爱华网数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（21）
附文: 中国人——从文字的混乱到心智的混乱
德国当代哲学家卡西尔在缔造自己的文化哲学大厦时，从一个新的角度给“人”下了一个定义：符号动物。数字毫无疑问是最早的文字符号，从上文对数字的分析看，中国人自古就有死抠字源字义的习惯，例如古代儒家学说的传承，发展到宋朝理学之前仍停留在训诂（对圣贤文字出处和解释方法）水平，那一点子哲学空灵的思维还得从佛、道中借鉴，而众所周知，西方的字母文字最初出于航海民族的“旗语”的表达方式（或至少与此有关）。
中国人自古至今沿用的汉字，由于符号的多义性、变易性，人们常会陷入自己创造的符号的误区里。对于这点，西方文字学家莫里斯指出了符号所设置的三个陷阱：一是符号的过份概括会使人忽略或忘却符号形成时所包涵的各种限制条件——有的条件是十分关键的；二是不同形式下使用的同一符号会使人对事物形成错误的理解；三是把符号当作唯一信赖的对象，对符号盲从，使自己成为文字的傀儡，更严重的则是受那些已成为虚假的符号的欺骗，例如对符号的意义的理解不充分或者发生歧异，会使人对事物的认识产生偏差，有时则差之毫厘，失之千里（历朝出现的大量文字狱，不少就是对文字错误理解所致），而通常某个问题引起人们无穷争执，也经常在于对其中的内涵理解不充分所致。
关于中国人从文字到心智的混乱，旁观者往往比当局者看得清楚，早在清末民初时代的美国传教士明恩溥在《中国人的素质》一书中曾经指出：
由语言文字表达造成 “心智混乱”是中国人日常行为的一大特点。从整体上来看，中国人似乎有足够的能力同其他民族相抗衡，他们在智力上当然没有表现出弱点，连这种倾向都没有，但我们要记住，中国人的教育经常局限在非常狭小的圈子里，比如那些受过不完善教育的人，或者那些根本没有受过教育的人，都十分欣赏汉语的结构，但这种欣赏已经令人到了最为显著的“心智混乱”的地步，他们也许应该对此有所反省。
例如，汉语的名词是没有形态变化的，完全没有“性”和“格”。汉语的形容词没有比较级；汉语的动词不受“语态、语气、时态、数”和“人称”的任何限制；名词、形容词、动词之间没有可辨的区别，因为任何一个汉字都可以不加选择地用作（或不用作）这些词性，且毫无任何问题。我们并不是抱怨说汉语不能表达人们的思想，也不是说人类的许多思想很难或无法用汉语表达清楚（尽管情况的确如此），我们只是坚持认为：这样一种语言，具有这样的结构，一定会导致“心智混乱”，正如炽热的夏季会导致瞌睡一样。
同一位没有受过教育的中国人交谈，最平常的事情就是很难弄清楚他究竟在说什么事情，他讲的话常常只有好几个谓语，复杂地混在一起，像穆罕默德的悬棺那样悬在半空无所依傍。在说话人心目中省略主格根本无所谓，反正他知道自己在说什么，但他从没想到过省略主格这个重要的信息内容之后，听他讲话的人是无法用什么直觉来听明白的。
值得注意的是，长期的训练已经使大多数中国人成为很会猜测的人，只要简单地补上原先偶然失去的主语和谓语就行了。常常会这样：省略了全句最关键的词，也根本不知道省略的是哪个词，句子的型式、说话人的举止和语调、伴随的情景，都常常没有表明主语已经改变，但人们会发现说话人不像几分钟前那样在说他自己，而是在说他咸丰年间的祖父。他是怎么说过去的，又是怎么说回来的，常常是难解的谜，但我们每天都可以看到这种完美的技艺。对于一个中国人来说，从一个话题、一个人、一个世纪，突然而又不知不觉地跳到另一个地方，实在过于稀松平常，根本不值一提，好比看着玻璃窗上的一只小虫，便可以顺着视线望见远方山上的牛群。
汉语的动词没有时态变化，没有确切的时间和地点标记，这个事实无法澄清一个人与生俱来的混沌的感觉。在这种情况下，可怜的外国人如果想要保持一种表象，证明自己至少还跟着这种一闪即逝的思路，最好的做法就是像问答式教学法那样不断地提问题，好比你说有一位边远地区的朋友在没有路的森林中迷失了方向。“你现在说的这个人是谁？”被问的中国人会问。“是我的朋友。”明白了是谁，他可能接着问；“在哪里？”“什么时候？”“他干了些什么？”“他们怎么处理这件事情的？”“后来又怎么样了？”对于这每一个问题，你的中国朋友都会用困惑的乃至悲哀的眼神看着你，好像在怀疑你的五官是不是没有起作用。
对于没有受过教育的中国人而言，任何想法都令他惊讶，因为他一点儿思想准备都没有。他不懂，因为他不想弄懂，在他进入状态之前，他需要用相当的时间动一下脑子，他的心灵好比腐朽炮座上的一门锈迹斑斑的旧滑膛炮，瞄准之前需要拼命调整方向，但肯定还是哑炮。比如，你问他一些简单的问题：“你多大年纪了？”他会茫然地注视着提问的人，回问：“是我吗？”你回答说：“对，是你。”他内心一惊，振作起来，回答说：“你问我多大年纪？”“是的，多大年纪？”他再一次调整焦点，问道：“是我多大年纪吗？”“是的，你说，你多大年纪了？”“五十八。”他终于明确无误地回答了问题——他的心智终于正常运作了。
心智混乱的一个显著的例子，就是中国人往往惯于用事实本身去解释事实的原因。“你为什么不在面包里放盐？”你问一个中国厨师。“我们一向不在面包里放盐的。”他这样回答。“你们这个城市里有那么多那么好的冰，为什么冬天里不用点冰来冰东西？”“是的，我们这座城市里的人在冬天是不拿冰来冰东西的。”
心智混乱的另一个标志是，一个普通的中国人往往无法不走样地把一个想法告诉别人。要么这个信息根本没有传递过去，要么传到对方时已经有点走样，以至于对方弄不明白究竟是怎么回事，即使是那些有相当智力的人也会感到自己在复述一个想法时，想不添油加醋、不减斤少两是相当困难的，好比插进水杯中的一根棍子，怎么看也像是折断了的。
“他为什么要这样做？”你对一种怪异的行为发问。“就是这样的”，对方这样简单地回答，总是用那么几个词。“多少”表示疑问，“几个”却表示肯定：“你来这里多少天了？”你问道。“是的，我来了好几天了”，对方这样回答。
汉语中一切具有歧义的词语中，歧义最大的便是人称（或非人称）代词，不分男女都读作他、或者她，乃至“它”（ta）。说话人有时候只是模糊地朝着他所评论的主语的住所方向指一指，或者朝着最近听说的这个人的方向指一指，然而，这个单音节的“ta”更经常地是指一个关系代词，或者指一个指示代词，或者指一个限定性的形容词。中国法庭上曾经出现这样一位证人的证词，这位证人是这样来描述一场殴斗的：“他有一根棍子，他也有一根棍子，他狠命打他，他也狠命打他，如果他打他打得像他打他那样狠，他就会杀了他，而不是他杀他了。”如此语无伦次的、外国人根本从翻译的文字，居然出现在正式的官方文书中。
中国人生活中许许多多这样的现象，令人想起英国作家查尔斯.里德一部小说中的话：“中国人并不缺乏智力，但在语言文字上的先天缺陷，往往使他们对现实世界的认识一塌糊涂。”
世间任何学问都其来有之，而不是空穴来风，尤其是当它与某些人的切身利益有关的时候。靠抓住一些故弄玄虚的社会生活命题猛钻牛角尖，还以为自己已掌握宇宙真理的江湖“高人”中，不少人甚至缺乏最起码的国学修养，而将简单问题复杂化，将直观问题玄虚化，乃是他们为实现其“票房价值最大化”的惯用手法。道可道，非常倒！无论风水阴阳、医巫僧道，这些人水准的高下，关键不是真正的道行高深，而只是嘴巴子能说会道。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（22）
四、数字“王冠”——五
⒈ 五出于四，而胜于四。从数序的发生上说，四先于五，这是肯定的,对中国古人的认识水平而言，从四到五之间的过渡，也许要经过1000年。
在中国古代数字文化从一到十个基本数字的演变过程中，数字“五”竟然逐步取代了先问世的“四”和战胜了后出世的“六，从而成为传统数字文化中的“王冠”，个中道理，值得玩味。
有人统计过，在某一个版本的《中文大字典》中，就列有数字“五”的12种含意，1148种用法，其中大约有1000种直接与“五行”相关。
由可见，“五爷”在中国社会生活中的影响力是多么巨大而深远了，甚至可以说，数字“五”是最具中国文化特色也是最血腥的一个神秘数，因为“五行”思想的根源，说到底还是数字作用的直接结果。
然而，奇怪的是在阴阳五行学说大盛的汉代，这种因果和源流的关系却变得模糊不清、甚至于脆被弄颠倒了。许慎在其《说文解字》中竟然用“五行也”来给数字“五”下定义，就像介绍某人的容貌时说：“某某很像他的儿子”——塔玛地，究竟是先有老子还是先有儿子?
在中国古代，“五”具有十分特殊的意义，可以说，以“五”为中心的五行思想是中国古人的思想律，也是他们对字宙系统的信仰，因此要探讨“五”的神秘意义，追溯它的产生和源头，从某种意义上说等于是在刨中国传统文化的“祖坟”。
日常生活经验告诉我们，人对数字的认知往往是从数手指开始的，俗话说“屈指一算”，多数论者都认为“数生于手”。古文一二三四作一二三四横杠，五作X，手掌之象形也。
人甚至多数哺乳动物的手掌（爪）都有五指，似乎成了一个天然尺度。有论家从文字学角度加以考证，论证“五”是中国古代基本的计数单位，五以上的数皆由五演变引申而来，原因是一二三四五皆有象形字，而六以上即无，或即有而从前者变化而成，此为上古人类只知五以内之数的证据。
除汉字外，在西方也可找到类似的情形，比如罗马数字也是以五为基本计数单位的罗马数字一二三，分别作ⅠⅡⅢ，皆竖指之象形，五作Ⅴ，手掌之象形，十字是合掌写作Ⅹ。罗马数四、六、七、八、九，分别作Ⅳ、Ⅵ、Ⅶ、Ⅷ、Ⅸ，皆为Ⅴ（五）的加减形式，凡此种种，都说明“五”作为计数单位，来源于“合指一算”，手是操作工具，又是五以内（包括五）数字的象形。
但是，要探讨“五”概念的发生，“五”数崇拜的深刻根源，光从手掌着眼是远远不够的。手形只是生理上的因素，心理上“崇五”的因素更为耐人寻味。
人类学家们经过大量的调查研究后发现，在一些古老的民族或氏族巫术中，“五”常常具有神秘的性质，例如在爪哇岛，土人的一个星期只有五天，他们认为这五天与颜色和方位划分会构成神秘的联系。这五天依次表示白色=东方，红色=南方、黄色=西方，黑色=北方，杂色=中心。
在印度，“五”在不同地区有不同的巫术意义。1817年印度贾索尔地区流行霍乱，许多人被夺去了生命。探寻病因时，人们归咎于这年八月有五个星期六，而“五”正是由破坏神湿婆所控制的“凶数”。这样，“五”与霍乱之间立刻构成联系，人们要做的只是怎样避开“凶险”的“五”。但在其他一些地方，五又是一个吉数：农民用铲掘五个土团，用犁开五条沟，用神圣的芒果树枝给每条沟溅五次水，“五”成为虔诚的土地崇拜仪式之数。
种种事例表明，“五”的神秘意义的产生并不在于单纯计算用的数概念，而在于由数概念所隐喻传达的宇宙观方面的蕴含，这种情形同数字“四”和四方观念、圆天方地观念的因果联系十分相近，甚至可以说，五行思想的形成同五方观念确实有着难解难分的关联。
上文说过，初民如何确定东南西北四方观念，以及由此而带来的意识形态的模式化构成，现在再来看五方观念的发生，也就较容易理解了：
在一个平面空间里，把周围向外延展的部分划分为四方，自然会产生一种“中间”的意识。处在四边包围以内的内空间一旦从理性上被确认为是除四方外的又一个方位，第五个平面空间的方位“中方”便应运而主了，就像一个人把自己身体周边划为前后左右四方，那么人体所处的位置也就非“中”莫属了。
可见，“中方”作为第五方位，完全是四方划分的派生物，是以四方空间意识的成立为前提条件的。既然四方空间意识的形成已经使“四”这个数成为象征宇宙的数字，那么随着四方空间意识的发展而诞生的五方意识也必然会使“五”成为新的宇宙论的象征性符号。对此，《同文举要》上说得十分中肯：圣人画卦，由四而五，有君道，故曰：五位，天地之中数也。
此话揭示出“由四而五”的方位意识进化，这就无异于发现了“五”这个数字蕴含的根本源头。其实，就在汉字五的造字表象中，也可依稀辨识出此种由四方到五方的空间观的进化的迹象。《说文》引古文“五”作ㄨ，甲骨文和金文中的五大都写作ㄨ。许慎说“五”的本义是阴阳在天地之间交午，此虽不中亦不远矣，它告诉我们的不是有关计算数字的信息，而阴阳哲学的宇宙论信息。
如果弄清了两条直交午的直线所构成的十字形与四方空间观念的本质关系，再看古文“ㄨ”字的构形也就洞若观火了，这个字突出表现不是数概念，而是代表四方的两线相交午的情形，也就是以交为核心的第五方位的确定。如果说起源于新石器时代的十字符代表着四方空间，那么这个在十字符号基础上改制而成的ㄨ字，也正是代表着“中央”这一方位的神圣符号，成为汉语中有关“五”的概念的通用文字载体。
种种迹象表明，五方取代四方的过程是在殷商时代即华夏文明史的初期就开始的，它表现为祭祀与占卜的“四方受年”到“五方受年”的过渡，从“帝使四方风神”的观念过渡到“帝五臣”观念，以及随之而来的四方神到五方神的过渡，还有稍后的“四岳”变为“五岳”的过渡。
在古三代时期，殷商人之所以把自己的都城视为“中央商”，这实在是一种神话意识所造成的错觉，正如商星即心宿在东方苍龙七宿中位于中心位置，被占星家称为“天子明堂”，地面上的“中央商”也是殷人自以为处在世界中心的幻想产物，“中华”、“中国”等等来自神话幻觉的名称的远源亦当上溯于此。
在陕西临潼姜寨史前文化中，已可看到四方形的村邑格局，这可视为与文明同步到来的城市之雏型。殷的镐京是以城墙四边围着的，这表明了一种以自我为中心的内空间意识，“国”字繁体作“國”，在古文字中写成“囗+或”形，就是用武器守卫城墙包围的市井象形。把世界区分为内和外，用武力对内进行统治和对外应付敌人，所谓“国家”首先就是作为这样的格局而被观念化了的，把世界划为五方的做法也就相当于把世界划为处于“中央”的“内空间”和处于四方的“外空间”，这就是中国古人对世界认识的基本概念，也就是他们的世界观。
在这里，“内”是不包含分裂因素的单一民族，而“外”则是众多不同种的异已民族的世界，就殷商人的世界观而言，“方”不只意味着方向，它还指周边居处的异民族，特别是不臣属于殷而与“中央”相抗衡的敌对民族。换言之，空间上规定了秩序的异民族的敌对世界，这才是语言本来意义上的“四方”。进行教化的中华和作为被教化对象的东夷，南蛮、北狄、西戎，这种以“我”为中心的泱泱“大中国”观念的萌芽在很古的时候已经端倪可见。
早在殷商朝武丁时代，称为“异方”的异族就有“方、土方、邛方、鬼方、亘方、羌方、马方、印方、尸方、黎方、基方、井方、祭方、大方、旁方、豸方、兴方”等将近30种，可见当时“方”的概念并不限于四方，而是泛指外空间异族的符号。有人把这些“方”理解为“旁”的意思，理由是古文献中可见方、旁换用的现象。不管怎么说，“方”或“旁”都是从内空间的“中央”立场上所获得的外空间概念。用东西南北的四分法对外空间加以秩序化描述，也会自然导致“内空间”意识的相对自觉，从而使“五”的地位和意义日益显得重要，最终五出于四而胜于四，成功地取代了“四”，成为新的宇宙论神数字目。
