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纳西人的最后殉情全文阅读 作者：谷雪儿 《纳西人的最后殉情》由www.aIhUaU.com集整理于网络，如文章内容侵犯了您的合法权益或者是侵犯了其他的法律法规，请与我们联系，我们将考虑删除纳西人的最后殉情全文阅读页面。
解码中华文化基因：纳西人的最后殉情 作者：谷雪儿
目录
自 序 忧伤札记1
小 引 学者的声音 — 证据的力量6
梦 引9
第一章 殉情与东巴教001
第二章 寻找殉情之毒 — 草乌059
第三章 不怕死的纳西女人075
第四章 东巴殉情095
第五章 灵魂狂欢的故乡107
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自序 忧伤札记(1)
我始终偏见地认为，一切执着的理由，都源于兴趣本身。早在1999年，我就接触过纳西族文学、民俗、宗教、历史方面的书籍，出于对这个民族文化兼容性的好奇，刻意查阅一些可求证和不可求证的文字记录。至于后来我对纳西文化的跃跃欲试，要归功于它的神秘文字“东巴文”。认识纳西族，首先源于我认识一个纳西朋友送的一幅东巴象形书法，这幅富有神秘色彩的文字深深吸引了我，也就注定了我进入纳西文化的前提。画中有两行由象形文表达的祝福，形象到了即便是艺术家也会感到不可思议的程度。再后来，也就是看了大量的关于殉情方面的书籍之后，感觉到其中杨福泉先生的系列研究尤具蛊惑力，由此使我对这个民族的好奇心和忧伤意识更加强烈，并奠定了我做进一步田野调查的决心。
“东巴文”古老的象形文，还有令人战栗且敬畏的“殉情”，为原本具有异域风情的纳西族平添了几分神秘和苦涩。尽管在现象和应用等方面，这些离我们今天的生活看似有些遥远，但他们的存在感和存在意义，作为探究者身份出现的时候，呈现出的是巨大的惊喜，或许还有惊喜背后的深入“发现”。纳西文化给了我犹如生命中一场措手不及的诡秘的“艳遇”，它与茶马古道敦实茂盛的土地一起强烈地冲击着人们的内心，你会不由自主地深陷于那些牵魂裂魄的既不遥远也不陌生的故事。近几年我写了大量有关生与死的诗歌和散文，对生与死充满探索欲望。但我对自己文学定位是“生命文学”。以往创作的普遍的文字里，在我看来，也只不过是处在接受治疗的阶段。只有敢于怀疑自我需要治疗的人，才有能力成为一个真实的宽容的技师。当我对“绝望”产生欲望的时候，我实现了自己以“雍容的接纳者”的心态，才得以超越自己锁定的生与死的困境。与其说对此是一次冒险，不如说成是探险。我试图借助我蕴积已久的消化和理解，尤其是对生死的感悟，对纳西族这个性情刚烈、勤劳朴实，文化、宗教自成体系且带有强烈悲剧色彩的神秘民族做一次真正的探访。
更何况这是个带有强烈悲剧精神色彩的民族历史。坚定抱着琐碎的思想渗透它的悲剧，借用蕴积已久的消化和理解，开始了我的走访。
翻阅大量相关资料时发现，跟殉情有关的，更多记录的是1950年以前的案例。
至于此后，特别是近些年来是否还有殉情，则更像是一个悬疑。当然也不是未有涉及，但多是三言两语的轻描淡写，缺少具体的情节。“直至上世纪70至80年代，丽江各地还有零星发生的一些殉情事件，但与过去席卷丽江的殉情风尚相比，已属于十分罕见的事，可以说是纳西族历史性殉情悲剧的尾声。”（杨福泉《 殉情 》）对于我想致力的田野调查来说，这种定论和资料缺失一样，既是一种障碍，也是一种激励。在能够找到的个别案例资料中，甚至连殉情的最初起因和殉情者的真实身份都模糊不清。
一些相关的纳西学者干脆坚定地下结论说，解放后纳西就再没有出现殉情，殉情是解放前或更久远年代以前的事。如果有，就那么几例，不足以构成一本书。说实话我倒宁愿这样的论断是有所根据的，但事实并非如此，我也就没有理由太把这些定论放在心上。既然解放后出现过几例殉情，尽管不具备普遍性和数量的规模，但也没有理由使我放弃深入田野的计划。这在任何意义上都不会构成对解放后破除迷信和普及教育的否定，除非我们认定，迷信和缺少教育，也就是通常所谓的“愚昧”，是普遍存在的殉情现象的唯一肇因。话又说回来，在蕴涵着丰富的历史文化和人类情感信息的殉情现象面前，那种无视事实、仅仅根据某种需要就率尔下结论的武断做法，其本身不更像是出于一种迷信，缺少教育，至少是完备的教育所致吗？
传说中丽江周边地区的纳西初民一直在神山圣水的滋养下过着安逸闲适的生活，男人狩猎赶马，女人农耕织锦。这种说法或许是太理想化了。丽江于公元1723年（雍正元年）完全归于清朝管辖以前有这样的描述：
自序 忧伤札记(2)
“古时的丽江是荒服极边之地。”（《 丽江府志略 》上卷《 建置略 》记载）
“五百里荒服，三百里蛮，二百里流。”（《 禹贡下 》第四卷）后经李格（）在《 中国经典 》第三卷第一篇147页中翻译成：最偏僻遥远的五百里构成野蛮区域，三百里被野蛮部落占领，二百里被大量放逐于此的犯人占领。
丽江在公元794年曾被称为丽水，丽水也是金沙江的名字，同时也称神川。到了元朝（1276年）那个区域才更名为丽江。这个本身就充满神秘和战争的美丽边界，竟连准确的测量纬度都有所不同。“根据戴维斯（Davies）少校的推算，丽江城位于北纬27°10′；根据勃莱费（Playfair）的说法，它位于北纬26°52′，东经100°27′；军用地图服务社根据丁文江地图所编的中国地名图所标的经纬度却是东经100°15′，北纬26°51′。它的高度为8200英尺（2499米）。”（洛克《 中国西南古纳西王国 》100页）
然而这些都不是我的兴趣所在。我的兴趣始终在于：在这样一个生存秘境深处，一个民族怎样世世代代繁衍生息 传承至今？在性情刚烈的纳西青年男女中普遍存在并延续不已的殉情现象，和这个民族的生存和传承之间，有着什么样的联系？困难时期的贫穷、征兵，以及作为《 东巴经 》三大名著之一的叙事长诗《 鲁般鲁饶 》中的有关渲染，以及社会、历史、文化的多重因素，与纳西族独特的殉情传统是怎样交织在一起，彼此间又存在怎样的交互影响？无论如何，对一个相信灵魂存在的民族来说，一种缺少信仰的生活如同没有最终归宿一样，是既不可想象也无法忍受的。由此形成的生命和文化传承以集体记忆的方式构成了这一民族的鲜明特质或其成员的“第二本能”，一旦面临某种灵界状态，他们就会情不自禁地动用这种本能，而不管其是否具有一定程度的悲剧性。这肯定不是我之所以要从事这项田野调查的理论预设，然而，随着调查的深入，却越来越成为我考察和思考问题的出发点。最初我更多地把殉情或“情死”看作是对某种制度化的婚姻的反抗方式，但越是到后来，我就越是倾向于将其视为一种对生命自由的极端诉求方式，一种信仰或向往灵魂美好归宿的极端表达方式 —— 尽管我本人并不赞成，更无意赞美这种方式。
由于存在语言交流方面的障碍，和家修老师一直是我选题的全程翻译。他也是第一个在家里给我讲他家族殉情的人，为我做这个选题的决心也起到了举足轻重的作用。
