻善而不善，皆以告其上」！也就是说，通过案例法制度的实施，上和下必然达致「②上之所是，必皆是之；所非必皆非之」的状态。如果参照《尚同中》的用词「凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之，上之所非，必亦非之」。其中“亦必”和“必亦”更明显地表达了因果关系。
【第四段：是故里长者】
是故里長者，里之仁人也。因此里长就是这一里内的仁人。里長發政里之百姓，言曰：“聞善而不善，必以告其鄉長。鄉長之所是必皆是之，鄉長之所非必皆非之。里长发布政令于里中的百姓，说道：“听到善和不善，必须报告给乡长。那么，乡长以为法则的，也必然是大家都以为法则的；乡长所非毁的，也必然是大家都非毁的。去若不善言，學鄉長之善言。去若不善行，學鄉長之善行。則鄉何說以亂哉”。去除你们的恶言，学习乡长的善言；去除你们的恶行，学习乡长的善行。那么，乡里怎么还会混乱呢？”。察鄉之所以[6]治者，何也？鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也。考察之所以能把乡内治理好，是什么缘故呢？乡长只有能取同乡里的义规范，因此乡里就能治理好。鄉長者，鄉之仁人也。乡长就是这一乡内的仁人。鄉長發政鄉之百姓，言曰：“聞善而不善者，必以告國君。國君之所是必皆是之，國君之所非必皆非之。乡长发布政令于乡中的百姓，说道：“听到善和不善，必须报告给国君。那么，国君以为法则的，也必然是大家都以为法则的；国君所非毁的，也必然是大家都非毁的。去若不善言，學國君之善言。去若不善行，學國君之善行。則國何說以亂哉”。去除你们的恶言，学习国君的善言；去除你们的恶行，学习国君的善行。那么，国里怎么还会混乱呢？”。察國之所以治者，何也？國君唯能壹同國之義，是以國治也。考察之所以能把国内治理好，是什么缘故呢？国君只有能取同国里的义规范，因此国里就能治理好。國君者，國之仁人也。国君就是邦国内的仁人。國君發政國之百姓，言曰：“聞善而不善，必以告天子。天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。国君发布政令于国中的百姓，说道：“听到善和不善，必须报告给天子。那么，天子以为法则的，也必然是大家都以为法则的；天子所非毁的，也必然是大家都非毁的。去若不善言，學天子之善言。去若不善行，學天子之善行。則天下何說以亂哉”。去除你们的恶言，学习天子的善言；去除你们的恶行，学习天子的善行。那么，天下怎么还会混乱呢？”。察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下以治也。考察之所以能把天下治理好，是什么缘故呢？天子只有能取同天下的义规范，因此天下就能治理好。
【解析】本段相当于《尚同下》和《尚同中》的第四～七段。仍然是讲述上位者（执法官）通过案例取同下位者的共义，形成公义的过程。也就是《尚贤》篇所说「举公义，辟私怨」的过程。其中含有典型的墨家贤者主张，必须信身从事，自身首先遵守起来模范执行成为人们的榜样。
在《尚同下》和《尚同中》里，家君直接尚同其家，表明家君层级的自治性。然后再带领全家族去向国君尚同。但是在《尚同上》，我们却看到尚同里级的不是里长而是乡长。里长发布的政令内容有了微妙差别，他说：大家看到善于不善，都要告诉乡长。接受告诉的不是里长而是乡长了。家君层级的自治性丧失。这个改变应该反映了随着郡县制的推广，社会进一步集权。《十策》是墨家为弟子们游说君王的范文。所谓“言必有效”，效指被效法的榜样和标准。墨子在齐楚宋国活动不久，李悝在魏国变法；墨子去世的同时，吴起在楚国变法，后巨子孟胜死于围攻吴起事件；30年后，商鞅在秦国变法，商鞅死时巨子腹朜居秦。结合《尚同中》所反映的当时制度变化。底层区划仍有自治，君王却脱离百姓。大概可以推断《尚同下》出于第一代墨家弟子之手；《尚同中》出于孟胜、田穰子时期，可能是田穰子主持编订，因孟胜死后、田穰子即负有重开生面之责任；另外因为《尚同上》仍然不采用县令称呼，可以推测出于腹朜之后。如果是居秦的腹朜就必然要称县令。至于“子墨子”一词，并不能推定是墨子的直接弟子。因为墨家主张“皆天臣”也，“高下以善不善为度《经下》”，互相之间很是平等。墨子在世时，其弟子告子就已经被其他弟子称为“告子”了。“子墨子”大概是“祖师爷墨子”，或者“第一位大师”或者“大师中的大师墨子”的意思吧。
不管世间制度如何变迁，我们看到《尚同上》仍然保持了选立天子和通过惯例法形式实现民立法的主张。