以上就是“五出于四而胜于四”的深层蕴意，由它所转换、派生出的“五”的故事实在多不胜举。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（23）
⒉ 从四帝到“五帝”
古人由“五帝是阴阳五行”的观念导出天帝崇拜而构拟出“五帝”，所指向来不一。
《易.系辞》中，以伏羲（太皞）、神农（炎帝）、黄帝、尧、舜为五帝；《大戴礼.五帝德》、《史记.五帝纪》以黄帝、耑頁顼、帝喾、尧、舜为五帝；《帝王世纪》以少昊、颛顼（高阳氏）、高辛、尧、舜为五帝。此外还有《吕氏春秋》和《古文尚书序》、《汉书.王莽传》、《资治通鉴外纪》等书中罗列的五帝说，总共算下来不少于六、七种，所有这些说法的文献出处竟没有一种可以确认是春秋时代以前的，所以争来争去没有结果。更有本世纪二、三十年代的学者，经过考证辨伪后确认“五帝”说同“三皇”说一样，都是战国时代编造的伪古史系统，其证据是战国以降正是阴阳五行说大盛的时期，在此之前的说法应是“四帝”，如《荀子.议兵》篇和《孙子》中都持“四帝”之说。
有关五神之说，在《礼记.月令》、《吕氏春秋.十二纪》、《淮南子.时则训》、《淮南子.天文训）中，又与传说中的远古五帝联系在一起，被视为是五帝的五位辅佐神：东方春，其帝太皞，其神句芒；南方夏，其帝炎，其神祝融；西方秋，其帝少皞，其神蓐收；北方冬，其帝颛顼、其神玄冥；中央土，其帝黄帝，其神后土。五神之中，句芒、祝融、蓐收、玄冥分别与殷代四方神祈、因、彝、伏的名称相应，寓有春生夏朗秋收冬藏之义，而后土则与殷代”中商”相吻合，由此可以着出，这里的五方神与殷代的“帝五臣”是有着传承关系的。
在中国神话中，五方神的传说同样充满着浓郁的神奇色彩。传说句芒为木官，鸟身人面，乘两龙。据《吕氏春秋.孟春》高锈注；句芒乃少皞之裔，曰重，佐木德大帝太皞，职司于东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，扶榑木之地，青土树木之野……所司者万二千里”。
有一次，“郑穆公当昼日中处于庙”，句芒入门而左，鸟身素服，三绝面，状正方”，郑穆公吓得“恐惧而奔”，句芒一面劝他不要害怕，一面告诫他要使国家兴旺，子孙繁茂。论家认为这位鸟形神也就是玄鸟，凤凰的化形，这就同殷代位于东方的风（凤）神合而为一了。《诗经.商颂.玄鸟》所说的“天命玄鸟”生商，实即帝使风神生商。
祝融为人官，兽身人面，乘两龙。据《山海经.海内经》说，祝融乃炎帝后裔，而《大荒西经》又说他是黄帝之裔。黄、炎古时同族，所以两说并不矛盾。他为火德之帝炎帝之佐，职司于“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野……所司者万二千里”。祝融是火神，神活中常常充当杀伐的角色。大神鲧为了平息滔天洪水，偷取了天帝的息壤，不幸这件事被天帝知道了，他就派祝融在羽山杀死了鲧，夺回了余剩的息壤，结果大地上重现一片汪洋。成汤伐夏时，天帝命祝融“隆（降）火于夏域之闲，西北之隅。”周灭殷时，祝融等七神冒雪远来，扬威助阵。至于共工与祝融战，不胜而怒触不周山之事，更是在民间广为流传。
蓐收为金官，天帝少皞之佐。他是少皞的儿子，但也有少皞叔的说法。他职司“西方之极，自昆仑绝流沙沈羽，西至三危之国，石城金室，饮气之民，不死之野……所司者万二千里。”蓐收为刑神，所以形貌分外狰狞。《国语.晋语》说他“人面，白毛，虎爪，执钺”，《楚辞.大招》则云：“豕首纵目，被发鬤只，长爪踞牙，诶笑狂只。”据说春秋时虢国国君丑（人名）有一天晚上做了一个怪梦，梦见一位神人立在宗庙西边沿阶上，人脸，虎爪，遍身白毛，手持巨斧。虢君丑一见心惊胆战，回头便跑，只听神人大喝一声：“别跑！天帝有令，叫晋国军队开进你的京城。”虢君连连作揖，从梦中惊醒，忙召太史嚣来占梦。太史嚣说，照你的描述看，那个神准是蓐收，他是刑神，大王可要当心。丑嫌太史嚣的直谏太刺耳，便把他打入牢狱。六年以后，晋献公借虞国之道，出兵攻虢，虢国很快灭亡了。
不过，在一般情况下，蓐收的工作还是比较清闲的，主要是察看西沉的落日，看它反射的光芒是否正常，这与天帝少皞的工作差不多。
玄冥为水官，也称雨师，耑页顼之佐。他职司“北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至今正之谷，有冻寒积水、雪雹霜霰、漂润群水之野……所司者万二千里”。
后土为土官，黄帝之佐。他职司“中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门河济相贯，以息壤湮洪水之州。东至于竭石……所司者万二千里。”
从发生顺序上看，黄帝与后土都是晚出的崇奉对象。他们的空间定位“中央之极”在殷商时代是由“中央商”所占据的，周灭商后，在成周作大邑，“城方千六百二十丈，南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大辏。”这个“大辏”说的是周人观念中的天下中央，就好像车轮的轴心一样。这个比喻取象于车轮，把中心设想为众多车条（辐辏）所指向的车轴。至少在周人把成周大邑当作天下中央的时候，黄帝与后土掌管中央之极的说法尚未产生，直到周室衰微，群雄争霸中原的战国时代，新的中央之神“黄帝”才被抬上了历史舞台。
再看“五经”说的由来。我国古代经典的组合模式有五经、六经、七经、九经、十三经之说，其中流行较广的两种说法是“五经”和“六经”。
“五经”之说最初见于汉代。《史记.乐书》说：“通一经之士不能独知其辞，皆集会《五经》家。相与共讲习读之……”《汉书.武帝纪》说武帝在建元五年春天设立了五经博士之官职。宋人王应鳞《困学记闻.经说》考证说，汉文帝时始建一经博士，当时申公、韩婴为《诗》博士，其余诸经尚未列为学官。武帝立五经博士，将《书》、《礼》、《易》、《春秋公羊传》同《诗》并列为官学。不过，汉代还有另两种五经之说，一种见于《白虎通义》，其《经说》篇云：“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。”这里的五经说不包括《春秋公羊传》却包括《乐经》。
另一种说法见于班固《汉书.艺文志》，不包括《易》而包括《乐经》。到了唐代，所立的五经博士比汉武帝时又有变化，丢掉了《春秋公羊传》而换上了《春秋左传》。
在五经说流行的西汉时代之前，四经说便已存在了相当一段时间。据《礼礼.王制》记载，“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”这里说的“先王”指周代帝王，“造士”指的是培养国家官员。《左传.僖公二十六年》也有这样的说法：“《诗》《书》者，义之府也。《礼》《乐》者，德之则也。”
《管子.戒》是最早出现“四经”之称的文献，注云：四经，谓《诗》《书》《礼》《乐》。可见先秦时代便已有“四经”一说，而且是配合一年四时而设教的。汉代所谓对应“五常”的“五经”说，显然直接脱胎于先秦“四经”说，只不过又增加了《易》或《春秋公羊传》为第五经而已。
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（24）
附文：史上并无真孔子
史上真有孔丘这个人大概是不成问题的，但此人生前是如何样人，有何述著，那可说不准，就以其人的代表作《论语》为例，在先秦诸子著作如《庄子》、《孟子》、《荀子》、《墨子》直到《韩非子》中，都有提及，即使不作研究，后人也可以大概了解一下他都说了些什么。事实上，人们现在读到的《论语》的本子，并不是孔子的弟子或再传弟子当时编订的，也不是其稍后些的人根据不同版本编订结集的，从公元前五世纪中叶到公元前二世纪中后期(西汉景、武帝之际)约700年间，《论语》的原始结集本在文献中一直不见踪影，也就是说失传了，直到汉武帝时代才重新露面，变成一部很时髦的书，解释者有三个学派：“鲁论”、“齐论”和“古论”；到了公元一世纪东汉时期，又形成一种通学派，对《论语》的文本、句逗、分章、结构、诠释等等进行研究。
今本《论语》经过两次巨大的“思想改造”，一是西汉后期，汉成帝的老师张禹编定的《张侯论》，有21篇；又过了200年光景，到了公元二世纪中期，有一个博学而影响很大的郑玄(字康成，中国第一位经学大师)，他以《张侯论》为底本，根据不同版本进行点校，原则是“我认为这里该用这个字、该这么分章”，把《论语》的今本给定下来了，而且两汉期间对《论语》作不同解释的结集也是他。
郑玄死后约100年，曹操的养子何晏把郑玄的本子及其反对派的意见综合编成了《论语集解》。何晏后，南北朝时代，有个叫皇甫侃的，受了佛教的影响，编了一个《义疏》的本子；到了公元八九世纪，唐代的韩愈、柳宗元等原教旨主义者对郑玄、何晏的本子持怀疑态度，声称要回到“原典”，事实上世间从来就无真孔子，郑玄时代距离孔子生活的年代已经六、七百年，他哪里来的什么“原典”？梁启超早在1920年就说过：自汉代以来，围绕着孔子的今古本之争、正异端之争、考据和性理之争，从来没有停过，因而孔子逐渐变身为董仲舒、何休、马融、郑玄，变身为韩愈、欧阳修、程颐、朱熹，变身为陆九渊、王守仁、顾炎武、戴震，而史上真正孔子的言行，今人只能从先秦诸子的论述中找到一些蛛丝马迹。
⒊ 黄帝＝五行?
中国古代“五行”学说的来源有两个主要方面：天上的五星运行与地上的五方定位，使二者统合起来并获得至尊地位的原因或许是多方面的，但主要原因在于被奉为中华始祖神的黄帝。
在《史记.五帝本纪》中，司马迁详细记载了黄帝的行迹，但似乎是不大情愿地写下的，他告诉我们他取材的最可靠来源是《尚书》，然而“《尚书》独载尧以来”的事，根本没有一个字提到黄帝。他又说到一个令人困惑的情况：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”难怪孔子只说到尧舜，不再往上追溯，原来关于黄帝的说法虽多却怪异而杂乱，可信程序太低。这就是司马迁在不得已的情况下（汉初以来黄老之学大兴，帝王甚为赏识并加以利用）记下黄帝及五帝事迹时，所交待的一番隐情和苦衷。
黄帝既然不可信，《史记》中为何还有“黄帝建立五行”的说法呢？它们之间究竟是一种什么关系呢？是否可以这样理解：黄帝在司马迁心目中本来是不可信的，至少也是要打上大问号的人物，但是为了追溯出五行说的始作甬者，司马迁又不得不大讲黄帝。
这确实暗寓着一个很大的矛盾，同时也暗示着一个重要的事实：在汉人心目中的五行之始与黄帝有着难解难分的关系，其表现在于：黄帝作为“中央”之象征与神数“五”的对应与配合。前面已经说过，从四方观念到五方观念的过渡是数王“五”形成的主要动力。在金、木、水、火、土五种物质元素尚未被结合到“五”的模式化宇宙论中以前，五色、五气、五味、五音等已趋向于一个统一体了。本世纪４０年代在长沙出土的战国缯书为我们展示了从四方四色系统向五方五色系统转换过渡的真实表象，缯书中有五木之色，又在四角图象上绘着青、赤、白、黑等色（或认为在中央还应该有黄色），以代表四方或五方。用五色以配五方的观念表现得很清楚。但是，值得注意的是上面并没有水、火、金、木、土的观念。在此看到的青赤白黑四颜色，完全可以看作是分治四方的青帝、赤帝、白帝和黑帝的象征符号，那么“五缺一”的不正是“黄帝”吗？由于第五方位从诞生之日起就是凌驾于四方之上的尊位，所以配合中央之色——“黄”的这位帝，也自然借助于人们崇奉“中央”的心理而后来居上了。
换句话说，在四方配四色的古老观念基础上（《墨子.迎敌祠》中已表明四色与四神的对应关系）后来的“居中”色“黄”是与数字“五”同时降生的，它们的神圣性质和尊荣都直接来自“中央”这一位置。古人把“五”定义为“中数”，把“黄”称为“中和之色”，正透露了其中最关键的联系。
“中”的魔力何在？这已成为解开五行说与黄帝信仰之谜的前提了。宗教史学家告诉人们，“中央”是一切原始信仰和神话哲学听关注的核心问题。尽管商、周的统治者总是出于神话幻觉，把他们所居之都邑视为世界之“中央”或“中辏”，这并不妨碍历代历朝的统治者继续以“中央”自居的新尝试。
从跨文化的视野可知，几乎地球上所有步入农耕/商贸时代的民族都曾一厢情愿地将自己所居处的地方当作世界甚至宇宙之中心（而逐水草而居的游牧民族则不可能产生此种古怪的意识），因为只有在这个位置上才可以确证宇宙秩序的存在，因为“中央”永远是万物向心力的所在（从政治上看则是权力的中心，如今世界上民主国家是很少有“中央政府”这样独尊称号的），也是人与地相沟通的圣地。人在“中央”的位置上才能同天神地鬼建立交往关系，建立起人类社会的小宇宙秩序。古代希腊的奥林普斯圣地，德尔斐的阿波罗神坛，古代的罗马城，阿拉伯人的麦加，都曾被自视为世界或宇宙中心之所在。犹太人也认为以色列位处世界的中心，并认为耶路撒冷神庙的基石代表着世界创立的中心，因而耶路撒冷也被认为是人世上离天最近的地方，不仅在平面上是地理世界的正中心，而且在垂直线上也是上界与下界的正中心。对于全世界的犹太人来说，旅行到耶路撒冷就是升迁到那个创造之初的熔炉，万物的发源地、现实世界的中心和源泉、卓越杰出的祈福之地。以此反观华夏古代文明的历史，也正是“中华”和“中国”这一类神话幻觉派生出的自尊自大心理的理性的透视，正是在这样一种极度崇尚“中央”的文化氛围里，中央之数“五”，“中和之色”黄，才能同时获得至上尊荣，成为帝王专用的尊号（九五之尊）和颜色。
另外，居于世界中心的神庙基石和在时间上先于创世的混沌之水相联，这也是“中”具有“始祖”或“神圣开端”意义的奥妙所在，战国以来被奉为“中华始祖”的黄帝本人，也同混沌表象互为表里。《庄子》关于混沌神话中提到，混沌君有一个表明空间位置的雅号叫“中央之帝”。仅从方位上讲，混沌帝与黄帝是两相重合的，混沌在《山海经》中叫浑敦，据说有“四翅六足”，形如黄袋，似乎暗示了与“五”和“黄”的联系。这位浑敦又被等同为帝江。帝江就是帝鸿，即不外就是黄帝，在《左传》中是黄帝之子，但在《山海经》中却作为黄帝本人。
有论者指出，古代皇黄二字通用，黄帝即皇帝，亦即皇天上帝，在五德终始说发生以前，黄帝本为独尊之上帝，及五德终始说出，以五色配五方而有五天帝，黄帝乃与赤、白、青、黑四帝并立而为中央之帝，即称之曰“帝鸿氏”者。黄皇皆音huang，鸿音hong，转变甚易。
地上的五行说形成的关键一步就是“中央”的观念统合起“四方”的观念，原位于中央的混沌帝摇身一变为黄帝，不仅占尽了地利，而且在时间上也同“始初”和创世本源相联系，于是奠定了他的“共祖、始祖”之尊位，同时也被推举为创造之神，诸如“黄帝生阴阳、黄帝制器、黄帝作宝鼎、黄帝造车，故号轩辕氏、黄帝始蒸谷为饭、黄帝作钻隧生火、黄帝始穿井、黄帝吹律以定姓”等种种神话皆因此而生。在创世主的神话观念相对淡漠的华夏民族，祖先崇拜无疑占有最显赫的地位，黄帝被封为文化英雄和人文初祖，也就相当于西方的创世主和真神了。