在两年半艰辛的田野调查过程中，走遍了与“殉情”相关的乡村，顺着马蹄印闻着茶香多次深入茶马古道和险峻的横断山脉，探访与殉情有关和无关的纳西古村落。整理完那些写得密密麻麻的记录本和数十盘录音带后我惊讶地发现，自1950年至今，丽江周边地区的纳西族殉情案例，仅经我采访获知的就有近三百例之多！这个数字不但震惊了很多年从事东巴文化、纳西文化和殉情文化研究的专家，同时也震惊了我自己。
震惊之余是忧伤 —— 只能是忧伤。是的，我已经历过太多的忧伤，却无法不再忧伤一次。
小引 学者的声音 — 证据的力量
约瑟夫·洛克（Joseph ，1884 — 1962）是当时一位比较早到达丽江地区的美国著名植物学家，后被纳西人尊敬地称为纳西学学者。1922 — 1949年他在中国西南部进行对植物和飞禽采集研究长达二十七年。他所从事的工作均效忠于美国三个权威机构：美国国家农业部、美国国家地理协会和美国哈佛大学植物研究所。著有55万字、255张图片的《 中国西部古纳西王国 》。他在该书中对纳西殉情有令人寒战的描述：“在丽江的一些地区，几乎每天都要举行‘哈拉里肯’仪式”、“没有任何亲属殉情的家庭是很少的”、“几乎所有的人都愿承认自己或多或少有殉情的亲属”、“有时甚至有六对情侣一起殉情的事发生。”
顾彼得（俄裔学者，1941年开始留居丽江）也是一位致力于研究丽江周边地区文化的学者，在丽江生活七年。他参与少数民族的生产生活，兼为他们治病疗疮，结交了纳西、藏、彝、白、普米等各族朋友，后著有《 被遗忘的王国 》。该书“殉情和东巴仪式”开篇中醒目地写道：“丽江的确称得上是世界的殉情之都，这是令人难以置信的荣耀。家家都可以数出其成员中有一两个殉情死去的。”
杰克逊（A·Jackson，英国学者），他在其著作《 纳西宗教 》中充满忧伤地写道：“毫无疑问，殉情是纳西人生活中最严重的社会问题，多届汉人政府都试图采取措施减少殉情死亡的人数。但直到1949年，殉情的普遍性并未减轻。多对情人，甚至有多达十对情人一起殉情而死。殉情死亡的人数多得惊人。它的原因是什么呢？”“纳西族如何以在亚洲最高比例的情死率而蒙上了‘悲剧的人民’这独一无二的名声？”
杨福泉（纳西族；云南省社会科学院副院长；曾出版《 魂路 》 《 殉情 》 《 寻找祖先的灵魂 》等纳西文化学术书籍），在他的《 殉情 》中有段这样的描述：“据说，由于殉情者众多，有时会发生这样的事，一伙想群体殉情的青年男女邀约出走殉情，在山上又碰到另一些想群体殉情者，于是大伙共聚一起，在密林草场上度过生命的最后时光，然后集体自杀殉情。群体殉情是相沿甚久的一种风习，在记载于东巴经的第一部殉情悲剧文学作品《 鲁般鲁饶 》中就描述了在高山上放牧的九十个牧羊小伙子和七十个牧羊姑娘集体去殉情的故事。”“它在纳西族历史上写下了凄绝人寰、触目惊心的一页。丽江被称为‘世界殉情之都’，确实不是夸大之辞。”
刘曼卿女士是国民党赴藏女密使，1932年到“茶马古道”的重镇丽江，与十三世###喇嘛派来的两个代表在丽江会晤。刘曼卿女士在丽江期间，对所见所闻的殉情习俗作了如下描述：“是地男女社交极为公开，犹以青年男女歌颂爱情为神圣，大有‘不自由，毋宁死’之慨。每当夜色清和、夕阳西落，三三两两联袂于龙潭之上，烟鬟雾鬓与水光山影相映，载歌载舞，乐不可支。此风气乃其民族所固有，非受近代潮流之影响也。然有一奇特风俗，即凡为父母者无不严守旧礼教，婚姻绝对不容许子女自由。热恋者，倘不能得父母之许可，又不能轻弃其爱心，往往相约于深山茂密之中盛装艳服，携榼带酒，作尽日欢，欢罢双双服毒，互相拥抱以离人世。故丽江之后山林中，常常发现为爱情牺牲之青年尸体。即其父母发现，则引为家庭之羞，草草成殓，不欲外扬。然父母之青年时代，则固为尝非一情死之崇拜者。当其青年时代，则亲躬而力行之，及为父母，则深恶而痛绝之，谓非咄咄怪事欤？”（《 康藏轺征 》，民族出版社，1998年新版本，该书名为《 国民政府女密史赴藏纪实 》第135页）
刘超是20世纪50年代曾经在丽江从事民间文学调查的汉族学者，他在记录整理的《 纳西族的歌 》一书中写道：“纳西族 ——‘悲剧的民族’”。
这些学者的声音来自不同的年代。
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梦引(1)
傍晚时分住进了古城客栈，一个典型的纳西民居：三坊一照壁，即正房一坊，左右厢房两坊，加上正房对面的照壁合成一座院落。虽然没住到四合五天井的民居，也感到满足了。熙熙攘攘的四方街歌舞升平，游客掺杂在披着羊皮袄的纳西老人中间，跟着原始的乐器和节奏笨拙地跳着。借机溜进一家名叫高海拔的书店，开始搜罗与殉情有关的书籍。从书店出来，四方街很清静，游客纷纷挤到酒吧里饮酒对唱。剩下的依然是守了一辈子四方街的纳西老人。
时间倒退半个世纪。
阴霾的傍晚，仿佛是妇人准备哭泣的一张脸。所有应该展开的，突然间收紧，显得这个世界空前地团结。经过一座陈旧的木楞桥，人一经过，整个桥摇晃起来，随时都有可能连人带桥被甩进河里。在铺满石板的栈道上倾斜前行的时候，只要一不留神就会拐向另一个院落，或是同一个信仰的族群，或者只是个信仰的摆设而已。我不会留神，我的眼前被无数张横飞的原始象形文图案所牵引，跌跌撞撞走上天梯模样的栈道石阶，径直进入半透明的办公室。一张极其简陋的办公桌，四处狼藉，环境散漫。我恍若一个尽职的村干部，坐在木漆斑驳的桌前办公。房间很窄，似乎只能容纳我一人，也似乎感到这个世界上只有我一个人是活的。一切出现的物体像风化的雕塑，僵硬而脆弱。正对着我有一扇暗红色对开的木质的门，也就是进口，像被谁顺手推开，温顺地向两边靠去，忠于职守地护着主人。门外古稀之年的纳西老阿妈整齐地排着长队，笑容腼腆。她们没有语言，身穿陈旧的蛙状羊皮袄，双手背后，慈眉善目，有秩序地一个一个来到我面前登记姓名……
这一幕是我刚到丽江第一个晚上做的一场梦。
当我从梦里走出来时，已是凌晨两点，依稀可以听见从酒吧里散去的游客夸大情绪的兴奋程度，有大声唱歌，还有失去控制的尖叫声。丽江本来就是叫人信任的小镇、可以依托私密的地方。对丽江的久仰已经不可以用年限来计算，或是就应该是我的故乡，否则对这里的一切怎么没有陌生感？似曾生活过。绕街穿巷清澈的玉泉水，无数条支流，在小城中回旋流淌，映衬着玉龙雪山的倒影；慵懒的太阳；随处可见的垂到水面绽放的花朵；家家淌清泉，户户垂青柳；古风扑面的老宅；印着马蹄印记的五花石……
一落到这个环境，我肯定地认为这里应该就是我生活过的地方，没有诧异和赞美。
我被这个离奇的梦惊醒，同时也惊醒了我对这个选题的犹豫性。我的手里此时正握着东巴经三大名著之一的长篇叙事长诗《 鲁般鲁饶 》。