【第五段：天下之百姓皆上同於天子】
天下之百姓皆上同於天子，而不上同於天，則菑[7]猶未去也。天下的百姓都上同于天子，而不上同于天，那么灾难也还是不能避免。今若天飄風苦雨，賡賡[8]而至者，此天之所以罰百姓之不上同於天者也。现在假如有暴风久雨，连接不断，这就是上天惩罚百姓不上同于天呀。
【解析】本段相当于《尚同中》第八段。然而篇幅小得多。其中原因笔者认为有两点。其一是随着王权制、郡县制的被普遍采用，墨家的制度主张已经无望。所以墨者写《尚同上》基本是草草简写。
其二也许与缠子、董无心之辩有关。当时肯定不止墨者缠子与儒者董无心辩论鬼神，只是留下的记载也就这一个案例。董无心反驳缠子说：“（天下无道）你信鬼神，与用脚后跟解绳结有什么区别呢？根本就没有用！”。记载“缠子不能应”。确实，就信仰的作用来说，在引导和约束人心；使人们敬畏社会和自然，避免设计、掌控社会和自然的狂妄。是一种大环境的改善，而不是直接对策。董无心后来虽然被缠子的学识人品折服，但鬼神之辩看来还是“敬鬼神而远之”的观点占了上风，墨家处在下风。着眼短平快功利的人们怎么能理解墨家坚持信仰的智慧呢。所以笔者推测《尚同上》有可能创作于比缠子稍晚的时间。就此认为墨家已经基本放弃鬼神观念则不可。因为各种后期墨家的残留记载，都表明墨者们出口不离鬼神。是加强了鬼神观念，而不是减弱。
秦朝时候方术士们用道术、炼丹术去迷惑和归化秦始皇，其实正义无比。面对掌握绝对权力，本身又十分聪明强悍的秦始皇。用信仰去感化他，用丹道去迷惑他，使他减少、放弃强横、战争、杀戮。怎么会是不正义的呢。对于欺骗秦始皇的徐福等人，老百姓是纪念他们而不是非毁他们呀。而且这种做法有黄帝的历史依据。黄帝南征北战基本形成华夏雏形，但其终身都离不开军队和盔甲，终身都在忙着扑灭各地的反抗。最后据说随赤松子游，放下屠刀得道成仙了，天下也由此获得平静。有趣的是墨子也据说随赤松子游，得道成仙，被道教尊为地仙之首、太乙真仙。而且据说赤松子认为墨子本有根器，无须学习仙道，自己就能成仙。这些虽然是不可信的传说，但其中包含着人们对墨家的认识，对墨子的敬仰。
理解本段更为重要的是注意对比《尚同下》《尚同中》《尚同上》三篇对“尚同于天”的用词不同。在《尚同上》篇，是由天子总天下之义去尚同于天。这里面总是有一点天子代理的意味。华夏传统上既然能称“天子”，也确实含有代理人意味。结合墨子所说天子是“天下器”，天下就类似一个股份制公司。老天爷是董事长，百姓是小股东，天子、诸侯是经理（代理人），臣子是公司雇员。华夏传统中臣子确实是君王的“儿子”、家臣，但百姓却是天子的“民父母”。《经上》说「君臣萌（职责），通约也」，天子、诸侯、各级官员还真是契约型的经理人。《尚同下》大概是第一代墨家弟子所作，其中还保留了天子的神权身份。也就是绝天地通还不彻底。但从《尚同中》开始，用词发生了变化。直接就说百姓尚同、上同于天，不经天子代理了。天子的神权身份被墨家去掉了。彻底绝天地通了。所以我们看《尚同上》说“连收”百姓不上同于天之类，是不是专制呀、对付老百姓呀。那就看错了，没有按照下、中、上的华夏传统“上以下为先”的传统去看，没有能发现这种细微的变化。法网恢恢疏而不漏，法治社会本就是这样。选择性执法（有遗漏属于这一类）的理论，只会被权力所利用；如果进一步迷信圣人立法、掌握选择性执法的权力。那么圣人必然变成魔鬼。墨家主张的严格执法，正道得很。《尚同中》里面相对《尚同下》也有细节变化，改称“上同”于天。世间君王对百姓的集权加强了，相应的上天对君王的专制也加强了。现在老天爷变成了绝对的权威。已经与《黄帝四经》所说“天降大常”一样。
话说汉朝后出现的女娲补天传说，天还能被人去“补”。类似古希腊的英雄传说，人类的英雄还能挑战众神。如果女娲传说在先秦真的存在，那么墨家就需要辩解了。笔者草拟了一个辩解，依据的是华夏传统的肉身和灵魂离合观念。可以这么辩解：补的是身，不是灵魂。其实华夏传统的“生与生生”观念（在墨家是天志），上天的自生就需要通过万物的生生去实现，万物的生生就是上天的自生。也可以说成“上天的身之生，需要万物生生去实现”。当然这是笔者兴致，试着帮汉朝已经不存在的墨家，去因应汉朝出现的传说。说不说得通都与先秦墨家没有关系。
【第六段：是故里长者】
是故子墨子言曰：“古者聖王為五刑，請以治其民。因此墨子老师说：“古时圣王制定五种刑法，要求用来治理百姓。譬若絲縷之有紀，罔罟[9]之有綱，所連收[10]天下之百姓不尚同其上者也”。就好像丝线有线头、网罟有纲绳一样，用来连接取同那些不尚同的百姓。”