与地上的五行说日渐成熟的历程大约同时，天上的五行说也由于对“中”的关注而发生变化，从五行星的确认进而到对“帝星”即北极星的崇仰，从而使天上的中央之帝与地上的中央之帝得到了相互认同的结合点。殷代之人不仅自称“中央商”而且还称“天邑商”，这两种名称之间已透露出“天人合一”的“中”之崇拜。
对天上五行的观念出于天文观测经验。在中原地区所见北极附近诸星皆沉没于地平线下，众星有秩序地围绕北极星运行旋转，古人便以为北极星为天上领袖群伦之神，奉之为“帝星”，并将其星位视为“天邑”。地上的帝王所居也相应地效法天象，因有“天邑商”之名。
到了《史记.天官书》中，天上的五官分布已经十分细密严整，与地上居中的黄帝受到至高尊崇一样，天上五宫中居中的北极星也荣获“太一”和“天皇大帝”等极端之名。《合诚图》说“天皇太帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制驭四方。”
在关于黄帝的种种神话中有一则说黄帝创制了指南车，使人学会辨别方位，这正是把北斗指向的天文经验加以神化的产物。《史记.天官书》又说：“斗为帝车，运于中央，临制四向，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪。”把这段话同“黄帝生阴阳、黄帝造指南车、黄帝四面、黄帝建五行、黄帝定历法”的种种说法相比较，天上地下两种五行说的对应关系也就一目了然了。
至此，人们可以确信，与黄帝崇拜相连带的数字“五”崇拜，无形中助长了五行说的普及流行，而黄帝崇拜则是“中央”崇拜的人格化派生物。黄帝这个人物如果不是完全出自神话虚构，那么其原型也只是西北方的一位部落领袖。《山海经.西次三经》、《穆天子传》和《庄子.至乐》都说黄帝住在西方或在昆仑山。以五行说绳之，黄帝必当居中央，而自神话之发生地观之，则自当在西北，故《晋语》谓其以姬水成，《庄子.在宥》谓其问道空同（今甘肃平凉县），《封禅书》谓其墓在桥山（今陕西中部县），铸鼎在荆山（今河南西部闵乡县）、《水经注.渭水篇》谓其生于天水，无一地非西北。黄帝所以在西北者，祠之之秦人国于西北其大原因也。
由于秦国的势力在战国后期日益扩展到中原，秦人信奉的黄帝也随之扩大影响的范围，这完全是可能的。不过从神话学立场上判断，昆仑山的地望却与现实中的昆仑山有很大出入，它不应在西北边地，而应在世界之中央，即地理上的东西半球交界。明代学者焦竑在《焦氏笔乘》中已涉及到这一点，他参照《周礼》中的记载和佛教的大千世界之说，认为“昆仑当为天地之中正”。按照比较宗教学的术语，这居于天地之中央的昆仑山正是“宇宙山”。照此看来，黄帝居昆仑的传说同黄帝脱胎于中央之帝混沌的推测就非但不矛盾，而且相互统一在天下之中的神话表象上了。
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（25）
⒋ “五”的万能效应
随着“五”被赋予神圣的意义，复杂的自然、社会现象也常常被纳入其范畴，形成以五为中心的文化模式，这一模式由于五行思想的作用而得到强化。天地、自然、人伦诸方面的“五”制规范自不待言，在政治方面表现尤其明显。
管仲是春秋时期杰出的政治家，齐桓公时出任齐相。他制国理政具有非常丰富的经验，很重要的一条就是将民整理为以五为基数的秩序单位，《国语.齐语》曰：“管子于是制国：五家为轨，轨为之长……五家为轨，故五人为伍，轨长帅之，十轨为里，故五十人为小戎”。他用这种办法，使民“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之”，“守则同固，战则同强”。这种以五数治民的方法，用《国语.楚语》中的话说就是“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官；各司其序，不相乱也。”
“五”政治的背后竟隐藏着使民“不相乱”的秩序化逻辑力量。不过，这种理政方式并非管仲的独创。内史过就曾对惠王进言：“尧临民以五。”可见以五为基数的理政方式源远流长。在漫长的中国古代社会中，“五”所具有的神秘力量对政治的影响是深刻的，殷制以司徒、司马、司空、司士、司寇典司五众，为“五官”。统治者要“敬用五事”，以之修身。宋王安石《临川集.洪范传》说，“五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪、思曰睿……五事以思为主，而貌最其所后也。”向君主进谏要用“五谏”：讽谏，顺谏，间谏，指谏，陷谏。王者之制，爵位分为五等：公，侯、伯、子、男。
相传帝舜朝见群臣，同掌管刑法狱讼的大臣皋陶和禹详细讨论了国家大计。在谈到治国者应勤勉于政事时，皋陶说：
天叙有典，教我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！
“五典”，指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种常法；“五礼”指天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五种礼制；“五服”，指天子、诸侯、卿、大夫、士五等礼服；“五刑”指墨、劓、宫、大辟五种刑罚。在皋陶的论说中，上天赐予人间的尊卑等级竟充斥着五制的威仪。“五”的灵验和效力似乎是受之于神灵，成之于造化、不证自明，不宣而彰，统贯着宇宙和人生的存在秩序。
“五”的万能效应从宫廷波及到乡野民间，有端午节缠五色丝的习俗。是日，人们用五色彩丝缠于手足腕，或用彩丝垂金锡制成钱锁挂于脖项；或缠纸帛折菱角方，缀于胸前。据说此习俗始于汉代。汉代流行阴阳五行之说，相传五色丝象征五色龙，佩于身上，具有驱邪避瘟的效用。
民间还流行一种导引养生派的健身操叫“五禽戏”，系模仿五种动物的动作编制而成，包括虎戏、鹿戏、熊戏、猿戏和鸟戏。习练时似虎之蓄势欲扑，似鹿之奔驰反顾，似熊之倒卧翻滚，似猿之攀枝自悬，似鸟之展翅欲飞。相传为东汉神医华陀所创，久练可强筋健骨，祛病延年。南朝时名医陶弘景《养性延命录》收有此《华陀五禽戏诀》，至今民间流传的五禽戏已不下百种之多，大都是后人据华陀语意编制的。
原始的五行思想不仅在汉民族广泛流传，在某些少数民族史诗、传说中也可见其踪影。以纳西族为例，其民间史诗《创世纪》里，撑天的是五种颜色和质料的巨柱：
东边竖起白螺柱，
南边竖起碧玉柱，
西边竖起墨珠柱，
北边竖起黄金柱，
中央竖起一根撑天大铁柱。
这反映出原始的五方崇拜，以撑起五方象征着天地开辟，这里的五色分布同样是很重要的。神话里的、“天柱”一般都指高山或大树，而这里的五色柱跟五色树无论是作为“天柱”还是“宇宙树”都是无可比拟的，就象征功能而说，它们同汉族的五色土社坛别无二致。
在纳西族另一传说《懂述战争》里，原始五行思想更加明确（可能受汉族影响），说太初之时，“佳音”与“佳气”结合生“白露”，且化为白蛋，白蛋变化，有了金木水火土。五形作变化，出现白风、黑风、绿风、黄风、红风五股风。五股风变化，有了白云、黑云、绿云、黄云、红云五种云。五种云变化，出现了白蛋、绿蛋、黑蛋、黄蛋、红蛋五个蛋……
傣族也有敷衍“五”数的典型神话故事《五神蛋》，说一神鸦所生五只异彩神蛋被天风吹落于五地，即鸡王国、野牛王国、龙王国、人国和勐巴纳西国，分别投胎化主为五位佛祖的奇迹，显然已受印度佛教文化的浸染加工。相传第四佛祖古德玛自述的成佛经过叙事诗有550部，分述他所经历的550种磨炼，而第五神蛋的开裂竟延续了2500年，照样是“五”的夸张倍数。
如果说“五”在儒家和官方政治方面具有了天人合一秩序的象征功能，那么在道教的理论和修行实践中，“五”的神秘性则得到极大的宏扬和发挥。道教将五行所生之气称为“五”，让信徒服食此种天地间五行之生气，以配养五脏，达到通神化仙、延年驻寿乃至“色反童婴”的目的。讲述修炼功夫的《黄庭内景经.常念章》云：“存漱五不饥渴”，已把此种近似于气功的修法点明了。
与天地间的五行所化之生气相对，道教还将人体五脏内自生的五种死气称为“五尸”或“五鬼”或“五神”，力求在修炼中使之自消自化。《云笈七签》引《洞章》云：“太上三气……却死来生，消除三鬼，涤荡五神。五神一曰五尸，三鬼一曰三虫，虫尸互名，参神乱鬼。”照例是“三”与“五”的粘合效应。
在神仙道士手中，“五行”被当作无所不包、无所不能的法宝，传说只要“精于五行之术”，既可邀游江河、呼风唤雨，还可遁身隐形，悄然逃逸。《神仙传》中有一名为章震的太子，拜桑子为师，学得“五行术”，“能立起风雷云雨，化草艾为龙虎六畜，能分形为数百千人，能步行江海，能使人见千里外物，能咒水治病立愈，入崆峒山白日飞升天。”而传说中的许多仙人术士，借助金、木、水、火、土五种物质，行隐遁之法，逢金而“金遁”，逢木而“木遁”，见其物则可隐。据说，在“五遁”之中，“惟土遁最捷，盖无处无土也”，其中最了不起的，就算是《封神榜》中那位身高仅三尺的“土行孙”了。
到了清代，一种科学实证的精神在学术界兴起，学者们日渐意识到神秘数字的“狗皮膏药”作用，对于这些神秘传说也就不再轻信了，一致认定《河图》、《洛书》为唐代人假借《易》理的假冒伪劣之作。谁知到了1977年，安徽阜阳汉代汝阴侯的墓被挖开，出土文物中有一个占卜用的大乙九宫占盘，圆盘上刻划的数目图形中，一对九，二对八，三对七，四对六，五居中央，与《洛书》分毫不差，这一发现以确凿的物证推翻了清代学者的判断，可知《河图》、《洛书》并非唐人所造，至少在西汉以前，此种利用数字排列而推理的方术活动就已经在民间广泛流行，难怪它们在后代能有深远的影响，如术数家由此推导出“大衍之数”，太乙家用为太乙行九宫算法，炼丹家以此解释炼丹现象，等等。
《悟真篇》这部由宋人张伯端所撰的道教名作，便利用了《河图》与八卦之理来解说内丹修炼的秘诀：“三五一都三字，古今明者实然稀。东三南二同成五，北一西方四共之……”可谓玄上加玄。至于算命术也攀附《河图》、《洛书》，有“河洛真数”一派，则是纯属挂羊头卖狗肉的附会之说。
在九宫术中，“三五”又有了新的内涵。视年神在九宫的情况，三为生，五为死，占者明三五之术，就能趋吉避凶。《文选.江淹（诣建平王上书）》说，“备鸣盗浅术之余，豫三五贱使之未。”李善注：“《抱朴子.军术》曰：“大将军当明案九宫，视年在宫，常就三居上；五为死，三为生，能知三五，横行天下。”这简直是借助于“三”和“五”两数原有的神秘性而敷衍出的一种数字魔方游戏了。
推考“三、五”相合之来源，有人以为与月相变化的天数有直接关系。《鹖冠子.泰鸿篇》说，“月信死信生，进退有常，数之稽也。”陆佃解：“此申齐以晦望之义，三五而盈，三五而阙，其损益有数。”意思是说，月亮十五天而圆，又十五天而缺。十五是三和五相乘之积，所以三和五分别成为生长和死亡之数、损益之数。《史记.天官书》：“为国者必贵三五。”司马贞《索隐》说，“三五，谓三十岁一小变，五百岁一大变。术数家认为天运三十年一小变，五百年一大变。”这又把“三五”的蕴含推而广之，变成更加灵活的数字游戏了。（
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（26）
⒌ 数字“王冠”争霸战
要充分把握”五”在中国数字文化传统中的特殊地位，除了认识它出于“四”又战胜“四”的过程，还应了解它同“六”相争并登上王座的情形。
从很早的时候起，崇“五”与崇“六”这两种倾向便开始了默默的竞争。《尚书.大禹谟》中说，禹向帝舜进言，提出于“水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和”的“六府三事”。“六府”的内容是“五行”再加上“谷”，这反映出数字“六”的模式作用。
《尚书.洪范》中，周武王访问箕子，询问殷亡国的原因，箕子不愿说出殷的恶政，于是武王改问上天安定下民之道，箕子示以“洪范九畴“，即六法九类。“洪范”的内容是：“初一曰五行，次二曰敬用五事；次三曰农用八政，次四日协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”
五行指水、火、木，金、土；五事指貌、言、视，听、思；八政指食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师；五纪指岁、月、日、星辰、历数。皇极指君王的法则。三德是正直、刚克、柔克、稽疑，用卜决疑。庶征是雨、旸、燠、寒、风、时。五福指寿、富、康宁、攸好德、考终命；六极是凶短折，疾、忧、贫、恶、弱。
从《洪范》中可以看出，尽管它也存在着“六”与“八”的偶数序列，但“五”还是具有超越众类的特殊地位。
《左传》中似乎有“六”与“五”融合的倾向。《左传.文公七年》载，晋郤缺对赵宣子进言时，引用了上面提到的《尚书.大禹谟》中的话：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生谓之三事”。但《左传.昭公元年》的记载，又与《洪范》之说相类似。《左传.昭公元年》上说，晋侯求医于秦。秦伯使医和视之。医和探视后说：
天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生，六疾、六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节。过则五菑，阴淫寒疾。
在“阴淫寒疾”之后，还谈到“阳淫热疾”、“风淫末疾”、“雨淫腹疾”、“晦淫惑疾”、“明淫心疾”，一共凑足了“六”的数字模式。
昭公元年的记载，也显示出“六”与“五”的融和与折衷。这里的“六气”与《洪范》中的“庶征”六现象在内容上相同，而淫“六气”与“六疾”同《洪范》的“六极”相通。《左传.昭公二十五年》又说：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其“六气”，用其“五行”，“气”为“五味”，发为“五色”，章为“五声”。淫则昏乱，民失其性。
晋杜预注：“六气”：阴、阳、风、雨、晦、明。“五行”：金、木、水、火、土。与《洪范》的说法相合。
《国语.周语下》也将“六”与“五”并称：天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。
所谓天六地五，仍指天之六气，地之五行。从“经之纬之”、“数之常也”的说法看，六与五皆被视为常数，不分轩轻，共存共荣。
上述种种情况表明，在《左传》、《国语》中，无论是“六府、六气”的“六”，还是“五行、五事”的“五”，都无亲疏之分，都是人们尊崇的数字，不过，这种“五”与“六”相争的局面并没有持续太久，在“五”战胜并逐渐取代“四”而成为宇宙论模式的最权威代表后，“六”也就渐渐地敌不过如日中天的“五”的势力，甘居于“五”的下风了。
“五”源于“四”又超越“六”，独自称霸在源远流长的中国传统文化中，这当然主要是那个无所不包的“五行”观念作用的结果。