第二天算是顺利，打听到东巴研究所的具体地点，因为兴奋，还有几分紧张，便呼啸着奔向目的地。从丽江古城到东巴研究所徒步约三十分钟可以到达。东巴研究所坐落在丽江市区里著名景点黑龙潭的山上。黑龙潭也是我一直比较惦记的地方，上世纪60年代初，妻子因无力反抗工头的骚扰，丈夫也深感得罪不起，更是无脸见人。两人商量后来到黑龙潭的得月楼上自焚而死。得月楼在焚毁的三年后重建恢复原样。这是我刚到丽江较早听到的较为典型的殉情案例。来接我的是东巴研究所的和品正老师，石路的左边就是清澈见底的黑龙潭泉水，刚经过一个小弯路，没等他介绍景点，突然我惊呆了。眼前的一切如此熟悉，似曾到过。我开始描述前方有座桥，过了桥之后沿着右边走，一路是石板栈道，路两边竖着东巴文的木牌，然后再上很高的台阶。和品正老师对我的反应显然不是很感兴趣，他认定我来过。无论我怎么解释，他还是带着怀疑的表情摇摇头。他一定不解，如果我没来过，怎么能描述的那么准确。果然眼前就是我似曾走过的那座摇晃的桥，栈道的石阶，还有路旁立着东巴文图案的木牌。尤其走上高高的石阶，拐进他的办公室时，更是令我不住地打着寒战。这个办公环境也熟悉。我努力回忆，这一幕不但惊吓了自己，也把此时看到我这张发青的脸的人们吓着了。突然，我从眼前的环境立刻跳出来：就是昨晚的那个梦。眼前出现的一切环境都在梦里出现过，包括那扇对开的门和那把老式的椅子，就连堆积的杂物也再现了。
梦引(2)
不管是注定还是巧合，我坚信我都是幸运的附体者。
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第一章 殉情与东巴教(1)
这个标题审慎了很久。
“殉情”与“东巴教”究竟有什么样的细枝末节，使其一个是现象，一个是宗教，便纠缠在一起？是相融的文化尊重，还是相克的文化曲解？在我接触三年多不长不短的时间里，我看到了，坚信这个满身是优点的纳西族，正因为与众不同的欲望和现实的驱动力，使得“死亡”在这个民族中变得尤为隆重，并乐观地接受“死亡”。
纳西族殉情文化的产生及蔓延，在过去出现在许多研究者的文字里而各有不同，定义也就当然不同。着迷于心灵归属，深陷神话的纳西族，使我既发怵又迷恋其中。只能说那些曾经奔赴欲望他乡的纳西殉情者们，因非自然的情绪意识而决绝赴死，这种无畏死亡的仪式，或许正是他们生的另一种仪式，并非定义概念中的消极经验主义。后人对他们“死”的争论，其实就是下意识对他们“生”的争论，只是两种差异的经验，导致了两种不同的理解。
到底他们是“轻生”还是“重死”？叫我如何来描述？我只能站在仪式和信仰的中间，带着道德的禁忌标准，在不错失细节的沉郁中，娓娓道来。
对于这份禁忌十足的原始宗教文化，在刚一触摸的时候，就已经听到很多提醒，对“殉情文化”的争议也铺天盖地。听到最多词语就是：改土归流、愚昧、无知、宗教的迷惑等。
经过两年多艰辛的田野调查，翻阅采集到的解放后三百多例殉情案例的笔记；经过沉淀一年多后书稿的整理，之前看到过多的“殉情”结论，突然觉得很单薄。那些结论并没有就“殉情”的本质进行严谨的论证，这里的疏忽，现在看来就是一些看见表象的人过早下了定论，然后就急于宣传，成了后来人所依赖的、参与误导的理论，渐渐失去了更有说服力的判断能力。
在整理和下笔过程中，解放后那么多殉情案例鲜活地浮现时，突然闪现出一个“精神图腾的复活”影像。这是非常危险的发现，可能会刺激原始的“殉情”结论，但我不得不铤而走险。虽不能精确指出这个新发现的路径，但敢肯定地说，“殉情”绝不只以前看到的结论那么简单，它一直在孤独地接受世俗的判断。
崇高是种习惯。既然选择了崇高，就必须坚守道德。
如果说纳西族的历史文化是黑白色，“殉情”便是它的过渡色 —— 灰色。
早在我国古代史籍文献上，你会看到纳西族的多种称谓，一般为同音异写，如“摩沙”、“摩些”、“么些”、“摩梭”等。公元三世纪初，如今四川西部盐源县一带出现“摩沙夷”居住。在族源上，他们属我国古代西北河涅地带的氐羌人向南迁徙的一个支系。纳西族先民从三国到唐初的千百年里，逐渐向西南迁移，并聚集于今丽江市、迪庆州（ 今香格里拉县 ）的金沙江两岸，迁移的过程中一部分纳西族渡过金沙江，向南进入洱海东部今宾川一带。
说起这个章节的标题，为了避免引起更多的争议与误会，只有把纳西族扎根文化里生涩的术语试着一一解读。
东巴教 —— 纳西族本土宗教，介乎原始巫教与发达宗教间的过渡性原始宗教，它是一种原始多神教，信仰万物有灵。它是在纳西族的本土文化 —— 巫文化与后来传入丽江的藏族“苯教”影响下发展起来的宗教。东巴文化的唯一的载体是东巴教。它有严密的祭祀仪式系统、庞大的鬼神体系、与各种仪式配套使用的象形文字经书。但东巴教没有系统的教度，没有宗教组织，无统一的教规教义，相互之间没有统属与被统属的关系，也没有自己的寺庙和专门的职业人员。
东巴教结集了纳西族传统文化之大成，在历史上对纳西族的社会生活、意识形态、精神领域、文化习俗、民族性格等有着重大的影响。东巴教是在纳西族处于氏族和部落联盟时期的信仰基础上发展起来的，信奉万物有灵、自然崇拜、祖先崇拜、多神崇拜，重占卜，强调人与自然关系的和谐是东巴教的主要特征。尤其是对灵魂和祖先极为崇拜。
第一章 殉情与东巴教(2)
东巴 —— 纳西族宗教职业传播者，有很高的社会地位，被信仰者视为人与神、鬼之间的媒介。“东巴”，意译为智者。这些“智者”知识渊博，能画、能歌、能舞，具备天文、地理、农牧、医药、礼仪等知识。他们书写经文使用的文字是一种“专象形，人则图人，物则图物，以为书契”的古老文字，称“东巴文”。东巴是东巴文化的主要的继承者和传播人。换言之，东巴文化就是东巴世代传承下来的纳西族古文化。
基于纳西族、羌族部落时期的原始信仰发展起来的东巴教，把各种与自己生息相关的自然物和自然力人格化并顶礼膜拜。东巴是东巴教的祭司、经师（ 东部方言永宁一带称为“达巴” ）。东巴有特殊的发式和服饰，发式十分复杂，主要分祭祀、婚丧、禳灾、卜卦、赐名五大类，还创造了天神、地神、星神、风神、山神、水神、雷神等数不清的神物。这所有的迹象反映出纳西先民远古时期的自然崇拜意识。东巴教也是当今世界上唯一使用活着的象形文字的原始宗教。
东巴一般平时也从事耕稼樵牧，是不脱离生产和劳动的农牧民。人们只有在祭祀活动时才求助于东巴。很多东巴记忆超强，能凭记忆诵咏数百卷经典，背诵长卷口诵经。东巴在纳西族文化及文学史上肩负“媒介”的作用，也为纳西族文化创下了不可磨灭的功绩。
东巴文 —— 丽江地区纳西族的文字，属于象形表意文字类型，包括象形、会意、指事、形声等文字类型 —— 一种兼备表意和表音成分的图画象形文字。东巴文字始创于唐代，至今已有一千多年的历史。纳西话叫“斯究鲁究”，意为“木迹石迹”，见木画木，见石画石。
纳西象形文字尽管只有一千四百多个，但词语异常丰富，能充分表达细腻的情感，也能记叙说明复杂的万事万物，还能写诗作文章，是目前世界上唯一“活着的象形文字”。这种文字大约产生于公元11世纪以前，是一种十分原始的图画象形文字，从文字形态发展的角度看，它比甲骨文还要原始，属于文字起源的早期形态，最早是写画在木头和石头上的符号图象，后来发明了纸，才把这些符号图象写在纸上，成为东巴文经典。由于东巴掌握这种文字，故称东巴文。
东巴经出现时，纸还未传入纳西族地区。根据记载，大约在元代，丽江地区已有造纸业，但未有对东巴纸的记载。现最早有抄书时间记录的东巴经文出现于清康熙七年（ 公元1668年 ），可推测，至少东巴纸普遍使用的下限当在三百多年前。
由于东巴经是用原始图画象形文字书写的，一般人不易释读，所以，东巴经一直被视为“天书”。