【解析】本段墨者简单重复了墨子的话。但结合上一段所做解析，我们已经知道《尚同中》创作年代，墨者已经对墨子的原意做了略微的变动。第一代墨家弟子的阐述应该更接近墨子的原意。但后来的墨者将由天子代理去尚同于天，变成了人们自己去尚同于天。去掉了天子的神权。
整个“尚同”理路现在更为通畅。也就是百姓其实只服从于天志，而天志是人们的共识。一般由天子执掌执法权。然而如果天子违背天志，由于人们直接上同于天只服从天志，那么天子所为就是不正义的。同样类推，人们服从天子的律法，如果官员违法，那么官员所为就是不正义的。
那么是不是说墨家与黄老的“从道不从君”相同呢？其实也有不同。关键的差别是，黄老的天降“大常”，其中内容具体是什么，不知道。那么所谓“从道”实质上从的就是解释“天道”的人。而墨家的做法是明确提出“天志”，在天宪前提下把立法权也就是填充天道内容的权力直接交给了百姓。百姓拥有一般解释权，但百姓也不能动“天志”。这类似于现代“超法律原则”与其他法律的关系，只是中间缺了一个宪法。当时的人们还没想到要立一部宪法来明确政权各个部门的职能权限。
最后我们关注一下“连收”一词的翻译。连，连接；收，收取。所以连收就是使人们相连接和取同，单字直译即可。“收”在先秦并不是“收捕”。字典中“收取”意的例证有：“收，取也《广雅》”；“收以奔褒《国语·郑语》注:取也”；“勤者有事则收之《礼记·玉藻》疏:谓敛持在手”；“责毕收乎?来何疾也! 《战国策·齐策》”；“必死是间，余收尔骨焉《左传·僖公三十三年》”。另“聚集、收集”意的例证有：“收，敛也《小尔雅》”；“我其收之《诗·周颂·维天之命》传:聚也”；“既蜡而收《仪记·郊特牲》注:谓收敛积聚也”。而且搜索《墨子》全文共31处“收”字全部是“收取”之意。怎么到了《尚同上》就变成收捕了呢？
《说文》的“收，捕也”恐是法家注解。像《诗经·瞻卬》中，“蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳！”。翻译成：虫贼虫害，没有止境。法网不取（于民），就没有病愈。才是正确的。原因是《瞻卬》全文直指周王，所有一切都是周王造成的。紧接的后文“人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之”，所指施与对象也是周王。如果要收捕，收捕的对象应该是周王。但全诗最后“式救尔后”要老天爷挽救周王，又不打算要收捕周王。所以此处“罪罟不收”之收绝不可译为：收捕！就是“收取”，具体收取的内容仍然要从紧接的后文寻找。“此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之”与《尚同》篇的表述几乎一样。《尚同》说上位者的奖罚不被百姓所认可。不被认可的原因是未能取同于民。考察“女反收之”之“收”，同样是“收取”，所收内容是“土田”“民人”，而不是那位原本拥有土田、人民的人。所以《瞻卬》的两个“收”字都不能译为“收捕”，只能译为“收取”。
再对照一下《尚同中》的相似表述：「将以运役天下淫暴而一同其义也」。这里面有两个内容，其一是转化淫暴，其二是取同其义。淫暴者，相别相害也。而墨家主张「兼以易别」，也就是“忠信相连”之“连”。连收的“连”字有了。那么“收”自然是“一同其义”，也就是“取同天下之义”！本段要连收不尚同其上者。《尚同中》《尚同下》都有表述，不尚同其上所造成的问题是上下不同义。上下不同义则造成私怨结党。所以尚同确实也是解决人们私怨相害的，人们同义则相连。要同义就需要取同，而不是强迫人们相同。请参考《解析·尚同（二）》中对取同和强迫相同的辨析。所以无论从连收二字的字意，还是在《尚同上》本段的含意看，“连收”都应该被翻译为相连与取同。
[1] 是：遵从。
[2] 此处原文“故交相非是也”。孙诒让认为“是”字属于下一句，可从之。
[3] 参考《解析·尚同（二）》第一段。墨家所讲“良道”主要指生产生活技术。
[4] 虖：同“乎”，读（hu1）。
[5] 言：本意就含有“教”的意思。此段译文请参考《解析·尚同（二）》，对《尚同中》第三段的译文和辩析。不再重复。
[6] 此处原文只有一个“所”字。孙诒让认为应该补为“所以”，可从之。
[7] 菑：“灾”字的一种写法，直接读（zai1）
[8] 赓：连续地，读（geng1）。通“溱（zhen1）”也是同意。既然都一样就保持原文好了。
[9] 罟：也是一种“网”，读（gu3）。
[10] 连收：连接和取同。请参考解析部分的辨析。