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（27）
按照历史年代排列，最早出现的与“五行”有关的观念，似乎当举出《尚书.大禹谟》中的“信惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修”，但《大禹谟》为伪古文尚书，是史学界公认的假冒古典，只表征伪书作者所处的时代，却不足以说明“五行”的观念产生于大禹统治下的夏代。
在《尚书.甘誓》中，又一次出现了“五行”的说法。当治水英雄大禹带头打破传统的“禅让制”，把王位交给了儿子启以后，同姓诸侯有扈氏极为不满，起而反抗。启举兵讨伐。他召集六军将领，在甘地（陕西户县西）发布誓词（据说时间在公元前２１９６年），告诫他们说：
嗟！六事之人，予警告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予恭行天之罚。
其意为：啊！六军的将士们，我告诫你们：有扈氏轻慢五行，废弃三正；因此，上天要断绝他的国运。现在我只有奉行上天对他的惩罚。这番训词不仅显得师出有名，而且简直是替天行道了。按照通常的解释，此“五行”即水、火、木、金、土，“三正”即建子、建丑、建寅。
夏启把有扈氏轻慢五行视作逆天大罪，说明在当时，“五行”所具有的崇高地位。但是，据近人考证，“五行”与“三正”对举，是汉人的观念，是汉代易服色、改正朔的翻版，况且“子、丑、寅”三正被用来分配周、商、夏。《甘誓》为夏书，夏为寅正，伐有扈时还没有商、周二正，训词中何来“三正”呢?可见，这里的“五行”亦有汉人伪造之嫌。
《尚书》中另一篇书《洪范》，更详细地论述了“五行”：五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土援稼穑；润下作咸，炎上作苦，曲直作酸从革作辛，稼穑作甘。
在这里，五行既指水、火，木、金、土五物，也包括了五行之性（五德），五行之味（五味）。水向下润湿，火向上燃烧，木可以弯曲，也可伸直，金属可以顺从人意改变形状，土壤可以种植百谷。润下之水产生咸味，炎上之火产生焦苦之味，曲直之木产生酸涩之昧、从革之金产生辛辣之味，稼穑之物产生甘甜之味。显而易见，《洪范》中的五行说，已非简单的观念，而是具有相当系统的体系了。
按照传统的说法，周灭商后不久（周武王十三年，约公元前1122年）周武王亲访被俘的商贵族箕子，询问治国之道，箕子向武王陈述了“洪范九畴”即治国安民的九类大法，其中第一条就是五行，可是据近人考证，《洪范》出于战国末期，这里的“五行”之说是否为原始五行观念，仍无证据。
从以上论述中可以看到，在早期文献中还难以确认原始的五行观念，那么，五行观念是如何发生和演变的?这是研究中国思想文化史不可回避又极为棘手的问题。前辈学者为此已花费了许多时间和精力，但至今尚没有一种公认的结论。
问题的症结现在已较明显，主要在于《尚书》中的《甘誓》篇及《洪范》篇的写作年代，只有首先确定它们的写作时期，才能说明五行说定型的相对年代，上世纪早期的史学家们本着疑古辨伪的科学实证精神，确认出一大批托古冒名的伪书和晚出经文，《尚书》中的大部分篇章也没有例外地受到质疑，尤其是《甘誓》，因文句浅显易读，更被视为伪托之作，于是“五行”说的出处就落在了战国后期的著作中。
梁启超在《阴阳五行说之来历》中指出：
五行说之极怪诞而有组织者，始见于《吕氏春秋》之十二览，其后《小戴札记》采之（即《月令篇》）《淮南子》又采之”，其说略如下：
孟春之月……其日甲乙：其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角……其味酸，其臭膻、其祀户，祭先脾……天子居青阳左个。驾苍龙，载青旆，衣青衣，服青玉，食麦与羊……
如此将一年四季分配五行，春木，夏火，秋金，冬水；所余之上无可归，则于夏秋交界时为拓一位置。于是五方之东、西、南、北、中，五色之青、赤、黄、白、黑，五声之宫、商、角、徵、羽，五味之酸、苦、咸、辛、甘，五虫之毛、介、鳞、羽、蜾，五祀之井、灶、行、户、中溜，五谷之黍、稷、稻、麦、菽，五畜之马、牛、羊、犬、豕，五藏之心、肝，肺、脾、肾，五帝之太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼，五神之句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，皆一一如法分配，乃至如十天干、六律，六吕等数目不与五符者亦割裂以隶之。于是将字宙间无量无数之物象事理，人为地强行分为五类，而以纳诸所谓“五行”者之中。
梁氏此论由于得到不少人的赞同，在相当时期里都颇有影响，但上世纪70年代初出土的马王堆西汉墓帛书，又给五行的起源问题又提供了新材料，一时再度成为史学界新的争论热点。（待续）
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（28）
以上马王堆西汉墓帛书的成书年代被定在战国时期，有些部分甚至早于孟子。其中的《德行》、《四行》两篇都将“五行”与“四行”相提并论，其内容不是指五种物质元素或方位，而是道德的行为规范。《德行》中说：“四行和谓之善。善，人道也。”帛书整理小组注：“四行下文屡见，即仁、义、礼、知。”帛书所言的“五行”是在仁、义、礼、知之外又加上“圣”，这和汉初贾谊《贾子.六术》中所说的“人亦有仁、义，礼、智、圣之行，行和则乐、与乐则六”完全吻合，可知偏重于人伦道德的“五行”原出于“四行”，正像“五岳”出于“四岳、五神”出于“四方神”一样，而且“五行”也有“与乐则六”的变化、近乎于“六行”了。但是事实上，“四行”和“六行”都未能流行开来，只有五行独占鳖头，这其中的原因可以部分地追溯到天文学方面。
更有论家在整理《尚书》时发现，《甘誓》中所说的“五行”既不指五种物质，也不同于帛书中的指行为准则的“五行”，而是代表着五星的运行。
《管子.五行篇》说得很明确，“作立五行”的目的在于“正天时”，其方法是“经纬星历，以视其离”，《史记.历书》也说：“黄帝考定星历，建立五行。”《论衡.说日篇》则说：“星有五，五行之精。”都把“五行”与“星”联系在一起。所谓“五星”，就是现在所知的太阳系九大行星中的水、金、火、木、土五行星，但战国以前这五行星的名称与金、木、水、火、土毫无关系，只叫做“辰星”、“太白”、“荧惑”、“岁星”、“填星”。就天球面上的视运动看来，五星运行于经星二十八宿之间，故又称“五纬”，它们有规律地在天上运行，所以古书说“天有五行”。至于此种天上的“五行”观形成的年代，有人依据《甘誓》所反映的内容，把它确认为“殷末西周间”。
剩下的问题是：天上五行说是如何同地上的五行说统合起来，形成无所不包的哲学范畴体系，并最终占据了意识形态中的正宗地位？这就需要对中国古代神秘文化的核心“阴阳五行术”作一番探讨。
除儒、释、道三大支往外，中国传统文化中影响最为深远的，要首推阴阳五行之说。阴阳家是战国诸子百家中极有影响的一家，班固《汉书.艺文志》将其列为九流之一。尽管阴阳家的代表人物邹衍、邹奭的著作早已亡佚，但其学说却递代相传，尤其是经秦汉学人如吕不韦、刘安、董仲舒、刘歆等人的承袭和发展，阴阳五行说遂广为流布。东汉班固撰《汉书》特辟《五行志》，将许多灾异事变同“五行生克”理论附会在一起，使阴阳五行之说流布更广，影响更深更远。后世竞相取法，一些术士用五行生克制化的理论来解释各种自然现象、社会现象、人事变化以及个人的吉凶福祸，阴阳五行遂从“学说”变成江湖五行术，一种原本为“取合（悦）诸侯，纵论天下”的学说，从此衍变为专事封建迷信活动的江湖术数。
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（29）
依照阴阳五行说，世间万物皆阴阳化生，天地、日月、山川、四时以及君臣、男女、夫妇都是阴阳相生；而世间万物则又都是由水、火、木、金、土五种元素构成，阴阳五行相生相克，形成了自然、社会、人事的变化。五行相生，是指木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。木生火取钻木取火、木能燃火之意；火生土取火能焚毁万物使之成土之意；土生金取金属取于土石之意；金生水取金属器皿可盛水之意（一种解释是金属遇热可以成为水样的液体）；水生木取草木得水而生长茂盛之意。五行既相生，又相克，火遇水而灭，故水克火；金遇火而变，故火克金；木遇刀斧而被砍伐，故金克木；木能阻土肥流失，故木克土；土能阻水流动，故土克水。五行相生相克，还能相互制约转化，明郎瑛有一段论五行生克制化的话顾为透彻：“生克制化，古今所言。然生、克、化皆易见，独制字则难明，盖制者，缘生中有克，克中有用也。几生中有克者，谓如木生火，火盛则木为灰烬；火生土，土盛则火被遏灭；土生金，金盛则草木不生；金生水，水盛则（金）必沉溺；水生木，木盈则水为阻滞。盖虽生而反忌，此所谓生中有克。凡克中有生者，谓如木克土，土厚则喜木克，是为秀耸山林；土克水，水盛则喜土克，是为樽节堤防；水克火，火盛则喜水克，是为既济成功；火克金，全盛则喜火克，是为锻炼金材；金克木，木盛则喜金克，是为斧斤斫削。益因克以为美，此所谓克中有用，故称之曰制者，乃不拘于生克之中也。”
阴阳家和那些借此从事迷信活动的术士们，正是按照五行生克制化的理论来解释自然现象和社会现象，预言人的休咎福祸的。
阴阳家根据五行生克的理论解释历代王朝的更迭，其影响最大的是“五德终始”之说，他们认为历史是按照五行生克的原理更迭变化的，是一个终而复始的循环过程。他们以五行配五德，以为每一个时代都受五行中的某一行支配，一个时代的帝王将兴起时，上天必示其祥兆，这种样兆恰好符合该时代某一行的“德”，德与行相符，帝王兴焉。《吕氏春秋》用五德终始说附会秦以前各代，并以五行配五色，说：凡帝王之将兴也，天必祥见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日：“木气胜！”木气胜，放其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤日：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周杜，文王曰“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。
显然，这是把历史的演进归给予五行相克，黄帝符土德，尚黄色；而禹之兴则以木克之，汤符金，商汤代夏禹，是金克木；周以火兴，火克金，按照五行相克的原理，水当克火，故其文称“代火者必将水”。据说秦始皇正是受了这种理论的影响，施行了一套符合“水德”的制度教令，明李贽《史纲评要》论及此时说：“初，齐邹衍论著终始五德之运，始皇采其说，以为周得火德，秦代周，从所不胜，为水德，始改年，朝贺皆自十月朔，衣服、旌旄皆尚黑。”
古以五行分主四时，春木、夏火、秋金、冬水，土则兼配四时，十月为冬季，属水，秦改元，以十月建亥为岁首，朝贺皆自十月朔，都有应“水德”之意；五色之中，黑色配水，故而秦人衣服、旌旄皆崇尚黑色。汉刘向以秦为水德，称汉以火德王，故后世称汉为炎汉或炎刘，取其符火德之意。其后各朝代，亦有用五德终始说附会的，有相生，有相克，亦有相制化者。如三国魏，术士以为属土，汉为火，火生土，故魏兴。明将兴，刘伯温则有金克木之论；宋符火德，元符木德，本是火生于木，而火却受制于木，岂非木太盛而火太弱乎？看来，既便按五德终始之说，有些朝代更迭能解释通，有些解释来就不免欠通。
阴阳先生还常常将五行同声、色、味以及天干、地支、四时、四方对应起来，配五味则水为咸、火为苦、木为酸、金为辛、土为甘；配五声则土为宫、金为商、木为角、火为徵、水为羽；配五色则土为黄、木为青、金为白、火为赤、水为黑；配四时则春为木、夏为火、秋为金、冬为水，土则主配四时；配四方则东为木、西为金、南为火、北为水、土为中。
不仅如此，古代中医学还将人的五脏同五行对应起来，水主肾、火主心、木主肝、金主肺、土主脾，用五行生克之理疗疾治病，古人把诸如此类的事物同五行对应起来，按照五行生克理论推测其相关事物的联系及变化。他们的硬性对应和比附，有的有些道理，有的则十分牵强。
不过，在古人看来，阴阳五行确是一种至为深奥的理论，其精微难测，不是一般人所能想象的，尤其是五行与干支相配，更是玄奥莫测。清代著名学者赵翼认为：“以干支配五行，虽属术家之学，然其理甚微。盖古人通乎阴阳之故，故以十干位五行之正，其中又有流行消息之理。如日月疾徐，有气盈朔虚之不同。故又制十二支以通其变，此即河洛之精理也。后世惟术家用之，学者遂不复措意。抑知三代以来，如《管子》：春以甲乙之日发政，夏以丙丁之日发政；《国语》晋文公乞食于五鹿，野人与之，舅犯曰：十二年必得此土！其以戊申乎？所以申，土也，《左传》申叔仪乞粮，登山呼庚癸。庚、四方，主谷；癸，北方，主水也。《月令》：其曰甲乙，其曰丙丁；《淮南子》：甲乙寅卯，木也，同丁已午，火也。久以之协时令而参阴阳，盖非以干支配五行，乃干支从五行出耳。”
中国古代用以纪年、月、日、时的天干地支就是从五行而出，则五行之精微更令人瞠目了。术士们用五德终始解释历代王朝的命运，也运用阴阳五行解释某朝代的重大历史、政治变动，这就是所谓的“五际”说。此说源出《诗.内传》，说的是：五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变故之政也。卯、酉、午、戌、亥属地支，地为阴，和五行相配，卯为木、西为金、午为火、戍为土、亥为水。到了这些年头（即按干支纪年，逢卯、酉、午、戌、亥且又与所配五行相符），就是阴阳终始际会之时，国家就要出现重大的政治变动。同五德终始说一样，五际说也纯粹是一种迷信，是没有任何根据的。阴阳五行虽然与天干地支维系在了一起，可以约定时间和空间，但它对社会、对历史却缺少必然的制约力，偶而出现巧合，那也仅仅是是巧合，绝非五行生克之必然。
古人不仅用五行生克理论解释自然、社会、历史现象，而且还将阴阳五行理论运用到许多具象事物中，如五行阵、五行舞等。古人用兵很注重布阵，甚至不排好阵势就不能开战，否则就会视为“胜之不武”，春秋时的宋襄公就是这样。公元前６３８年，宋与楚战于泓水，楚军正在渡河时，宋将目夷请求乘机出击，宋襄公以“君子不乘人之危”拒绝；楚军渡河后尚未排成阵势，目夷再请出击，宋襄公又以对方没有布好阵势拒绝。在他看来，楚军没布好阵，就出兵攻击，是不符合仁义规范的。等到楚军布好阵势，双方才开战，结果宋军大败，宋襄公受了重伤。
布阵，在古代战争中是必不可少的。正因为如此，古人很注重阵形阵势，五行阵就是其中的一种。所谓五行阵，就是依五行生克之理，将军队分作东西南北中五路，每一路的军旗按所在方位分别是东方木青旗、西方金白旗、南方火赤旗、北方水皂旗、中央土黄旗（此阵见载于唐李靖《李卫公兵法》）。五行舞本是周代的一种舞，秦始皇二十六年改名为五行舞。秦始皇十分相信阴阳五行说，以为秦符水德，改正朔，尚黑色。五行舞正是这种特殊环境中的产物，跳舞者执干戚，穿黄、黑、白、红、青五色衣，以象五行，其实，不论五行阵还是五行舞，都是机械地以五色比附五行，并无多少实际意义。