现存的《 东巴经 》约四万册，其中不雷同的书目约一千多种。在国外，美、英、法、日、德、意、加拿大、奥地利等国都有《 东巴经 》收藏。仅美国国会图书馆和哈佛大学图书馆的就多达四千多册。在国内，这里的县图书馆、云南省图书馆、北京图书馆、中央民族大学图书馆，以及台湾均有收藏。《 东巴经 》内涵丰富，是研究纳西古代哲学思想、宗教民俗、社会历史、伦理道德、民族关系、文学艺术、语言文字诸方面的珍贵资料。因此《 东巴经 》又被称为纳西族古代社会的百科全书。
纳西族，渊源于我国古代西北的氐、羌族部落。“纳”有“大”或“尊贵”的意思；“西”、“汝”、“恒”等意为“人”或“族”。
纳西族如今已拥有万人口（ 数据来源于《 七彩乐土 —— 云南民族大观 》），其中云南丽江的纳西族占全国纳西族总人口的93%，是纳西族的主要聚居区。语言结构属汉藏语系藏缅语族彝语乐支，分东、西两个方言。在悠久的历史长河里，这块纵横叠错的高原草坝曾出现过东巴文和哥巴文两种文字。一千多年前（ 唐初 ），纳西族就已创造了象形表意文字“东巴文”。约在明末清初，丽江的一些东巴又创造了“哥巴文”。“哥巴”是弟子的意思，“哥巴文”是指由东巴什罗后代弟子创造的文字。这是后世祭祀东巴所创造和使用的，主要用于宗教活动，除了祭司东巴之外，一般人不能掌握。纳西族创造了两种古文字，而且至今还使用着这两种古文字，只是“哥巴文”没有像“东巴文”那样普及。
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第一章 殉情与东巴教(3)
关于纳西族传统的婚姻形态，早在明朝后期就已经出现一夫一妻婚姻形态，而多种婚姻形态也早在典籍中略有记载。
在东巴古籍《 猛厄绪 》中，讲述女性是血亲婚配的罪魁，而男子则以深明伦理的形象凌驾于女子之上，反映了母权制到父权制所发生的巨大社会变革以及由此引起的意识形态上的深刻变化。
在《 创世纪 》中，从九弟兄七姐妹互相配婚的血缘家庭的群婚制到忍利恩找到衬红褒白的对偶婚制的发展变化过程，完全可以看作是纳西族先民从群婚制向一夫一妻制婚姻过渡的真实写照，是研究纳西社会状态变化和婚姻形式变化的重要历史记录。
对于殉情产生的年代一直存在争议，“殉情”的上限，实在难以准确下笔，但下限，应当是《 鲁般鲁饶 》也就是后人翻译成“玉龙第三国”的神化诞生时。
《 鲁般鲁饶 》是一部描述古代爱情悲剧的叙事长诗。“鲁”Iv，牧奴的意思，和奴隶wup可以互用；“般”bber为迁徙；“饶”ssap译为下来。《 鲁般鲁饶 》直译就是“牧奴迁徙下来”。这部东巴经书讲述纳西族从父系氏族制到奴隶制时代，牧主和牧奴之间产生深刻矛盾之后，牧主要求牧奴从山上迁徙下来，为牧主继续放牧。牧奴们为了追求自由，反抗牧主的剥削、压迫行为，集体逃跑。逃跑的牧奴中有对热恋的纳西青年开美久命金（ 久命 ）和祖布羽勒排（ 羽排 ），尽管他们逃脱了牧主的压迫，获得了自由，但仍没逃脱强迫配婚带来的厄运。书中说久命是个有过配婚的女人，羽排父母的讽刺深深伤害了久命，久命最终殉情。羽排也随即跳进熊熊大火里抱住久命的尸体一起火葬。这个故事成了后人世代歌颂的殉情悲剧，确切地说《 鲁般鲁饶 》是一部纳西族古代社会牧奴爱情悲剧的绝唱。
术语的阐释，已然说明纳西族神秘文化的悠久历史。那么，有一个数字一直搅和在“殉情”的世界里，两百多年中混淆了人们对“殉情”的判断。我们看到一系列殉情留下的痕迹，遭遇最多谴责的便是与一个数字有关 —— 1723。
公元1723年，这个数字对于一段历史来说，只不过是一连串的记忆：1723年（ 雍正元年 ），朱一贵起义被镇压，清政府增设了彰化县和淡水厅；1723年7月27日，赤山泥火山再度爆发。史书记载：“雍正癸卯六月二十六日，赤山边酉、戌二時红光烛天，地冲开二孔，黑泥水流出，四围草木，皆成煨烬。”
这一连串事件，已经溶入到纳西族的每一个子民流淌的血液里，只要提起这个数字，便立刻产生民族性的敏感与激荡。似乎透过性感的皮肤可以看到他们即将爆裂的血管，和血管里传来马蹄铮铮的声音。
纳西族是一个对美好事物有着强烈向往和善于表达的民族，无论是语言表达还是肢体表达，他们把上苍赐给的想象能力，用各种声音传达出来。神话，于是就根深蒂固进入了他们的血脉里。所以，在纳西的文字里记载的多为神话文化，准确地说就是传说。传说多了，就成全了生活。生活在到处是传说的国度里，终归是传达者的功劳，终归又由传达者带来了灾难。
雍正元年（ 公元1723年 ），清朝政府在丽江实施“改土归流”，由云南布政司管辖。纳西族为什么愿意接受“改土归流”？
木氏土司族人阿知立（ 木氏土司以长子世袭，其他儿子皆分到各地，且有三代改姓何、五代改姓和的说法 ）鼓动：“朝廷虽设流通判，然每苦为木氏所摄，吾侪生圣明之世，而不得游于光天化日之下乎？予欲以百姓困苦之情状，上诉于省垣大吏”，并在众人的资助下，携阿仲苴、和日嘉等人赴省申诉。云贵总督高其倬藉此奏《 丽江府改土设流疏 》，得到当时雍正皇帝的批准，当年五月，即对丽江实行“改土归流”，废除木氏土司世袭土知府，派流官任知府，将木氏降为土通判。其实朝廷这样做更主要的原因还是在经历了“三蕃之乱”后，已经觉得有必要加强中央集权管理，于是制定了“改土归流”这个专门针对边远地区的政策，且在康熙年间已经在云南的文山、华宁、峨山、蒙自等地改除了土司，剑川、鹤庆等地改除土司千户。（ 引自《 丽江府志 》）
第一章 殉情与东巴教(4)
清朝的丽江府的官员们提出这样的问题：为什么这些纳西人在公元1723年愿意归化？为什么他们不停留在他们和平的原始状态里？管学宣（《 丽江府志 》作者 ）这样回答说：他们如牛羊恋芳草般地被皇上的恩泽所吸引。
云贵总督高其倬在他写的序言中说：丽江归化以前，土著的头人压迫老百姓，他们暴虐、残酷、贪婪又好色。（ 原文：“方流府之未设也，土知府类多朘民以逞，而贪暴淫恣，施之夷民者倍甚。” ）事实上，头人有占有任何一个新娘初夜的权利，新娘必须陪头人过三天才能回到她合法的新婚丈夫身边。就是上述这种老百姓忍无可忍的暴行，使他们愿受归化的。这位总督用这样的话结束其序言说：他很高兴看到皇家统治势力已延伸到这个最边远的荒凉的地方，这个地方的人们过着宁静的生活，一切都丰足如意。（ 原文：“天家德洋恩溥，物靡不得其所。乃至声教四讫，虽遐陬荒壤，莫不翕然从欲，至于斯极。” ）（ 摘自洛克《 中国西南古纳西王国 》29页 ）
“古代纳西族过着随畜牧迁徙的游牧生活，无固定住所。元、明以后，纳西族社会逐步以农业生产为主，兼营畜牧业，结束了‘所居无常，依随水草’的生活。”据史书记载，远古的纳西族以游牧生活为主，食肉衣皮。关于这个历史时期描写纳西族生活状态的资料很多。在纳西族史诗《 创世纪 》记载中，有过这样的描写：古代的纳西人，男人穿兽皮制作的衣裳，佩刀带弓箭；女的穿羊毛毡衫和羊毛裙，披羊毛毡。这段文字记载进一步说明，羊毛毡以及兽皮是纳西族先民较为早的服装。《 唐书 》中也对丽江地区纳西族的生活状态有过交代：古代丽江地区的纳西族，“男女皆披羊皮”，或常披毡衫。这些史记反映了原始纳西族从狩猎时期到游牧、最后过渡到农耕的演变事实。然而，丽江地区的纳西族除了享受进化的演变之外，更大的享受便是情爱自由、xing爱自由、婚姻自主。先民遗留下来的习俗，纳西族一样都没丢失，这是尊重祖先的最好证明。
1723年，这个使得整个民族震撼的数字，实在不能仅用恩怨来形容。清朝政府在丽江“改土归流”，强制性实施“以夏变夷”的民族文化沙文主义，极力推行“三从四德”、“三纲五常”。汉文化封建礼教的各种仪式在彻底渗透纳西族每个家庭，在接受“改土归流”的命运里，也彻底颠覆传统习俗：“父母包办”、“一夫一妻”、“媒妁之约”、“指腹为婚”、“门当户对”等等。在原本是一个性情自由、婚姻自主的国度，汉文化封建礼教突如其来的介入，使处在自由已久的纳西子民失去了选择配偶的权利。就算是法定夫妻，不是老头陪着婀娜的少女，便是包办的姑舅表兄妹，彼此之间没有任何感情。甚至指腹为婚在当时也盛行况久。“清代纳西族的殉情悲剧虽没有具体的历史记载，但从上引光绪《 续云南通志 》中的记载和大量产生于清代的纳西族民间殉情悲歌来看，清代纳西族的殉情悲剧十分惨烈。在纳西族的历史上，对沿袭久远的殉情悲剧就有过疼痛的文字说明。”这本《 续云南通志 》中字字如刀地记载着：“滚岩制之俗多出丽江府属的夷民，原因：未婚男女，野合有素，情隆交漆，伉俪无缘，分袂难已，即私盟合葬，各新冠服，登悬崖之巅，尽日唱酬，饱餐酒已，则雍容就死，携手结襟，同滚岩下，至粉身碎骨，肝脑涂地，固所愿也。”“到光绪年间，殉情已成为蔓延于丽江纳西族社会的风尚。”（ 杨福泉《 殉情 》）在纳西中对纳西族受到汉文化封建礼教的严重影响有这样的阐述：丽江地区纳西族实行“婚姻听从父母”，“婚配必通媒约”，以“牛羊猪酒聘娶”的封建包办婚姻制度，父权极大，儿女婚事全由父亲做主。当父亲不在时，才由母亲决定。儿女无权过问自己的婚事。父母在为女儿择婚时，盛行舅表优先婚及姨表婚。民间有“天下母舅大”、“天上雷公，地下母舅”的谚语。
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第一章 殉情与东巴教(5)
鲍江博士在他博士论文《 象征与意义 —— 叶青村纳西族宗教仪式研究 》中有段引言：在行为举止、社会道德规范方面，流官府则采取“兴礼教、移风俗”的措施。“从来开扩风气，变异习俗之要，莫若文教”，历史流官都极其重视办学兴教。1699年，经丽江通判孔兴询手建成孔庙，“丽始有学”。改流后，兴书院办义学成风，至乾隆八年（ 1743年 ），丽江府境已有一文庙、两书院（ 玉河、雪山 ），加上遍布各村寨的义学馆，共有二十二馆；并以“有子弟不赴学，严惩父兄者，有百姓不赴学，究责乡保者”的措施强力推行。（《 丽江府志略 》）这一系列举措对丽江纳西族产生了深远影响，结果沉淀为纳西民众对汉文化的认同，同时客观上拓展了普通民众的生存空间。
再引：“孔教的哲学思想博大精深，然经几千年封建社会统治阶级的扭曲、异化，打着‘孔孟’的名号，内容则已蜕变为一整套腐朽、灭绝人性的‘吃人’礼教。难以想象，这一整套灭绝人性的枷锁初套在纳西族人民头上时怎样的惨象。丽江府移风易俗的灾难性后果超出了始作俑者的预期，民间传说和东巴教经典《 鲁般鲁饶 》显示，纳西青年，特别是女性作出了最彻底的反抗：殉情。”
顾彼得在丽江生活了七年（ 1941 — 1948 ），他说他在的岁月里正赶上殉情风潮，并且悲痛地变成文字。
“青年人中这样不寻常且惊人地盛行殉情，完全由于纳西族的婚姻制度所致，这种制度完全不适用于这些性格热情奔放、爱好自由独立的人们。”
“纳西统治者们已经严格而坚定地引进了孔教婚姻制度，这种制度的实施，在这个本来应该快乐的坝子上造成了无数的极端痛苦和死亡。”
“按照汉民族的旧风俗，是父母安排儿女的婚姻，丝毫不管他们喜欢或不喜欢。”
“实际上两家之间绝大多数的婚约，是在他们的孩子还是幼儿时，甚至他们还在母亲的肚子里就缔结了。”
“直到婚礼那天他们才头次见面，过了洞房花烛夜，就无人关心他们是否喜欢了。他们必须在一起，没什么可说的。父母缔结的婚约在任何情况下都不可废除。”
有很多研究东巴文化的学者早已对丽江纳西族中成为习俗的自杀现象作出了种种阐述。洛克和顾彼得认为，汉文化进入丽江，孩童定婚制和劳务繁重的艰苦生活是导致自杀的内因，而“哈拉里肯”（ 为殉情者超度时的仪式，也叫大祭风 ）仪式中，对自杀的浪漫表述更是导致青年男女自杀的主要原因。他们还特别谴责了东巴用田园牧歌般的诗句描绘死后的生活来蛊惑年轻人自杀：
久命和羽排，肩并肩来心连心；
走也走到自由的国度，来呀来到幸福的乐园。
明眼看到晶莹的银龙，快脚踏上软绵的碧毯；
巧手采着艳丽的鲜花，步入白云缭绕的乐园。
这里有穿不完的绫罗绸缎，这里有吃不完的鲜果珍品；
这里有喝不完的美酒甜奶，这里有用不完的金沙银团。
火红斑虎当乘骑，银角花鹿来耕耘；
宽耳狐狸做猎犬，花尾锦鸡来报晓。
自己苦呀自己得享受，自己放牧自己得温饱；
织一件呀一代穿不烂，播一季呀一世吃不完。
…………
（ 东巴经叙事长诗《 鲁般鲁饶 》）
东巴经另一部悲剧民间文学《 祭阿萨命 》，讲述的是关于主人公阿萨命与拇瓜若因受到父母阻挠殉情的故事。故事讲述的是两个纳西男女相爱，最终因不能实现在一起的愿望，女主人公阿萨命得知心爱的人因相思病死后，出嫁的当天，在经过拇瓜若坟墓时，她正奔向坟墓，却突然被一阵狂风刮走，贴在达勒村后的肯赤岩上。阿萨命死后，金沙江两岸的人们，为纪念这个刚烈的纳西女子，修了一座风神姑娘庙。每年六月人们纷纷前来敬香，举行祭风神仪式。如今在金沙江边的达勒观音岩，即肯赤岩上，一个貌似女人骑着一匹骡子，贴在岩石上。
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第一章 殉情与东巴教(6)
在《 鲁般鲁饶 》《 祭风·开坛点鬼经 》等一些东巴经里，巴游主阿祖被称为女爱神；构通心瓜被称男爱神；民间后来把他们尊为情死者的祖父母。把久命、羽排称为爱神，民间把他们尊为情死者的父母。把阿萨命称为“风云之母”，也就是民间称的“风神姑娘”。
“殉情”一词早在上世纪90年代中期以前，还只是极小范围文化人的接触对象。自开发旅游之后，“殉情文化”迅速被全国乃至世界越来越多的人所关注。被世界瞩目要归功于洛克、顾彼得等一批深陷丽江纳西文化的洋人们的成功推广。而在国内的推介除了东巴的功劳之外，便是纳西族学者杨福泉。现在能看到的纳西族文献或一些强调纳西族文化的书籍，更多的史料主要以纳西族较为集中的丽江地区为主。而丽江的纳西族最典型的文化莫过于殉情文化。也正是文章开头所引的，那些热爱着纳西族文化曾久居丽江的外籍学者们为丽江下的定义 —— 殉情之都。这个概念一经推出，丽江附近的几个旅游景点也开始打着“殉情”牌子吸引游客，比如云杉坪、牦牛坪、虎跳峡、拉市海、肯赤岩等。沉寂了半个世纪的“殉情文化”不再遮遮掩掩，不再是不能说的禁忌。那些书籍中或多或少都会提到丽江的纳西族曾经繁盛的“殉情文化”历史。只要说到“殉情”，遭到谴责和“厚爱”最多的不是某个人，而是一个永远的数字 —— 1723。