当然，在江湖术士那里，阴阳五行之术的主要用途是预卜个人的命运。术士将五行同干支相配，根据生克之理，推算人们的福祸、贵贱、寿夭、吉凶。以五行配十干，甲乙为木、丙丁为火、戊已为土，庚辛为金、壬癸为水，《汉书.天文志》则又用天干配方位，故有：甲乙，海外（东方，属木），日月不占；丙丁，江、淮、海、岱（南方，属火）；戊已，中州、河、济（中央，属土），庚辛，华山以西（西方，属金）；壬癸，常山以北（北方，属水）。
以五行配十二支亦起于汉，十二支以亥为正。刘向《洪范五行传》云：“二月三月，维貌是司，四月五月，维视是司，六月七月，维言是司，八月九月，维听是司，十月十一月，维思心是司，十二月与正月，维皇极是司。”貌、视、言、听、思，《尚书.洪范》称为五事，刘向承伏生亥正说，以十二支分属十二月，以子丑月主貌，寅卯视，辰已言，午未听，申酉思，戌亥王极。以亥为正，配以五行，则亥子为水，丑为土，寅卯为木，辰为土，已午为火，未为土，申酉为金，戌为土。亥子为冬月，寅卯为春月，已午为夏月，申酉为秋月，丑、辰、未、戌为土，分主四时。五行配支干，不仅纪年纪月，而且还用以纪日纪时。术士将人的出生年、月、日、时配合干支，合为八字，据阴阳五行生克之理，推算人的命运，俗称之为推算生辰八字。
推算生辰八字，又称星命术，或称子平术。据清赵翼考证，此法所起甚早。汉代大儒郑玄已有“木神则仁，金神则义”之语。北齐武成帝曾将自己的生年月日托他人交付星士魏宁，魏宁据以推之说：”此人富贵至极，然今年入墓”。武成帝果于是年而死。然此术至唐李虚中始得完备。李虚中，字长容，唐魏郡人，曾官至殿中侍御史，通阴阳五行术，以人之生年月日所直日辰干支，推算寿夭贵贱，往往奇中。韩愈《殿中侍御史李君墓志铭》说他深于五行书，以人之始生年月所值日辰干支相生，胜衰死旺相斟酌，推人寿夭贵贱利滞，辄先处其年时，百不失一二。《宋史.艺文志》载其《命书格局》二卷，传为后人伪作。至宋徐子平，将人的生年月日时配以天干地支，合为生辰八字，据其生克胜衰推演，预测人的休咎福祸，世称其术为子平术，赵翼称作“子平推命”。传其著有《珞禄子赋往》二卷，阐论推命之术，为后世术士所据生辰八字推算人的命运，其实完全是利用人们“畏天命”的心理所搞的一套骗人把戏，它的前提是求问者相信天命，否定人的力量。他们相信“死生由命，富贵在天”，相信“命里只有八合米，走遍天下不满升”。这样，他们就十分轻易地相信术士们的推算，而从不曾提出任何疑问。
传说有这样一个故事，南宋时，何清源改秩入都，时逢暑月。何在汴河岸边小憩，遇一术士，自称能论三命，何乃书年月日时示之，术士看后，急起施礼说：“君自此始，可官至宰相而封王”。何以为是过誉之词，付之一笑。不大一会，一市井少年亦来问命，亦付生年月日时，术者直言道：”汝命甚恶，法当死”。少年大怒，挥老拳击之，中其肋，术士即时殒命。别人执少年送官，少年以杀人罪被斩。何清源后如术士所言，官至宰相。术士推算别人命运都能灵验，然而却不知自己已亦面临死种的威胁，从故事中可见，何清源比较清醒，虽闻奉承之语而不为所动，市井少年却是至愚至痴，既来求问，当知有吉与不吉，为何闻“汝命甚恶，法当死”就怒不可遏？他可以信，也可以不信，既使信，按惯例亦当问如何攘除，何以不问青红皂白就拔拳相见？看来，一些人相信阴阳五行术已经到了迷信的程度。
一些有识之士早就对阴阳五行术的虚伪性和欺骗性给予了有力的揭露和批判。《夷坚志补》卷十八所载“孙生沙卦”，揭穿了阴阳五行术的骗局。
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（30）
临安人孙自虚好谈阴阳星术，于军将桥瓦市僦屋设卜肆自给，初无奇术，俗谓之“沙卦”是也，最善钩致客言，然后快语。有道士年四十余，来占命。视其颜状，似与岁数相合，又恐他人假手，先试探之曰：“此是入格好命，若时辰正当，今已通显，未作（宫中）侍从，亦须恃使节，典大藩。如只沾时初，气数尚浅，至于时末，则又迥然不同。且年龄将半百，子息不遂，定飘飘如孤云野鹤，始可安身，更有一说，其人固碌碌，却在公侯将相之前，亦可抗礼，殊非闾阊细民所能及也”。道士谛听首肯，拱手而言曰：“此是贫道贱命，平生不娶，无由有子，栖遁道门二十载矣。”孙曰：“既是尊师庚甲，请毕其愚，不出今年，当随分奋发，在常流中，便居道职，不尔，则就近主持宫观，其应不远，宜早图之。”道士曰：“吾乃平江天庆观朱令然也，适知宫虚席，欲经营住持耳。”孙贺其必获，曰：“如此，则是角音姓人占事，百发百中，吾言不诬。”道士喜谢而去。
此故事摹孙自虚如何利用阴阳五行术骗人，可谓是维妙维肖。孙自虚本无奇术，只是借阴阳五行术骗些钱财维持生计而已，然而，他却“最善钩致客言”，说白了就是善于套求问者的话，使人不知不觉中将实情说出来，然后他再据而下断。他为道士算命，经历了观察、探问，下断三部曲，三部曲中最重要的是探询对方的行年心事，所以，孙自虚在这一方面下力最大，他说的“昔时辰正当”、“如只沾时初”、“至于时末”三种情况，如八卦中的上、中、下三签一样，把各种命运都囊括在内，随你挑中哪一种，他都可对你的情况作出大致准确的推测。道士听了孙自虚这一席似是而非的恬，不由不信，述其行年，递其庚甲（即生辰八字）。孙自虚巧计得售，然而明眼人一眼就能看出孙自虚的阴阳五行术不过是哄骗术而已。
既依生辰八字推算命运，生辰八字完全相同的，其命运亦当相同，至少不应相差大大，然而却有不少这样的例子：生辰八字相同，而命运却截然不同。《铁围山丛谈》载：鲁公蔡京生于庆历丁亥年壬寅月壬辰日辛亥时，鲁公小的时候，有的算命先生说他当位极人臣，但时不过三数。后来鲁公逢时遇主，君臣谐如鱼水，这时术士们争谈其命格局之高，推论其富贵之由。
宋徽宗大观元年（1107）又逢丁亥，东都顺天门年有一家卖面粉的，姓郑，家颇富赡，俗称郑粉家。郑家于正月五日亥时生一子，推其生辰八字，刚好与鲁公相同，一家人十分欢喜，以为将来必象鲁公那样富贵，因而宠爱无比。待其长大以后，仍任其为所欲为，斗鸡走狗，声色犬马，一应不禁，刚满十八岁那年春末，其子携妓与浪荡子弟一起纵马而游乐，一个个喝得酩酊大醉，归途中马突然惊跑，其子坠水中淹死。
《夷坚志》支志戊卷载：莆田士人黄裳，与其友戴松都是绍兴乙卯年某日寅时生，同居郡中，二人少年时就很友好，长大后皆攻读诗书，享誉乡里。一术士擅阴阳五行术，二人邀之问命。术士询问了二人家世行年之后，说：“二命大略相似，但黄君是寅时，戴君得寅气浅，当是丑未，其发迹必在后，”术士走后对别人说：“二人命格都很低，黄君虽略强，亦不足道。”戴松其后仅得预荐，年不满五十，不第而卒，黄裳得入大学，登舍选，于南宋孝宗淳熙壬寅年（1182）还闽，听说好友戴松已死，十分恐惧，住潮阳访友，饮酒过量，夜感风湿之症，成为跛足。廷试日期逼近，黄裳强撑病体至郡，由三四个人搀扶参加廷试，及揭榜，亦如戴松那样仅得预荐，虽有幸列于四甲，却不能参选，遂归乡，一年后病仍未有好的迹象，年五十八而终，黄裳虽登科食禄，与戴松布衣早殁不同，但其残疾十余年，死神时刻相伴，命运也不能算好。
《七修类稿》卷十五载：“夫贵贱寿夭，固命矣。闻沈石田周与同郡卢知县钟，年月日时皆同，而仁隐不同。意者沈虽无官而清名胜之矣。吾杭吴参议鼎，与徐宪副之子应祥，亦同年月日时。吴既贵而于亦中举，徐于二者不独皆无，亦未见其有胜者。意又或时刻前后之不论也。第于每会试，三四百名进士，未尝有一人同者。岂天下之广，读书者之多，更无可问者乎？是命真不足信也。不足信则显推而验之者又何欤？前定之数又何欤？噫！此造化之妙，不可偏测，比比而测焉，非造化矣，推而极之，造化亦莫得而自知，圣人所以罕言也。”
鲁公（蔡京）与郑家子、黄裳与戴松、沈周与卢钟、吴鼎与徐应祥皆是同年同月同日同时而生，生辰八字完全相同，按照阴阳五行生克之理，他们当富则同富，贵则同贵，贱则同贱，死则同死，然而，他们贫富、贵贱、寿夭、福祸却绝不相同，阴阳五行术之不可信已昭然若揭。
不过，许多人并不清醒，包括《铁围山丛谈》的作者蔡绦、《夷坚志》的作者洪迈、《七修类稿》的作者郎瑛。蔡绦说：“阴阳家流，穷五行数术，不得为亡（无），至一切听之，反弃人事，斯失矣，是以古人行道而委命，不敢用亿中以为信也。”这正是当今一些人仍在奉行的“不可不信，不可全信”的“天命原则”。洪迈、郎瑛都相信“命”，所以郎瑛说：“贵贱寿夭，固命矣，”不过，他认为“命”是造化之妙，不能推知，若能推测，就不是“命”了。他否定五行术，只是为了证明“命”的玄奥莫测。
煮酒论史数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（31）
星命术士据阴阳五行生克之理，推算出忌年、忌月、忌日。太岁头上动土，向来被视为大忌。忌月同忌年一样，都是视所从事的活动而定。如太岁年，兴土建犯忌，其他事情则不忌。忌月也是这样，譬如传统的看法是正、五、九月不上任，就是说，这三个月走马上任犯忌，是赴官任的忌月。
为什么说正、五、九月是上任的忌月，古人说法下一。宋吴曾《能改斋漫录》云：本朝士大夫相传，正月、五月、九月不上任，以火德王天下，正、五、九月皆火德生壮老之位。其说无稽也。其后见窦苹《唐书音训》，其注《高祖纪》：“正、五、九三月，不行死刑”。引释氏《智度论》曰：“天帝释以大宝镜照四大神州，每月一移，察人善恶。正月、五月、九月照南赡部洲，故以此月省刑修善。”予以是知正、五、九月所以不上任者，政以此耳。盖士大夫初到官，必施刑责。今之州郡所以为供给者，此三月不支羊肉钱。盖沿唐故事。但历时久远，无有能讨其源流者耳，偶读窦所引用，于是始知不用正、五、九上官之理。信乎天下之书，要当无所不读。
吴曾认为，正、五、九月不上任，是因为凡官上任之初必施刑责，施刑责就被天帝释看到了人间的“恶”。为省刑修善，正、五、九三个月只好下去上任。不过，他在这段话中还提到了一个无稽的说法，即宋代官员正、五、九月不上任，“以火德王天下，正、五、九月皆火德生壮老之位。”此说法既为“本朝士大夫相传”，或不至于纯属无稽。吴曾上段话提到“正、五、九月皆火德生壮老之位”“何谓生、壮、老呢?《淮南子.天文训》云：“木生于亥，壮于卯，死于未，三辰皆木也；火生于寅，壮于午，死于戌，三辰皆火也；土生于午，壮于戌，死于寅，三辰皆土也；金生于已，壮于西，死于丑，三辰皆金也；水生于申，壮于子，死于辰，三辰皆水也。故五胜生一，壮五、终九。”亥、卯、未木合，寅、午、戌火合，午、戌、寅土合，已、西、丑、金合，申、子、辰、水合。依十二支为序，每一行的生、壮、老三辰都是隔三合一，序数恰好都是一、五、九，配以月份就是正、五、九月。
这就是阴阳五行家所说的“三合说”，根据这一说法，不论哪个朝代，其所应之德的生、壮、老三位都在正、五、九月，这三个月上任，施刑论责，冲犯所应之德的三辰，当然被视为大忌。据此而论，宋代士夫相传之说还是自有历源的，吴曾目为无稽，另撰一说，是得此而失彼，并非不刊之伦。
郎瑛对正、五、九月不上任自有一说。他说：“今官府到任，每忌正、五、九月。远见《南史》术家，皆无所据，予意三月之建，乃寅、午、戌也。寅、午、戌属火，臣音为商，商属金，恐火之克于金，故忌之。”他认为，臣音商属金，寅、午、戌属火，逢此三月上任，遇火而克之，火克金，于官吏不利，故忌正、五、九上任。其“寅、午、戌属火”，用的正是三合说。不过，他以臣为金，据火克金之理解释正、五、九月不上任，与宋人的看法又不一样，郎瑛以臣为金，虽然牵强，但亦有所本。
清人郝懿行《尔雅义疏.释乐》自唐徐景安《乐书》转引刘歆语云，“官者，中也，君也，为四音之纲，其声重厚，加君之德而为重；商者，章也，臣也，其声敏疾，如臣之节而为敏，角者，触也，民也，其声圆长经贯，清浊如民之象而经，徵者，社也，事也，其声抑扬迭续，其音如事之绪而为迭；羽者，宇也，物也，其声低平掩映，自高而下，五音备成。如物之聚而为柳。”以臣为商，商属金，是汉代学者的创见，尽管其解释牵强附会，但郎瑛还是发现了“三合说”与臣为商、商属金之间的联系，对正、五、九月不上任作出了自己的解释。尽管他认为此种解释“未知是否”，但依五行生克之理，这种解释确能自成一说。
据郎瑛之说，正、五、九月不上任远见于《南史》，其实，如果郎瑛的解释能够成立，则正、五、九月为官员上任的忌月，恐怕远自两汉就开始了。阴阳五行之说，汉代极为盛行，而“三合说”和以五音配五行，也都是西汉学者的”成果”，所以，正、五、九月不上任很可能始于西汉，其后相沿为忌，南北朝、唐、宋、明都是如此。
对黎民百姓来说，正月、九月都不为忌，所忌只是五月。老百姓为何忌五月，不得其详，许是五月属火，五月又属夏，夏又为火，二火相炽，苦上加苦（火为苦），难以胜之。明朱国桢论月忌时说：“俗忌五月。官历不与焉。此是正当道理，不必言。然亦有可异者：太祖以闰五月十六葬孝陵，果有靖难之师；建文一支，灰飞不必言，而文皇之劳苦亦已甚矣；英宗以五月二十六同立皇后钱氏，皇后遂多病而无所出，又六年，英宗北狩，后在宫中伏地祝天，昼夜不辍，因而流湿折股，又，幽栖南城者六年；景王以五月十三就国，寻卒，无子，归葬西山。帝王如此，而况民家！则忌之未尝不是也。”
五月为忌月，从朱国桢的记述来看，似是忌婚、丧、嫁、娶、远行等一切大事。朱国桢又说“凡五月五日生者多不利”，似乎五月亦是生月之忌。忌日则很多，从事不同的事情，忌日是不尽相同的。《协纪辨方书》作为一种专述择日的书，据阴阳五行生克之理推定了许多吉日和凶日，而凶日则正是从事某种事情的忌日，它是一本宣扬封建迷信，供术士占卜时日吉凶、阴阳宜忌的书，没有必要专门介绍它，这里仅对明清学者所说的“七元暗金日”和“归忌往亡”略置一辩。
“七元”是旧历家所用的一种术语，他们以二十八宿中的七宿配六十甲子，一元甲子起虚，二元起奎，三元起毕，四元起鬼，五元起翼，六元起氐，七元起箕，计四百二十年为一周始，得甲子七次，称为七元。七元中的每一年都有星宿当值，配日、月，五星，以决定其五行所属。如明孝宗弘治十六年（1504）甲子，为第七元之始，其年箕宿当值，五行属水，计算暗金日，则是“以星宿配五行阴阳，以年咎日”。根据郎瑛的推算，这一年逢寅逢西都是暗金日。为何要计算暗金日呢？因为，在阴阳家看来，七元暗金之日乃是“百事大忌”，是大凶之日，根据这种说法，每月有二至五日为“百事大忌”之日，即然百事大忌，人们只好不出门，不干事，小心翼翼，至恭至敬地防止凶神的降临。
事实上这是根本不可能的，且不说不信这一套的人，就是相信阴阳五行术的人遇到暗金日之忌，也绝不可能一个个束手敛迹，小心翼翼地连屎也不敢拉，更何况天有不测风云，人有旦夕祸福，凶祸何时降临，决不是人的主观意志避免得了的。即以机遇而论，人们在非忌日所遭遇的凶祸的比率，要远远超出忌日，稍稍具备点数学知识的人都知道，二、五与三十相比是怎样一种结果。