1723年( 雍正元年 )，这个数字对丽江地区之外的其他地方只不过是一个帝王时代的开始，但对于纳西族子民来说，这个数字是种罪过。1723年清朝政府在丽江改土归流后，强制性实施“以夏变夷”的大文化专政主义，极力推行汉文化带来的封建礼教思想和婚姻制度。纳西人原本恋爱自由、婚姻自主的时代被吃人的礼教生硬地取代，瞬间变成了恋爱依旧保留自由权、但婚姻不能自主。
这么突然地消解一个民族的遗传文化，势必会造成一种民族文化在向另一种陌生文化过渡转型的过程中产生另一种极端文化的现象。对于当时丽江地区的纳西族来说，“情”字不可轻视，更不可被亵渎和冒犯。当深爱着的纳西青年男女怀抱的爱情得不到认可、理解和支持，甚至遭到恶意排斥，他们想到的就是为爱情找个归宿，归宿最理想的地方莫过于东巴们吟诵的《 鲁般鲁饶 》中的描述。强烈渲染的天堂般环境，那是个可以让爱情永恒的灵魂圣地、使痛苦得到解脱的世界 —— “玉龙第三国”。
只要提到1723年，就会很敏感地联系到殉情，这是个很直接的信息。“殉情”就成了这个时期标志性的产物，成了丽江周边地区纳西民族两个多世纪的悲剧。
然而，1723年只是起到了把“殉情”推向高潮的罪恶作用，并不是唯一的发明者和制造者。
纳西人（ 在书中特指丽江周边地区的纳西族 ）的殉情无疑在宣示“宁为玉碎，不为瓦全”的悲壮之举，因此被中外研究纳西文化的学者们冠以“悲剧的民族”，称丽江为“殉情之都”。殉情不是纳西族渴望追求的常态，只是拒绝爱情被摧毁的无常性或者是理所当然性的极端行为。但也说明了丽江周边地区受汉文化影响颇深的纳西族当时严重的社会问题。诸多与殉情相关的因素不断扰乱殉情历史的其他必然因素，常见的过多强调的因素有：由于东巴教过盛的大祭风仪式推崇，导致殉情；更多的一再谴责1723年“改土归流”后，纳西族青年男女婚姻不自主和买卖婚姻导致殉情盛行一时。起初，我也把所有的注意力关注到这两个点上，经过田野调查，大量解放后事例的出现，被忽略或者是故意不强调的论点显现出来，即对灵魂归属的向往。
除了常见的两大因素外，本来神秘的殉情留给后人的全然就是个谜。早期提出这些观点的研究者首先忽略了很重要的逻辑：东巴教过盛推崇的大祭风仪式，是因为有过盛的殉情发生；大祭风仪式是必须在有殉情的基础上才能实施的一种祭祀行为。没有一个东巴主动前往有殉情的家庭，必须经过殉情者亲属的请求，祭司东巴才得以实施大祭风仪式。然而另一个逻辑就是，由于殉情的普遍才给了东巴们有效推广《 鲁般鲁饶 》的机会，才有了两者之间不解的恩怨。
第一章 殉情与东巴教(7)
究竟先有殉情还是先有《 鲁般鲁饶 》？大祭风仪式存在于哪个年代？1723年是不是要承载殉情的罪名？诸多史料上，无从找到这个困惑了几百年的争论所涉及的准确年代和确切的文字记载。
和志武老先生生前已经意识到了这些不解的疑惑，他对这些提问试探性地有过深究。据史料描述：殉情开山祖久命和羽排产生殉情故事的地点，在《 鲁般鲁饶 》一书中早有记载，即在今丽江的金沙江流域，书中称为naqjjiq（ 纳西水 ），与唐·樊绰《 云南志 》把金沙江称“磨些江”相一致。书中又称金沙江为“laler”（ 大地 ）、“haiq”（ 金 ）、“yibbiq”（ 江 ），即大地金沙江。书中还提到的牧奴们“从绕云雪山（ 玉龙雪山 ）走去，来到无云雪山（ 文笔山 ）”，以及牧奴们修船、过溜索和制革皮囊渡江的地方，也在大地金沙江流域，这也符合了唐代以来有关汉文志书记载的纳西族历史活动史实。
以上是关于《 鲁般鲁饶 》中两个主人公殉情的地点依据，他们殉情的年代始终是个谜，无法从史料中准确得知。这么重要的环节一直被研究者忽视、回避。和志武是丽江纳西人，从小诵习《 东巴经 》。他在《 祭风仪式及木牌画谱 》中小心翼翼地碰了一下这个不解之谜，把殉情开山祖产生的年代以及故事形成的具体年代，做了简短的分析：约在吐蕃奴隶制王朝统治滇西北的公元7世纪到8世纪末这段历史时期，吐蕃在今丽江金沙江上游的talzzaiq( 塔城 )设置过神川都督府，江上架有一座著名的铁索桥，故文献上称塔城为“铁桥城”。据樊绰《 云南志 》载，当时磨些（ 纳西 ）“土多牛羊，一家即有羊群，男女皆披羊皮，俗好饮酒歌舞 …… ”记载中强调当时纳西的社会私有制，与《 鲁般鲁饶 》中反映的社会背景和主题思想有契合之处。除了上述核实的时代背景有相似之外，《 鲁般鲁饶 》中还有一段直接可以证明历史年代与殉情开山祖产生时期相似的文字。牧主欺骗牧奴说：“要把牧主的福寿赐予牧奴们”。牧奴们愤怒地回敬：
人生辽阔地，
人生啊人生，
人生没两回！
藏神管纳人，
喇嘛治牧奴；
青春无两度，
牧奴无青春！
藏神是当时管理纳人（ 纳西族 ）的执行者，喇嘛又联合纳西族牧主统治广大牧奴，这正是唐初吐蕃王朝南下统治云南西北部的年代。
在《 鲁般鲁饶 》一书中开篇就有与其极为相似的一段文字描写：
在那遥远的年代，
人生辽阔地，
只见牧主迁徙来繁衍，
没有牧奴幸福和自由。
按照和老先生的说法，如果殉情开山祖久命和羽排始于七八世纪末，那么相隔了八百年后的1723年怎么就会被研究纳西族“殉情文化”的学者强调成这么严重的罪魁祸首？这中间是什么原因导致殉情断代了？以下这段文字或许给了寻求答案者一个启示 —— 资料来源于丽江向外推介东巴文化的一个网站（ 丽江之窗 ）：纳西族历史上一些突出的社会问题也融进了东巴教的教义和仪式系统中，如纳西族的殉情风尚在东巴教中形成规模宏大的祭殉情者仪式 —— 祭风，并由此产生了脍炙人口的叙事长诗《 鲁般鲁饶 》等东巴文学中的悲剧作品，由于特定的宗教思想对处于特定历史时期的社会环境的纳西人心理上的影响，东巴教后来亦成为促使殉情成为社会风尚的一个因素，从中充分反映了宗教与社会生活相互影响的一面。如根据上段文字的说法：先有殉情，再有祭风仪式，然后才有了《 鲁般鲁饶 》这个源于事实的基础上进行了文学创作的凄美爱情的悲剧故事，最后成了殉情者效仿的天堂。效仿的人多了，传播的机会也随之增加。“东巴教后来亦成为促使殉情成为社会风尚”的传播者，也就是说不是需要1723年单一承担责任了。
由于“改土归流”造成纳西族传统文化的流失与殉情现象的复辟，1723年确实起到把社会冲突推向高潮并故意毁坏他人文化传承的作用。清政府在建构开辟自我欣赏的文化体系时，没有顾及对原本文化的尊重，没有强调社会的人性关怀，一味修正、摧毁他人文化的生活习惯。在不知道如何借鉴的时候开始主观进行毁灭性的伤害，其本身犯下了不可饶恕的罪过。除了对其声讨的理由之外，这个令人沮丧困惑的时代究竟想干什么、究竟都干了些什么？它在强调什么？其实，现在看来很简单，就是销毁异性文化，目的就是强制统一文化。
第一章 殉情与东巴教(8)
和志武老先生的主张较为客观，显然是经过反复思考调查研究得出的结论，值得借鉴。他将导致殉情的内在因素在几个方面进行论述：
社会原因。在存在阶级压迫和剥削的社会里，从古代到近代，殉情者大多数为农村和山区劳苦大众之子女。
历史传统的影响。纳西族进入阶级社会以后，第一个统治阶级牧主和奴隶主，对广大男女奴隶实行强制配婚，即《 东巴经 》所记载的“不爱配婚苦”（ 没尼孜垛辛 ）。
汉文化与传统文化矛盾的影响。丽江“改土归流”，客观上促进了经济的发展，社会生产得到了进步，并打破了木氏贵族垄断历史的局面，文化教育方面有了相应的发展。但同时汉族封建文化也深入影响到纳西族，统治当局曾采取过强制性同化的若干措施，比如火葬改为土葬，改穿裙子为长裤等等。尤其在婚姻制度上更是竭力推行“三从四德”，妇女社会地位越来越低下；“父母之命”“门当户对”“媒妁之言”等一些汉族封建礼教的包办买卖婚姻，彻底剥夺了纳西青年男女的婚姻自由。
民国时期抓壮丁的影响。云南的历史战争不断：护法战争、军阀战争和抗日战争，诸多战争中丽江一直是云南重点调兵区之一。文献中有以下几个数字足以证明殉情与当兵的紧密联系：从1915年护国战争到唐继尧统治云南期间，仅丽江县就出兵三千四百二十人；龙云统治云南时期，丽江不仅是其“护卫营”的重点调兵区，还肩负着抗日军队的重点调兵区；1942年丽江县政府为抗日阵亡的将士鸣枪追悼大会上，就出现了二百八十个灵位。仅民国期间就有五千多人被抽去当壮丁，回来的仅是少数人。这些数字极大冲击了恋爱中的纳西青年男女。恋人们用这种数字推算后，认为与其死在异乡不如在抽去当壮丁前双双殉情。有的恋人已经被抓去战场的，姑娘见心爱的人迟迟不归，断定牺牲，就与他人殉情或参与殉情。还有的得知心上人死于战场后就在娘家殉情。
《 游悲 》—— 殉情调。纳西语叫“dvq笃”，即忠诚的意思。殉情从古代到近代，一直被社会所同情。这种行为会得到上辈人的怜惜、同一代人的敬仰，加上民间盛行青年男女社交自由的风尚，殉情大调在民间口传极为流行，脍炙人口。殉情调内容凄婉，曲调悲凉，一问一答的方式，反映了歌者活生生的现实遭遇，对封建制度买卖包办婚姻作出了血泪的控诉，唱出了对一个自由自在、无忧无虑的理想乐园 —— 玉龙第三国的向往。清代余庆远在《 维西见闻纪 》夷人么些条中记载：“闲则歌男女相悦之词，曰‘阿舍子’，词悉比体，音商以哀，彼此唱和，往往奔舍于山间深林中。”《 民国中甸县志稿 》么些歌谣条，仍有更详细的记载：“殉情曲：么些族男女，最重恋爱，每因婚姻不称己意，辄于婚嫁之前，男女相偕如山，偎依自缢，或吞金仰药而自杀之，初必相对唱曲，以自诉其痛苦 …… ”
由此说来，殉情产生是多样性所致。社会多重的意识形态重压纳西文化，对本来神秘化的纳西族来说，无法回到传统文化的心灵中去。驱除恐惧的解释便是追求想象中的美好生活，宗教提供的美好神话圣地 —— 玉龙第三国，为殉情搭建了推动的平台，也应承担不可推卸的责任。
1723年不是导致殉情的唯一因素，其被谴责的原因是因它掌控的历史长，强权剥夺了纳西族本性文化，使得纳西族坚守了几百年传统的“情爱自主”文化残忍地消亡。对刚烈的纳西族来说，对付这个无法选择的文化混乱时代中的痛苦体验，便是奋力与这个时代抗衡和宣战。在1723年之后的两百多年里，多次出现十几对一起“殉情”令人不寒而栗的场面，就不再是什么令人惊讶的现象了。那么后人对1723年的憎恨和恐惧也在情理之中了。
我们既然不能设身处地其中，先有殉情还是先有《 鲁般鲁饶 》，就不再是一个必须要寻找答案的问题了。
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第一章 殉情与东巴教(9)
争议终究归于争议，学者们的深入程度以及对纳西文化的认识也各有千秋。美国学者赵省华认为，纳西人的自杀是本土文化的“剧本”和汉文化的“剧本”的冲突而引起的。赵省华从汉族文化价值观对纳西文化有更深的渗透、从纳西社会两性角色的转换这一角度，分析了纳西妇女情死的原因。1723年以前，纳西族存在过母系社会形态，妇女有较高的社会地位。洛克的资料也表明有几个纳西首领是妇女。在这一时期，个人是自己决定恋爱和婚姻的，社会对婚前的性关系或私生子不歧视，在远离汉族势力范围的丽江边缘山村，这种习俗直到上世纪30年代还依稀存在。
一些学者对解放后殉情的存在，提出了武断的否定，何守伦就有这样一段文字：新中国成立以来，由于生活的不断改善，文化教育的逐步普及，加之新婚姻法的深入实施，恋爱自由和结婚自主得到切实的法律保障，纳西族的殉情之俗早已成为过去。
1723年清朝政府介入纳西文化之前，也就是汉文化注入纳西原始生活形态之前，丽江纳西族原始生活是在一个浪漫、自由、没有婚姻约束的国度。那是一幅终极向往自由的生活状态。让我们一起回放一段纳西青年男女曾经自由的历史吧！
青年男女在结婚前，自由地社交。各种节日和大小庙会，那些穿着艳丽服饰的姑娘们相约同去游玩嬉闹，活泼健硕的小伙子也结队紧跟其后。姑娘们羞答答地手持柳枝或口弦在路旁痴痴地等候自己的心上人。“口弦”是由几片山中青竹制成的构建简易的民间乐器。
姑娘们手里备用的树枝和口弦，是表达爱慕的害羞道具。她们不时先羞红了脸，散发出光泽，与强烈的高原日光相比，她们绝不逊色。然后涂上胭脂香粉，有准备地一遍遍预演内心的兴奋，直至心爱的人到来。这种期盼已经是民族性对爱情的义无反顾。
如果逢上过大年，按照传统风俗，姑娘们穿着盛装，随时要带上些米花糖或糕饼之类的食物在身边，用来赠给喜欢自己并向自己讨吃的小伙子。这些食物紧贴着姑娘们的身体，带着淡淡的体香，香气传播的还有纳西女子刚烈的性格。小伙子有目标有选择地从姑娘的门前路过时，向自己看中的姑娘注目凝视，直至把姑娘的脸看红了，直到心爱的姑娘羞涩地低下头，然后前去讨东西吃。这个举动便是达到交往的目的并暗示可以开始恋爱了。当他们暗自确定了恋爱关系后，每当夜幕降临，雀跃的青年男女捧着欢喜的心，飞奔到约定的河边或者草坪。高原的星星和月亮几乎可以触摸，有时觉得会扑到怀里，近得贴在脸上。四周除了静静的从雪山流淌下来的圣水之外，满山的杜鹃花成了见证爱情的使者。在天堂般的幽静环境里，他们弹口弦，唱调子，缠绵的唱词尽情表达彼此的深深爱慕。青年男女选择对象的标准，主要是体格、品德、长相和生产技能等。社交活动都在山间田野进行，不能在家中。而且，青年男女虽然各自都有恋爱对象，但恋爱活动方式，大多数时候是群体活动，两三对或六七对不等，有时高达十几对。
在恋爱初期，男女不能面对面和肩靠肩坐在一起，一般需要隔一道水沟或一簇茨蓬，至少也要相隔几米才能倾谈或唱调子。情歌叫“时本”，吟咏情歌叫“时授”。“时本”是世代相传下来的。根据古老的习俗，纳西少年到了十三岁就要举行成年礼，也叫穿裙子仪式和穿裤子仪式。丽江地区的纳西族对这个仪式没有永宁地区的纳西族那么隆重。永宁在丽江和金沙江的东北方向。这个地区的纳西族在举行仪式之前，不论男女都穿一种麻布的长衫，均不着裤子。区别性别的方法也很简单，男孩剃光头，女孩留一根小辫子。到了十三岁这个年龄，成年礼在祖屋内举行。祖屋内上首是锅庄和火塘，火塘上方供着火神与灶神；下首是两根支撑房屋的木柱子，右柱称为女柱，左柱称为男柱，两根柱子必须取自同一棵树，女柱是根部，男柱是树梢部，象征家庭中男女同根同源、女本男末。女孩要站在女柱旁，脚踩着猪膘肉和粮袋，右手拿着饰物，左手拉着麻纱。随即母亲主持为其脱去长衫，换上成年妇女的服饰。男孩成年的仪式和女孩不同的是，男孩站在男柱旁，脚踩着猪膘肉和粮袋，右手握尖刀，左手拿银元。舅舅为他脱去长衫，换上成年男子的装束。如果没有舅舅，便请上其他的男人主持仪式。仪式之后，也就意味着已经成人，可以自由地恋爱了。