归忌和往亡，是古人所说的两种忌日，归忌是行人归家当避之忌日，往亡是出行者应避的忌日。据梁章钜考证，此说最先见于《后汉书.郭躬传》，说的是东汉桓帝时有一个叫陈伯敬的人，出行途中闻凶日，便解驾自止，回避其凶。回家的时候，遇归忌日，就寄宿在乡亭中，避开归忌日再回家。归忌日所指为何呢？《郭躬传》注引《历法》云：“归忌日，四孟在丑，四仲在寅，四季在子，其日不可远行归家及徙也。”一年有春、夏、秋、冬四季，每时三个月，古人分称孟、仲、季，合称四孟、四仲、四季。每季第一个月归家和迁徙忌丑日，第二个月忌寅日，第三个月忌子日。另有一种说法是“二月以惊蛰后十四日为往亡”。现今一些地方流行的俗谚与上述二说又不同，如“七不出门，八不归家”之类。其实，不论哪种说法，都是以偏概全、以偶然推必然的臆说，不足为信。东汉王充早已指出了“归忌往亡”之诬：“涂（途）上之暴尸，未必出以往亡；室中之殡柩，未必还以归忌”。
“杨公忌”也是民间流传很广的忌日．传说是宋代术士杨救贫推算的忌日，一年有十三日是禁忌，以正月十三为始，以后每月隔前一日皆为忌日，七月有两日，一为初一日，一为二十九日，以七月初一为界，前后各六日，依次是正月十三、二月十一、三月初九、四月初七、五月初五、六月初三、七月初一、七月二十九、八月二十七、九月二十五、十月二十三、十一月二十一、十二月十九，计十三日。这些日子皆是奇数，奇属阳，可知“杨公忌”当是据阴阳五行术推算出来的。
明清两代信奉“杨公忌”的大有人在，但也有不信邪的，梁章钜即是其例，他不仅举孔子、唐代宗、宋孝宗、孟尝君、崔信明、苏东坡等君王贤哲诞于忌日批驳“杨公忌”之谬，而且以亲自经历证明“杨公忌”不可信：“忆余十二月十九日完娶，家中亲友并以此杨公忌日，必不可用。先资政公毅然用之，余亦了不介意。后清河君佐余历官中外，膺二品诰封，育五男四女，身享中寿，族中皆以为有福完人，又何忌之有乎?”俗话说“一福压百祸，无福忌讳多”，此说虽有浓厚的宿命味道，但用以观照那些相信忌日的人的心理，却是很恰当的。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（连载32）
五、驾飞龙兮御六合
⒈ 王者嗜“六”。由于五行思想的权威地位，数字“六”未能获得“五”所具有的那种特殊身分，但是由于原始宇宙观方面的作用，“六”同样成为引人注目的数字，从帝王之制到祭祀仪礼，从衙署设置到统治秩序，历代沿袭凝定的“六”字结构，构成奇特的象征蕴意，这种为历代所尊奉的定则，至少可以追溯到古史传说中那久远的尧舜时期。
《尚书.尧典》中说，当舜在尧的大庙接受禅让的册命时，他“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，将祭拜六宗纳入了庄严而隆重的封立仪式。在这里，“类、禋、望”都是祭祀的名称，“禋于六宗”，就是祭祀六神，但“六宗”为何物，何以“六”制，则早已湮没不闻，于是有了种种说法和猜测，有人以四时、寒暑、日、月、星、水旱为六宗；有人以水、火、雷、风、山、泽为六宗；有人以星、辰、司中、司命、风师、雨师为六宗；有人以天宗、地宗、四方为六宗；有人以天皇、五帝为六宗；也有人以天、地、春、夏、秋、冬为六宗，但是各种歧说之间只有名目之争，而没有对“六”制的合理解释和溯源性证明。
于是，人们一方面对“六宗”的内涵不甚了了，另一方面，又对大量的“天子六制”现象熟视无睹。在中国古代，天子之车驾有“六马”，名“六龙”“六騑”，出行时，六马飞蹄，威仪赫赫，诗人李白叹道：“谁道君主行路难，六龙西幸万人欢。”
天子之军为“六军”。《周礼.夏官.大司马》说：“凡制军，万有二千五百人为军，王六军。”《左传.襄公十四年》：“周为六军。”天子之佑有“六相”。《管子.五行》曰：“昔者黄帝得蚩尤，而明于天道；得大常，而察于地利，得奢龙，而辩于东方；得祝融，而辩于南方；得大封，荫辩于西方，得后土，而辩于北方。黄帝得六相而天地治，神明至。”天子之德当有“六守”，一曰仁，二曰义，三曰忠，四曰信，五曰勇，六曰谋，是谓六守。”天子宫殿当有“六门”，等等。
实际上，从《管子》所说的天子得六相的传奇故事中已经多少可以窥见数字“六”的宇宙论来源了，再回顾一下前章对“五”及“五行”说的探讨，对此就更加明确。
古代的天子为什么这么喜好“六”？这同他们喜好“五”的原因既有相同的一面，也有略微差异的一面。古代的天子向来被捧为人间的太阳，所谓“天子”这个名号就暗示着他们是天神——太阳神的直系后裔，与凡人在遗传上就有质的区别。天子时马车出驾之所以必须采用“六马”制，这好像是从古留传下来的礼规，到了汉代时已经不是人们疑问的对象了。《史记.万石张叔列传》说万石君奋有个小儿子叫庆，当上了为皇帝驾车的马车夫，有一次驾车外出，皇上问这车套着几匹马，庆用马鞭指点着数了一遍，回答说：“有六匹马。”这个故事被后人当作无知的典型而传为笑谈，其中所透露的天子驾六龙的信息却无人深究。
早在《荀子》讲到的上古著名驭手造父的传说中就有“六马不和则造父不能以致远”的说法，还有“伯牙鼓琴而六马仰秣”的说法，可见此制由来甚古。
三国时的大才子曹植在《辨道论》中写道：“释金辂而履云舆，弃六骥而美飞龙”，意思是说他宁愿抛弃人间为王的尊荣，去追求天上的神仙潇洒。在“六骏”与“飞龙”的取舍对照之中，表明了对功名富贵和帝王权势的委婉的鄙视。至于流俗诗文中把帝王的六马美化为“六龙”显然纯属攀龙附凤一类的修辞，其问的圣与俗界限己被曹植点明了。
不过，人间的假太阳“天子”驾用六马之制确实同“六龙”神话有关，因为上古太阳神自己懒得走路，每天在天上的行程都是乘龙车完成的。李白的《蜀道难》中就有“六龙回日”之说。洪兴祖在《楚辞.离骚》的补注中也明说：“日（神）乘车驾以六龙。”《周易.乾卦》：“时乘六龙以御天。”注：“升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。”《易林》：“载日精光，骖驾六龙。”张华《招隐诗》：“羲和策六龙，弭节越崦嵫。”看来，帝王们把六马称六龙，原是为了仿效太阳神驾六龙邀游天空的神话，而文人墨客们咏叹归隐升仙之志，也是白日做梦般地以“驾六龙”换得一些心理上的补偿性快感。至于那广大的凡夫俗子们，既不敢奢望天子之豪华威严，又没有梦中乘龙的幻想力，就只好“暮随肥马尘”，在大路上吸食“天子之龙”过后扬起的灰土了。
下面是一些巧用“六龙”之典故的诗文名句，它们可使人了解古代作家是如何凭藉灵活幻想的“鸦片效应”以求自我满足的：
六龙散飞难分别，长生至慎房中急。（《黄庭内景经》）
驰六龙于三危兮，朝西灵于九滨。（刘向《九叹》）
抑六龙之首，顿羲和之辔。（曹植《与吴质书》）
总六龙于驷房兮，奉华盖于帝侧。（刘歆：《遂初赋》）
六龙服气舆，云盖切天纲。（阮籍《咏怀诗》）
乾行万物覩，日驭六龙迟。（孙逖《奉和登会昌山应制诗》）
六龙过万壑，涧谷尽随萦回。（李白《游泰山诗》）
六龙瞻汉阔，万骑略姚墟。（杜甫《赠李秘书别诗》）
六龙驭日天行健，神母呈图地道光。（鲍溶《忆郊天诗》）
驰六蛟兮上征，竦余驾兮入冥。（王褒《九怀》）
六龙多顺动，四海正雍熙。（钱起《奉和圣制登会昌山应制诗》）
下辇回三象，题碑任六龙。（王昌龄《驾幸河东诗》）
回识六龙巡幸处，飞烟闲处望春台。（杜牧《长安晴望诗》）
麦垄桑阴小山晚，六虬归去凝笳远。（温庭笃：《雉场歌》）
夐九霄之寥阔兮，控六螭而天行。（徐显卿：《日方升赋》）
所有这些围绕着太阳或帝王而出现在文学想象中的“六龙、六蛟、六虬、六螭”等等，几乎铸塑成了一种特殊的表现模式。如果有人要问为什么不用“五龙”或“七龙”而偏偏要用“六龙”？这就牵涉到神秘数字“六”的起源问题，必须从古人的“六合”宇宙观中寻求解答。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（连载33）
如前章所述，人类对方位观念的形成，经历了一个漫长的过程，原始的空间意识最初只有前后二个方位，加上左右两个方位，后来又添加了代表上和下的天、地二方，才有了六方立体空间的观念，于是，“六”继“四、五”之后，也成为一个神秘的数字。
在中国古代典籍中，总是用“六”来表示四方、上下六个维度，《庄子.应帝王》称天地四方为“六极”，“出六极之外．而游无何有之乡。”《淮南子.地形训》称“六合”：“地形之所载，六合之间，四极之内。”《楚辞》称“六漠”，屈原《远游》：“经营四荒兮，周流六漠”。《荀子》称“六指”，《荀子.儒效》：“宇中六指谓之极。”《汉书》称“六幕”，《汉书.礼乐志》：“专精厉意逝九阂，纷云六幕浮大海。”还有“六区、六幽、六虚”……至于“六采、六神”之类天地四方的引申义，就更是多不胜数了。
这种六维立体空间的观念，在神话思维中往往呈现为时间与空间的相互混同，即以空间方位的某一点来标志时间循环变化的周期，人们以星象为座标，将日出日落的方位变化与特定的季节视为一体，六合空间中的东南西北四方位自然对应着春夏秋冬四季。古人把时间上的四季变化秩序，按照太阳运行规则投射到六方位之上，“六”也就间接地成为继“五”之后的又一个循环变易的秩序象征数字。
反映我国彝族古代哲学思想的典籍《宇宙人文论》，虽深受“五行”思想的影响，依然按照六合秩序，总结出万物发生发展的六阶段规律，书中认为天地四时都是按照首、萌、长、遍、退、藏的六个阶段运动的。从冬月起，阳气起头，所以把冬、腊两月叫“首”；正二两月，阳气初盛，所以叫“萌”；三四两月，春生万物，所以叫“长”；五六两月，阳气普及，所以叫“遍”；七八两月，阳气渐减，阴气始增，所以叫“退”；九十两月，阳气消失，所以叫“藏”。六阶段合起来，标志着阴阳二气的消长变化过程，周而复始，没有差错，从来不会出现相反的运动顺序，这种古朴的六阶段宇宙运动理论在抽象化程度上似不如五行相生相克学说那样高，但却朦胧地体现出将一年十二月划分为“六季”的理性归纳倾向，使人联想到古代印度的“六季”历制。
就发生根源而言，“六合”空间与太阳神崇拜不可分割地联在一起，太阳神不仅普照四方，还以其巨大的穿透力，上通天，下达地，光被寰宇。在原始的祭祀仪礼中，祭坛中间要安放一个神祗模型：方明。《仪礼.觐礼》上说，祭坛中央“加方明于其上”。对方明的解释，《仪礼.觐礼》贾公彦疏：“谓合木为上下四方，故名方，此则神明之象，故名明。”《汉书.律历志》颜注引孟康曰：“方明者，神明之象也，以木为之，画六采名”，可见方明与神明具有内在联系。
关于神明，《说文》曰：“神，天神，引出万物者也。”《易.系辞传下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”《荀子.天论》：“在天者莫明于日月。”《史记.历书》：“日月成，故明也。”《释名》“明，阳也。”《广雅》：“明，光也。”
这些例证表明，神明的原型取象于日月，或者说，其本义为日神、月神。《史记.封禅书》裴马因《集解》，就是在日神的意义上解说神明的：“神明，日也。”除了在语意上与神明的对应，方明在形制上也表现为对太阳神的模式构拟：“方明者，木也，方四尺，设六色，东方青，南方赤，两方白，北方黑，上玄、下黄。”这个涂着六色的巨大的六面体，加诸祭坛之上，象征着太阳神明普照大地四方，同时赋予“六合”宇宙神妙的巫术意义。
比“方明”这种较文雅的象征数字，“六”的表象更为古拙的形式是“六头”之兽。《后汉书.礼仪志》中记有民间送大寒的礼俗，要在县城外立土牛六头；道教圣典《云复七签》中的《紫凤赤书经》说，这部经文藏在“太上六合紫房”之内，房中有六头狮子和玉童玉女侍卫。此外还有以六面击打而闻名的“灵鼓。”《汉书.司马相如传》“击灵鼓”句注云：“灵鼓六面，击之所以警众也。”
所有这类体现“六”的礼仪道具，可以说都是取法“六合”本义的。同太阳神崇拜相联系，人们终于明白羲和驭六龙的神话寄寓着“飞龙御六合”的含义，表达着太阳神活动的立体空间范围。
北美的一些原始部落也将“六”作为神话空间的象征，赋予这个数特别神圣的巫术意义。在曼丹人那里，巫师拿起烟斗，接着把烟管伸向北方、南方、东方、西方，最后伸向他头顶上的太阳。在西亚族的印第安人那里，祭司站在祭坛前面，摇一会儿祭神响板，然后摇着它绕着祭坛转圈，他重复这个动作六次，是给空间的六个方位，圆圈表示全世界的一切云神都被召来湿润土地。俄马哈族和朋卡族人常常在抽烟的时候把烟斗向六个方向伸去，即向四种风的方向和向地面和上界，朱尼人则将这种六方位崇拜具体化，使谷类和豆类带上六种颜色：北方是黄的，西方是蓝的，南方是红的，东方是白的，天顶是花的，天底是黑的，与中国古代天地四方之色为“六彩”的说法不谋而合。
古代印度也视“六”为巫术之数，这种“巫六”观念表现在印度佛教中，则有“六根清静、六相圆融”等教义，所以这个数在古代印度人那里显得非同寻常。在印度西北各邦，八十四和三百六十有其特殊的涵意，如规定八十四为行政区的辖村数，它与三百六十一道，进入了宇宙起源说、仪式和神话故事中。阿育王时代印度佛教极盛，造佛塔极多，据说竟达八万四千座，但这并非确数，而是因为这个数被赋予巫术意义，所以用来极言佛塔之多，所有这些数，都是“六”的倍数。
根据前面对其他神秘数字考查的结果，某个数字具有了非计算方面的象征意蕴，那么这个数的某些倍数也往往兼有象征意蕴。古代巴比伦人偏爱六十和它的倍数。一次，波斯王克谢尔克谢斯要入侵希腊，准备在达达尼尔海峡（海列斯彭特是达达尼尔海峡的古名）架桥，以通过大军，不料桥刚架好立刻被风涛摧毁。大王大怒，下令把海痛鞭三百，还派烙印师给海加上烙印，把一副脚镣投进海里。大流士则因自己的一匹神马淹死在河里，下令把金德斯河挖成三百六十道壕沟。从这些倍数现象中反过来可以理解，为什么三十六、四十九之类数字在中国也成为神秘符号，衍生出许多相应的数字现象。人们有理由把这些现象归结为神秘数字的一个本质特征——生成性。每当遇到有关的类似情况，如果从生成性的角度去看问题，往往能收到化繁为简、查源知流的效果。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（连载34）
在《周易》中，这种得自于六方空间观念的“六”具有更加抽象的意义，它把组成卦的一长划或两短画叫做“爻”，“—”是阳爻，“－－”是阴爻，重卦六画，称为六爻。前人以六爻为一卦，以“六”象征占迹范围的包罗万象，广大无垠，象征无穷变易的巫术力量。《周易.乾卦》讲“六爻发挥，旁通于情”，正是说由六爻构成的卦，推演下去，变化无穷，与天的本性相沟通，从而具有一种巫术功效。
六爻又是龙的象征,用《周易》的话说，叫做“时乘六龙以御开。”六龙潜入深渊，现形在田野，飞龙在天，活动于天上水下，六合之内，显示出神秘而壮伟的形象，故《周易》之“六”又象征着宇宙的六个方位构成的三维空间。
在《周易》记载中，一卦六爻定为初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻，并以初、三、五爻为阳位，二、四、上爻为阴位。在占筮过程中，如果阳爻居阳位，阴爻居阴位，称为“得正、得位”，筮遇此爻，占筮结果往往为吉；反之，如果阳爻居阴位或阴爻居阳位，则为“失位”，占筮结果往往为凶。
从总体上看，八卦各有三爻，六十四卦皆两卦相重，故有六爻，成为卦象的基本构成单位。六爻之中，上两爻象天道之阴阳，下两爻象地道之柔刚，中两爻象人道之仁义。六爻的变动则象征天道、地道、人道的相互作用及变易。后世相术家借用三才与六爻的对应关系，炮制出头骨相的“六府”说：额骨为天庭，分日、月二角；两颧为人府，两腮骨为地府，加上五官合称“五官六府”。
“六”又指阴爻，是阴爻的神秘代号。阴爻的原型是偶数“六”，原写作“∧”，逐渐演化为“－－”。阴爻所以命名为“六”，与阳爻命名为“九”一样，都与《河图》、《洛书》所包含的“生数”观念相吻合。古人以一、二、三、四、五为生数，《河图》、《洛书》都以这种生数为基数。阴爻名为“六”，在于“二、四”两个生数的偶数之和是“六”，所以朱熹说：“其六者，生数二四之积也”；阳爻名为“九”，在于“一、三、五”三个生数的奇数之和是“九”，所以朱熹说，“其九者，一三五之积也。”
我国古代音乐理论发展甚早，音乐十二律与《周易》中的阴阳“六爻”有着密切的关系。阳爻用“九”，阴爻用“六”，于是，“六律”（阳）之中，声音最洪大响亮的黄钟之音，律管长度定为九寸。《礼记.月令》仲冬之月：“其日壬癸……其音羽，律中黄钟。”郑玄注：“黄钟者，律之始也，九寸。”“六吕”（阴）之中，林钟之音，长度则定为“六寸”。《礼记.月令》季夏之月：“其音徵，律中林钟。”郑玄注：“林钟者，黄钟之所生，三分去一，律长六寸。”黄钟为九，林钟用六，正象征着阳九阴六，表现出对阴阳六爻的绝对信仰，以及在玄妙高深的“六爻”背后，隐藏着神话类比逻辑。
阴阳六爻还与“天人合一”观念有着深刻的联系。阳数用九，阴数用六，天数为阳，人数为阴，阴阳组合，九、六对举，正象征着天人之间的相互沟通，相与为一。《管子.五行》中有“天道以九制、人道以六制”的说法，正是“天人合一”观念的具体化。对照《周易.系辞下》所说的：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。”贯通天地人三才的主体仍然是人。“六者，非它也，三才之道也。”此说与《管子》之说虽异，却不约而同地突出了“六”的重要性，用数学语言概括这一巧合，可以说“四加二等于三乘以二”，因为结果都是“六”。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（35）
六的重要性在维护统治秩序方面表现得尤为突出，似乎只要沿用“六”制，就保证了制度完善，构成最完美的组合。掌握统治权须用六种手段，称“六柄”，分别为：生、杀、贫、富、贵、贱。考核官吏以“六计”为标准：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨”。
如果说“六计”主要着眼于官吏的个人品行，那么“六察”则更注重官吏的政绩。”六察”是“其一，察官人善恶；其二，察户口流散，籍帐隐没，赋役不均；其三，察农桑不勤、仓库减耗；其四，察妖滑盗贼，不事生业，为私蠹害；其五，察德行孝悌，茂才异等，藏器晦迹，应时用者；其六，察黠吏豪宗，廉并纵暴，贫弱冤苦不能自申者。”唐代监察御史也叫“六察官”。
上古时期，国家中央行政机构最重要的官职是“六卿”。《周礼》中六卿为：天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空。他们各司其职，“各率其属”，在国家政治生活中起着重要作用。《尚书.周官篇》阐释其职分为：“冢宰掌邦治，统百官，均四海”，主管国家治理，统帅百官，调剂四海；“司徒掌邦教，敷五典，优万民”，生管国家教育，传布五常，使万民和顺；“宗伯掌邦礼，治神人，和上下”，主管国家典礼，促进神人感通，调和上下关系；“司马掌邦政，统六师，平邦国”，主管国家军政，统率六师，平服邦国；“司寇掌邦禁，诰奸慝，刑暴乱”，主管国家法禁，惩治奸邪，刑杀暴乱之徒；司空掌邦土，居四民，时地利”，主管国家土地，安置士农兵商，依时发展地利。
《周礼》是一部儒家经典，它汇集了周王室官制和战国时各国制度，表现出儒家的政治理念。在这部著作中，“六卿”设置取象于天地四方（四时），以天、地、春、夏，秋、冬之六配“六官”，一再以六制表示基本的统治规范，典型地传达出原始宇宙观中对六方空间的自然崇拜。天官家宰的重要下属大宰，其职责为“掌建邦之人典，以佐王治邦国”。“六典”别指治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。
天官冢宰的另一下属小宰，则以“六叙、六属、六职、六联”作为职司范围，这些“六”制是：以“六叙”正群吏，“一曰以叙正其位，二曰以叙进其治，三曰以叙作其事、四曰以叙制其食、五曰以叙受其会，六曰以叙听其情”，以“六”来规范为政秩序。以“六属”举邦治。六属指六官之属，每官僚属六十。这种齐整的“六”制，深刻表现出“六”的模式力量。以“六职”辨邦治。六职为：一曰治职，二曰教职，三口礼职，四曰政职，五曰刑职，六曰事职。以“六联”合邦治。“联”指联合处理政务。
“六联”分别是：祭祀之联事，宾客之联事，丧荒之联事，军旅之联事，田役之联事，敛弛之联事（征税）。
至于地官司徒，执掌邦教更是离不开“六”，以“保息六”养万民，以“本俗六”安万民，以“六德”、“六行”，“六艺”教万民。“保息六”是指慈功、养老，赈穷、恤贫、宽疾、安富六项使百姓休养生息的措施；“本俗六”是将妇媺宫室、族坟墓、联兄弟、联师儒、联朋友、同衣服作为教化百姓的六个方面；“六德”为知、仁、圣、义、忠、和六种人应有的德行；“六行”则指孝、友、睦、姻、任、恤等六种善行。这真是一个到处充斥着“六”的人文教化世界。通过反复重现的“六”数结构，《周礼》无意识地强化着由立体空间所引出的宇宙象征蕴含。
周礼“中的“六”与“五”，作为统治规范之数，都是数字崇拜的表现。但是，由于它们分属阴、阳之数两个范畴，也相应具有了不同的功能。“六”为阴柔之数，用来表示文治，教化、礼仪、祭把活动；“五”为阳刚之数，用来表示杀戮、威严、刑罚、教诲的内容。
《周礼.天官》中，天子的膳食医官负责天子之食，这是必须合乎礼制的文化活动，于是，食医之官掌王之“六食、六饮、六膳”，以六制规范帝王的饮食活动。而疾医之官要“‘掌养万民之疾病”，要对患者实施教诲，杀除疾疫，因而“以五味、五谷、五药养其病，以五气、五声、五色视其死生”，以五制显示疗疾的威严，与之相应，疡医疗疡，要“以五毒攻之，以五气养之，以五药疗之，以五味节之。”
夏官司马为军事长官，对六制、五制的区分就更为严格，“六军”、“六弓”，“六马”虽与军事密切相关，但因它们与外交礼仪相关连，所以用“六”，而“五兵”、“五盾”表示武器装备，所以称“五”，以显示杀戮的威力。
秋官司寇为司法长官，执掌刑罚，所以与属官一道，用“五刑”、“五禁”、“五戒”，以“五”制表示刑罚威仪。
《周礼》中《冬官考工记》的一部分有人认为是为了凑足“六”制而添加上去的，其中讲到工匠官制造各种器用的规格尺寸大致仍是“五”和“六”两数平分秋色，难解难分。春官宗伯掌邦礼，以玉作“六瑞”，充当朝聘的信物。依等级的不同，王、公、侯、伯、子、男分执镇圭、桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧，总称“六瑞”，以禽作“六挚”，充当见面礼，仍依等级的区别：“孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执骛，工商执鸡”；以玉作“六器”，以礼大地四方：“以苍壁礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲市，各放其器之色。”这里较明显地保留着史前时空观的特征：用直观可感的颜色划分来象征标示抽象的方位空间。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（36）
考察中国古代官制，中央行政机构依“六”设置，是一种定数和传统。《左传.成公十八年》载：“凡六官之长，皆民誉也。”孔颖达疏：《正义》曰：“晋立六卿。”《左传.哀公二十六年》载，春秋时，宋国以右师、左师、大司马、司徒、司城、大司寇为“六卿”，《礼记.曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”郑玄注曰：“此盖殷时制也。”
从上述记载看，尽管极度突出“六”的《周礼》一书并不纯然出于周代人之手，甚至晚至汉代才最后完成，但“六”之制度却由来久远，虽无确证说明商代已施行“六”制官制，但在周代“六”已十分流行。《诗经.小雅》中有“六师”之称，《庄子》则首言“六经”，皆是其例。秦时，“数以六为纪”，甚至连官员的冠冕也是六寸长六寸宽。
时代变迁，政权更迭，但从汉至清，历代王朝一直沿袭着以“六”来组织中央官署的制度。西汉末年，王莽建新朝，置司中、太御、太卫、奋武、军正、大赘六官，其长官皆位居上卿，号“六监”。西魏时，宇文泰采纳了苏绰、卢辩之建议，按《周札》三公六官制改定百官之名，废除了汉、魏以来许多杂乱的名号。隋文帝执政后，着手制订统一的政治体制，在尚书省下设吏部、礼部、兵部、都官、度支、工部，称“六曹”。唐初，高祖武德七年（公元６２４年），中央政府置尚书、门下、中书、秘书、殿中，内侍“六省”；玄宗开元年问，官制进行了较大调整，这种调整是在隋制的基础上进行的。调整后的官制，设尚书、门下、中书三省，在行政中枢的尚书省下，置吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部，称“六部”。六部中，吏部主管官吏的选任铨叙勋阶等事；户部主管户口、财赋；礼部主管礼乐、祭祀、封建、宴乐及学校贡举的政令；兵部主管中央及地方武官的选用，考查及兵籍、军械等事宜；刑部主管法律刑罚的政令；工部主管营造工程事宜。唐代的“六部”，承袭了从《周礼》“六卿”到隋未“六曹”的“六”制，与之相互对应：
天官冢宰——吏部
地官司徒——户部
春官宗伯——礼部
夏官司马——兵部
秋官司寇——刑部
冬官司空——工部
明清官制袭用六部用法，称为“六科”，不仅中央官署采用“六”制，地方政府也沿用它设官分职。唐代府州设功、仓、户、兵、法、士，称为“六曹”，也作“六司”。宋代府州置吏、户、礼、兵、刑、工六曹，称作“六案”。
官衙“六”制，相沿成习，这是中国古代的一种奇特的“官本位”现象。这种现象的原因，首先在于儒家的政治理念在中同封建社会中长期处于统治地位，“人道以六制”早已成为固定的统治秩序之象征,而推究这种现象的终极根源，则要追溯到初民对天地四方的崇信与敬仰，在周的祭祀活动中，人们“以玉作六器，以礼天地四方”，在“六器”与天地四方之间构成奇妙的对应；以“六龟”分别应其方之色，表示对六入空间所具有的巫术力量的人为整合，《周礼.春官.龟人》：“掌六龟之属，各有名物。天龟曰灵属，地龟曰绎属，东龟曰果属，西龟曰雷属，南龟曰猎属，北龟曰若属。各以其方与其体辨之。”这一记载充分说明“六”制与立体空间意识之间的内在关联。
在诗人李白写下“秦王扫六合，虎视何雄哉”的诗句之后，统治者试图在宇宙之内扩展势力的做法，就由“飞龙御六合”的隐喻升格为“扫六合、制六合”之类的明喻了，只是隐埋在上层建筑中叠床架屋的“六”制背后的“六合”之义，却从来没有人去揭破其底蕴。
当今有年纪的人一定部还记得民间乡绅财主头上常戴的瓜皮小帽吧？假如我们说这种瓜皮帽无意识地承袭着封建帝王“制六合”的雄才伟略和自信心，一定会让人啼笑皆非的。然而，事实却果真如此。从瓜皮帽的制作构造上已可看出，那是专门用剪开的六片罗帛拼合而成的。据清代学者谈迁在一部名为《枣林杂俎》的笔记中考证，瓜皮帽的正宗名号为“六合一统帽”，清代已经很流行，人们早已忘记了它的由来故事，原来提倡者竟是大名鼎鼎的明太祖朱元璋，这位由农民登上皇位的洪武皇帝不仅在中央集权方面费尽心思，废除丞相制而新设六部尚书，让他们六人分别对皇帝直接负责，而且在民俗文化方面也颇有“创举”。
除了“六合一统帽”外，还有所谓“四方平定巾”的传说。《七修类稿》记明代男子惯用的“四角方巾”之得名，有如下一说：
今里老所戴黑漆方巾，乃杨维祯入见太祖时所戴。上问曰：“此巾何名？”对曰：“此四方平定巾也。”遂颁式天下。
杨维祯机巧善对，明明在借题发挥巴结皇上，没想到朱元璋顺水推舟，把他“平定四方”的大业寄托到四角方巾之上，所谓“颁式天下”就是御定模式，让全国老百姓效法的意思。让这位大明开国皇帝始料不及的是，“四方平定巾”随着明朝江山的灭亡而成了过时的装束，倒是他钦定的“六合一统帽”具有更长的生命力，从清代到民国，一直为士林遗老们所喜爱。
在中国古代，“人道六制”作为“天人合一”观念的产物，不仅成为政权机构、制度礼仪的定制，而且渗透在文化领域中，具有一种无形的规范力量。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（37）
在早期的教育中，贵族子弟是主要的教育对象，而“六艺”是主要的教育内容。
关于六艺，《周礼.地官.大司徒》曰：“六艺：礼、乐、射、御、书、数。”六艺中，礼为仪礼，乐为音乐，主要用于祭礼，射为射法，御为驭技，书为六书，数为算术。至于各艺包含的具体内容，《周礼.地官.保氏》说：“保氏……养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”
五礼：以祭祀之事为吉礼，冠婚之事为嘉礼，宾客之事为宾礼，军礼之事为军礼，丧葬之事为凶礼。
六乐：六代之乐。《周礼.地官.保氏》“六乐”郑玄注：“六乐，《云门》、《大咸》、《大韶）、《大夏》、《大濩》、《大武》也。”相传《云门》为黄帝之乐，《大咸》为尧乐，《大韶）为舜乐，《大夏》为夏乐，《大濩》为汤乐，《大武》为周武王之乐。
五射：古代举行射礼的五种射法。《周礼.地官.保氏》“五射”郑玄注：“五射——白矢、参连、剡注、襄尺、并仪也。”孔颖达又具体解释说：“云白矢者，矢在侯（喉）而贯侯过，见其镞白；云参连者，前放一矢，后三矢连续而去也；云剡注者，谓羽头高镞低而去，剡剡然；云襄尺者，臣与君射，不与君并立，襄（让）君一尺而退；云并仪者，四矢贯侯（喉），如井之容仪也。”
五驭：驾车的五种技术，据郑玄的解说分别为：呜和鸾，逐水曲，过右表，舞交衢，逐禽左。
六书：“六书”之说始见《周礼》，但未做具体说明。郑玄注：“六书：象形、会意、转注、处事、假借、谐声也”。这一排列与今所传略有差异。
九数：古代数学名词。郑玄引郑众说，认为《周礼》中的“九数”即“九章算术”，但《九章算术》晋刘徽序：“周公制礼而有九数，九数之流，则九章是矣。”认为九数与九章有别。
从六艺的内容看，它包含着宗教、祭礼、军事、伦理、文化，都是培养合格的贵族人才的军国大事，所以不唯《周礼》强调六艺的重要性，《淮南子.说山训》也说：“废六艺则惑。”
在“六艺”之教中，对后代学术思想影响最大的莫过于“六书”，东汉许慎著《说文解字》，这是我国最早的一部分析汉字形义的著作，这部著作在《周礼》“六书”一词和《汉书》始列六书名目的基础上，对“六书”做了详细解释，并举了例字。许慎在《说文解字.叙》中说：“一曰指事，指事者，视而可识，察而见义，上下是也；二曰象形，象形者，画成其物，随体诘誳，日月是也；三曰形声，形声者，以事为名，取譬相成，江河是也；四曰会意，会意者，比类合谊，以见指伪，武信是也；五曰转注，转注者，建类一首，同意相受，考老是也；六曰假借，假借者，本无其字，依声托事，令长是也。”六书当中，象形、指事、会意、形声是汉字的四种造字方法，转注、假借只是两种用字方法，自《说文》以后，“六书”理论成为中国文字学的不二法门，尽管后来有人试图修正压缩，但“六”的魔力却始终无法改变。
同许慎《说文解字.叙》中“六书”之名相类，“六书”也指六种字体。汉王莽变秦的八体书为六体，称“六书”，具体为古文、奇字、篆书、左书（隶书）、缨篆、鸟虫书，《汉书.艺文志》称之为“六体”。“六体者，古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书，皆所以通知古今文字，摹印章，书幡信也。”后来，“六体”的内容又有所变化。唐张怀瓘《六体论》以大篆、小篆、八分、隶书、行书、草书为六体。追溯“六体”的另一层意义，原来也指典、谟、训、诰、誓、命六种文体，多属誓辞、诏令、诰言，训辞一类公椟文案中的下行公文，由史官执笔，是孔安国《尚书序》中，最早提出“足以垂世立教”的六体体制。
汉字“六”在民俗文化中成为一个吉祥美好的数字标记，这同“六”与“禄”的语音联想有相当的关系。把“六”数作为福禄喜庆之象征，古代有“六月六回娘家”之习俗，即每年月初六这天，各家各户皆请已出嫁女子回娘家，款待热闹一番后再送归婆家。为什么要选这日子呢？相传早在春秋战同时代就有了此俗的起源，当时晋国宰相狐偃自恃功高，常于六月六日过生日时大摆宴席，挥霍无度，人们对此敢怒而不敢言。其亲家赵衰对狐偃好言相劝，谁知狐偃刚愎自用，目中无人，不但不听劝告，反而侮辱了赵衰，使他含羞而死。其婿欲于六月六日趁他庆生日时将其杀死，为父报仇。妻子知道后，急回娘家告诉她父亲，狐偃面对死之威胁方才如梦初醒，即改过自新。从此以后，他每逢六月六都请闺女、女婿来家团聚。此俗传至民间，为百姓仿效，年长日久，相沿成习，至今尚可在山西、陕北一带看到。
贵州地区布依族传统节日中有“六月六节”，又称“过小年”。每逢农历六月初六，各村寨皆杀猪宰牛，祭祀山神、灶神和地母。贞丰一带布依族携带纸马数迭、方肉一块、鸡一只，到田边祭祀田神。祭时将鸡血洒于纸马上，尔后将纸马燔于田间，以攘灾祈福，预祝风调雨顺，五谷丰登。湘西风凰落潮井一带的苗族也有六月六节庆。这天，与地民众云集勾良山举行盛大歌会。邻近的花垣、吉首和贵州松桃、铜仁等地的苗民亦前来参加歌会活动，据说此一节日为苗人远古遗俗，由祭祖典礼演变而来。所有这些定在六月初六的节庆活动，尽管因年代久远而无法详考其真正的起因，但可肯定的是，它们同二月二、三月三之类节日民俗一样，都是神秘数字生成性效应的一种产物。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（38）
据阴阳家的看法，所谓“六合”专指吉日良辰，与指代六方空间的“六合”同名而异实。南北朝时期著名的件名长诗《孔雀东南飞》中便有“视历复开书，便利此月内，六合正相应，辰三十日”的诗句。《南齐书.礼志上》略述“六合”原理说：“五行说十二辰为六合，寅与亥合，建寅月东耕，取月建与日辰合也。”选日家、星命家均认为月津与日辰的地支阴阳相合，便是良辰吉日。《隋书.经籍志》著录有《六合婚嫁历》，可惜已夫传。吏书中也不乏有关“六合”吉日的记述。《资治通鉴》引吕才叙《禄命》说：长平坑卒，未闻共犯三刑；南阳贵士，何必俱当六合！
胡三省注云：“丁与丑合，寅与亥合，卯与戌合，辰与西合，已与申合，午与未分。汉光武中兴，南阳人士多贵。”星命家还从年、月、时的干支五行与日干的五行生克关系中推算出“财、卤、印、食、伤、煞”六神。又根据天干十位，分为十种：比肩、劫财、辰神、伤官、偏财，正财、七煞、正官、偏印、上印。流传的《六神歌诀》唱道：“生我者为正印、偏印，克我者为正官、七煞，同我者为比肩、劫时。我生者为伤官、食神，我克者为正财、偏财。”
与汉族崇“六”心理的逻辑大致相仿，云南大理白族地区有送礼不离“六”的礼俗：订婚送钱或一百六，二百六、六十、六十六；订婚的盐、糖、茶、酒等均带“六”：茶一斤六两或二斤六两，糖六斤或六盒，盐六斤或十六斤，酒六斤或六瓶。祝寿或新房落成送礼亦不能离“六”，若送上六十元钱，主人会很高兴，若送五百元主人反而以为不吉而拒绝。这真是一种“认六不认钱”的特殊民俗心理反应。当地百姓对于他们这种礼俗的由来，一说取汉字“有福有禄”之义，“禄”与“六”同音，自古使用汉字的白族视“六”为有福有禄、吉祥如意之兆；一说汉方言“六”与白族语言中“足够”一词音相似，因此，不管你送的东西是多少，有“六”就足够了。
“禄”从很早就是中国人理想追求的主要目标。西周铜器铭文中“禄”与“福”、“寿”并列为最常见的祝愿美辞，《诗经》的《雅》和《颂》部分也大量出现“禄”字祝辞。如《小雅.天保》二章：“罄无不宜，受天百禄。”《大雅.既醉》二章：“其脱维何？天被尔禄。”
可知“禄”本为天神所降嘉福。又如《大雅.假乐》二章以“福”“禄”并举：“千禄百福，子孙千亿。”
注疏家说：“福、禄义同，于禄言千，于福言百，互词也。”段玉裁《说文解字注》说：《诗经》中讲到“福与禄”无根本区别。《商颂》五篇中，两篇言福，三篇言禄，意思是一样的。郑玄作《笺》才开始区别对待这两个字。“禄”又引申为傣禄、食禄。今语所说“高官厚禄”即取此引申义。在漫长的封建社会中，士人对“禄”的渴望按照“爱禄及六”的逻辑，使“六”乃至“陆”都沾染上吉祥美满的味道。按：到今时今日的世界华人社区（例如香港和南中国一些地区），“六”最精彩的演绎就是众所周知的“六合彩”，和其间万千P民的“六合彩”心理。
●以笔者个人的见解，真正理解世界上任何国家民族社会兴亡实质性变迁的途径，一是对其文字的演变，二是对数字内涵的研究，而不是某些90%是水分（即纯属作者个人随意发挥的）嬉皮篇章。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（连载39）
“六”与“陆”的通假不知起于何时,今本《辞海》为“陆”另辟一义项，说它是“数目字‘六’的大写”。不过，“陆”字本身和睦之“睦”通假，又兼有“厚”的意义，所以自古就是个吉祥字。从文献中看，“六”与“陆”通假的起源或许可上溯至唐代甚至更早的时期。古代博戏中有一种叫“双陆”，从南北朝起到隋唐时流行开来,因该棋盘左右各有六路，故名“双陆”，似乎谐“双六”之音。清人厉荃《事物异名录》中引《名义考》：“双陆又谓之六博，又谓之五白。”《博雅》云：‘投六著，行六棋，故为六博。著，今名骰子，自么至六曰六著。棋局，齿也，内外各六曰六棋，此人博之义也。”就此一线索看，“六博”又叫“陆博”，则“双陆”当得名于“双六”。今日喝酒划拳时口令有“六六大顺”，当亦为“路路通”的意思吧。
值得一提的还有，骰子之所以又叫“六么、六赤”或“双彩、象六”，因为其形状恰为方形六面体，与取象六合的“方明”相类同。《列子》中便把它叫“明琼”。《清异录》云：“博徒隐语，以骰子为惺惺二十一。又口象六，谓六只成副。”这又是一种解说。由于“六么”与“绿腰”音同，二者又曾纠缠在一起，让后人难解难分。明末大学问家方以智《遁雅.戏具》中考证说：（白）乐天（白居易）、王建诗皆用“六么”。琵琶曲有“绿腰”，本作绿要，后转呼绿腰、六么。段安节曰禄要，王灼专主绿腰，破禄要之说，总属附会。宋何郯诗：“按撤梁州更六么。”子瞻诗：“连娟六么走尔走尔蹋踘。”正以绿腰、禄要皆支说也，（杨）升菴以为始于骰子之六么。
这一段话虽然未能确凿论定孰先孰后，但至少足以说明古书上音同音近之字词的通假借用现象：得名于骰子六方体的“六么”同乐舞名称“绿腰”已经混同，可知，六、绿、碌、録、陆、禄等字都可按照谐声测字法相互沟通和认同，这就从义一角度说明了数字“六”在民间方术中被看好的原因。
在道教中，“六”的神圣性质在“六丁六甲”诸神中得到充分反映。六了六甲的命名取自干支。六丁为阴神，六甲为阳神。六丁神为丁卯神、丁丑神、丁亥神、丁酉神、丁未神、丁已神。六甲神为甲子神、甲戌神、甲申神、甲午神、甲辰神、甲寅神。相传六丁六甲能行风雷，制鬼神，道士驱鬼时常用符篆召请之。据《后汉书.梁节王传》：“从官卞忌，自言能使六丁。”可见汉代方士已有役使六丁之法。据说，役使之前，先要斋戒，然后六丁神至，施展神力。韩愈《调张籍诗》云：“仙官敕六丁，雷电下取将。”李翘“六丁”注：“道书，阳官六甲，阴官六丁。谓六甲六丁神。”韩诗正是以六丁下凡，喻李白、杜甫诗文无与伦比，而被六丁之神奉诏收取，字里行间，洋溢着对李、杜诗文的深深敬意。
在民间，广为流传的则是五丁力士的神话故事。据《华阳国志.蜀志》，秦惠王知蜀王好色，答应嫁给他5个美女，于是蜀王就派五丁力士迎娶。回途中走到梓潼，见一大蛇钻入山洞，一位力士抓住蛇尾，想把它拉出来，但怎么也拉不动，五丁力士一齐用力，大呼拉蛇，结果山崩地裂，五丁力士和5个美女都被压死而山分五岭。
随着五丁神话的传播，“六丁、五丁”竟有了合流的趋势。《三教源流搜神大全》中说：昔隋文帝开皇十一年六月内，有六力士现于凌空三五丈，身披五色袍。帝问太史居仁曰：“此何神？主何灾福也？”张居仁奏曰；“此是五方力士，在天上为五鬼，在地为五瘟。”六丁为何身披五色袍，又怎么摇身一变，被称为五方力士呢？原来，由于阴阳五行观念的流行，诸如五色、五方等与“五”制相关者都被赋予神圣的象征蕴含，五方力士、五丁神取得了正统地位，而道教六丁的地位每况愈下，甚至失去了独立身份,难怪在《历代神仙通鉴》一则神话里，巨灵率六丁神来帮助大禹治水，大禹竟然在途中问道：“闻古止有五丁，而何有六?”巨灵回答说：招西方至刚之神童律“以配丁甲之数”，言外之意本来只有五丁，招童律以凑数。六丁神的命运，竟沦落到如此地步。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆（连载40）
“六”与“陆”的通假不知起于何时,今本《辞海》为“陆”另辟一义项，说它是“数目字‘六’的大写”。不过，“陆”字本身和睦之“睦”通假，又兼有“厚”的意义，所以自古就是个吉祥字。从文献中看，“六”与“陆”通假的起源或许可上溯至唐代甚至更早的时期。古代博戏中有一种叫“双陆”，从南北朝起到隋唐时流行开来,因该棋盘左右各有六路，故名“双陆”，似乎谐“双六”之音。清人厉荃《事物异名录》中引《名义考》：“双陆又谓之六博，又谓之五白。”《博雅》云：‘投六著，行六棋，故为六博。著，今名骰子，自么至六曰六著。棋局，齿也，内外各六曰六棋，此人博之义也。”就此一线索看，“六博”又叫“陆博”，则“双陆”当得名于“双六”。今日喝酒划拳时口令有“六六大顺”，当亦为“路路通”的意思吧。
值得一提的还有，骰子之所以又叫“六么、六赤”或“双彩、象六”，因为其形状恰为方形六面体，与取象六合的“方明”相类同。《列子》中便把它叫“明琼”。《清异录》云：“博徒隐语，以骰子为惺惺二十一。又口象六，谓六只成副。”这又是一种解说。由于“六么”与“绿腰”音同，二者又曾纠缠在一起，让后人难解难分。明末大学问家方以智《遁雅.戏具》中考证说：（白）乐天（白居易）、王建诗皆用“六么”。琵琶曲有“绿腰”，本作绿要，后转呼绿腰、六么。段安节曰禄要，王灼专主绿腰，破禄要之说，总属附会。宋何郯诗：“按撤梁州更六么。”子瞻诗：“连娟六么走尔走尔蹋踘。”正以绿腰、禄要皆支说也，（杨）升菴以为始于骰子之六么。
这一段话虽然未能确凿论定孰先孰后，但至少足以说明古书上音同音近之字词的通假借用现象：得名于骰子六方体的“六么”同乐舞名称“绿腰”已经混同，可知，六、绿、碌、録、陆、禄等字都可按照谐声测字法相互沟通和认同，这就从义一角度说明了数字“六”在民间方术中被看好的原因。
在道教中，“六”的神圣性质在“六丁六甲”诸神中得到充分反映。六了六甲的命名取自干支。六丁为阴神，六甲为阳神。六丁神为丁卯神、丁丑神、丁亥神、丁酉神、丁未神、丁已神。六甲神为甲子神、甲戌神、甲申神、甲午神、甲辰神、甲寅神。相传六丁六甲能行风雷，制鬼神，道士驱鬼时常用符篆召请之。据《后汉书.梁节王传》：“从官卞忌，自言能使六丁。”可见汉代方士已有役使六丁之法。据说，役使之前，先要斋戒，然后六丁神至，施展神力。韩愈《调张籍诗》云：“仙官敕六丁，雷电下取将。”李翘“六丁”注：“道书，阳官六甲，阴官六丁。谓六甲六丁神。”韩诗正是以六丁下凡，喻李白、杜甫诗文无与伦比，而被六丁之神奉诏收取，字里行间，洋溢着对李、杜诗文的深深敬意。
在民间，广为流传的则是五丁力士的神话故事。据《华阳国志.蜀志》，秦惠王知蜀王好色，答应嫁给他5个美女，于是蜀王就派五丁力士迎娶。回途中走到梓潼，见一大蛇钻入山洞，一位力士抓住蛇尾，想把它拉出来，但怎么也拉不动，五丁力士一齐用力，大呼拉蛇，结果山崩地裂，五丁力士和5个美女都被压死而山分五岭。
随着五丁神话的传播，“六丁、五丁”竟有了合流的趋势。《三教源流搜神大全》中说：昔隋文帝开皇十一年六月内，有六力士现于凌空三五丈，身披五色袍。帝问太史居仁曰：“此何神？主何灾福也？”张居仁奏曰；“此是五方力士，在天上为五鬼，在地为五瘟。”六丁为何身披五色袍，又怎么摇身一变，被称为五方力士呢？原来，由于阴阳五行观念的流行，诸如五色、五方等与“五”制相关者都被赋予神圣的象征蕴含，五方力士、五丁神取得了正统地位，而道教六丁的地位每况愈下，甚至失去了独立身份,难怪在《历代神仙通鉴》一则神话里，巨灵率六丁神来帮助大禹治水，大禹竟然在途中问道：“闻古止有五丁，而何有六?”巨灵回答说：招西方至刚之神童律“以配丁甲之数”，言外之意本来只有五丁，招童律以凑数。六丁神的命运，竟沦落到如此地步。（待续）
语言与数字中的历史之一
语言与数字中的历史之二
语言与数字中的历史之三
语言与数字中的历史之四
语言与数字中的历史之五
语言与数字中的历史之六
语言与数字中的历史之七
语言与数字中的历史之八
语言与数字中的历史之九
语言与数字中的历史之十
语言与数字中的历史之十一
语言与数字中的历史之十二
语言与数字中的历史之十三
语言与数字中的历史之十四
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