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第一章 殉情与东巴教(10)
在纳西文献里自1723年之后，只要涉及婚俗方面，能看到的文字都会不同程度地说明“兴礼教、移风俗”，带来的是“恋爱是自由的，婚姻却没有自主权”的改变。恋爱虽然自由，但婚姻不能自主，恋爱终究没有意义，毕竟恋爱的最终是渴求归入家庭，与心爱的人生活在一起。那么婚姻不能自主带来的后果，就是另外一个极端的文化体系在悄然形成。
纳西族恋爱自由的习俗一直没有受到汉文化的冲击，原始的恋爱方式也保留了下来，直到解放后的二十年里，仍在沿袭。丽江周边地区的纳西家庭里儿女过了十三岁成年礼之后，到了十四岁左右，父母就委婉地督促他们恋爱。如不会恋爱的儿女，父母便请来有经验的人培训，然后让他们到山上放牧，寻找恋爱的机会。恋爱在纳西人的生命里是最快乐的一段记忆。如果这些少年学会了恋爱，或者已经在恋爱，沉浸在恋爱中的人会用糖果诱惑弟弟妹妹，让幼小的他们给正在恋爱中的哥哥姐姐帮传口信，约定下次相会的时间和地点。恋爱的青年人在约定时间里出现，双方领着弟弟妹妹作为证人，后来人把这种行为叫“见习恋爱”。长大后的这些孩子会模仿他们的行为，再领比他们小的小孩作为证人，就这样一直延续下去，成了习俗。
纳西青年男女在恋爱期间必须是个好歌手，他们用对唱的方式来判断对方是否有智慧。所以初期对唱能否被对方欣赏非常重要，唱词内容和调子是否优美决定了对方的选择。在约定的地点，只要一方开口，另一方必须马上应对，除了表达内心爱慕之情外，最好要难倒对方。自然有时会出现冷场，这时他们边想边唱边用手掰树叶，待两人的关系确定后，约会地点四周的树木会光秃秃的。这种下意识动作说明了纳西族另一种文化体现：害羞和解放并存。当他们之间的距离拉近，恋爱才正式开始。这一过程可长达几个月，直到爱慕的一方通过唱词打动自己心上人，他们才停止这个仪式，进入到热恋。
热恋持续的时间往往更长。首先必须等到结婚年龄，在等待成长的岁月里，他们在父母的暗示下，相约几对伙伴以放牧的名义在高山草坪开始长达一个季度的或更长时间的扎营。这种恋爱的方式在当时很普遍，热恋到一定程度后有的青年男女就进入野合阶段。他们夜夜欢歌，或在山峦洼谷、或在清澈的湖泊河流之畔，当然此时还要附上四周茂盛稠密的殉情花 —— 杜鹃花。杜鹃花因长期与殉情有着密不可分的纠结关系，被当之无愧地封为“殉情花”。
这么一个田园诗意的环境，发生任何事情在当时都认为是理所当然。当女孩发现自己已怀有心爱人的身孕后，便下山羞涩地哀求父母，提出和心上人结婚的要求，希望得到父母的谅解和成全。但由于包办婚姻，父母却往往把带着身孕的女儿强行嫁给由他们做主的未曾谋面的男人。这种匆忙的带着蒙羞的草率，为的是免得对方退婚。“退婚”在纳西族的家庭里是一件非常丑陋的事情，会遭到村里人的指责与羞辱，令整个家族抬不起头来。如果哪家的儿女被退回来，再也没有人愿意提亲。女人未婚先孕的事永远不能再提，只有家族中几个重要的长辈知道，他们一辈子为此守口如瓶，这个秘密从此烂在肚子里。
到了恋爱后期，性情奔放的青年男女爱得死去活来的时候，对唱调子越唱越深，如泣如诉，唱词越唱越哀怨，期待父母能成全他们的婚事。
情投意合的青年男女常常私订婚约。纳西语称此为“命若货”。
正在热恋的青年男女看到一对对被拆散的先例之后，怀孕的女人便与自己心爱的人秘密地协商，与其不能结为夫妻，不如死在一起。“女方已身怀有孕的时候情况尤其如此，因为养下私生子使人太丢脸。无论如何姑娘要被父母诛灭（ 人性 ），唯一的出路就是殉情，其中从道义上讲她的情人是必须参加的。”（ 顾彼得《 被遗忘的王国 》第230页 ）1958年在丽江西部的白沙乡（ 旧时称为“白沙里”，纳西语称“伯使” ），当时也是殉情的重灾镇。村民杨妹与邻村的男子相爱之后，发现怀有身孕，双方便向各自父母提出结婚的请求，均遭到父母的极力反对。杨妹和恋人秘密约到后山，商量用殉情来达到他们永远在一起的目的。然而那个男子表示出畏惧死亡，后来又拒绝与杨妹约会。杨妹用尽所有说服手段，几天几夜的唱词也没打动对方，杨妹最终灰心绝望，一个人跑到后山的核桃树上自缢。她的家族决定告那个男子。可当时法律和医学没那么健全与发达，无法定罪，最终不了了之。后来很多热恋中的青年男女怕遭到对方的拒绝，更怕被父母强行嫁给自己不喜欢的人，根本不与家人商量，直接走向殉情的绝路。“对于一个不爱自己丈夫的姑娘来说，结婚就是她的黄金时代的结束。”（ 顾彼得《 被遗忘的王国 》）
第一章 殉情与东巴教(11)
随着1723年汉文化的冲击，孩童定婚这种包办婚姻的守旧形式，这种冷酷的封建礼教制度被彻底引到丽江。父母在子女还是小孩甚至还在腹中就为他们订下婚事，这一包办风气非常盛行。年轻人再不能像从前那样自由地自己选择配偶。尽管恋爱是自由的，尽管恋爱的习俗、程序和形式仍然在纳西青年男女中传承。然而，一旦涉及自主婚姻，便会招来父母及家族强烈的反对。顺从父母意愿的男女青年，就会有一个热闹、风光、堂堂正正的婚礼。不顺从者则按照汉文化的礼教家规火速成婚，甚至有的一夜间完成婚礼。一些先例告诫父母，不能再给热恋中的情人见面的机会。他们深知给了见面的机会就是给了殉情的机会。纳西青年性格刚烈，不顺从的占多数，反对父母为自己婚姻做主的一方，如说服不了心爱的人，宁愿一个人去殉情也不愿嫁给自己不爱的人，而留下来未死的一方会带着耻辱苟且偷生。
从塔城沿金沙江一直北上，由石鼓镇途经红军渡、巨甸，再北就是西藏边界。这里山多，多数村落分布在金沙江的河谷中。村里一位不愿透露姓名的老者谈起风靡一时的殉情，激动地讲出了压抑内心半个世纪的故事。他拍拍胸脯，竖起拇指，称赞自己年轻时的英俊。四十年前，一个外村姑娘看上了他，两人开始偷偷恋爱。恋爱后期，女方发现已怀有身孕，他们私订婚约的事很快在村子传开。村子里没有秘密，转眼间传到父母的耳朵里，他的父母召来全家族的人施加压力。老人当时被父母下令由家族人捆绑看守，女方再也见不到他，一个人带着身孕跳进了金沙江。老人后来还是娶了由父母做主的妻子痛苦地生活。虽然没有感情，老人对家庭的照顾和对妻子的尊重被传为佳话。结婚的第五个年头，正当他尽全力把感情投入到爱护家人的时候，他的妻子提出了离婚，理由是渴望和婚前的恋人在一起。老人想不通，坚持不离，妻子威胁他，如果不离就以死来达到她想要的一切。老人当时也是血气方刚的青年，以为妻子只是说说而已。一天夜里，妻子趁他醉酒时溜到后山。第二天天没亮，老人被急促的敲门声惊醒。妻子和婚前恋人双双自缢在一棵核桃树上。妻子的身上穿着五件上衣三条裤子，从妻子婚前恋人口里抠出一小块碎银。调查中有上述情况的几乎都是殉情而去，对活着的指责远比对殉情的指责更为残忍。所以当恋人再次重逢的开始，就意味着重逢的永远结束。
解放后这样的案例也很多，令人既敬畏又沉重。不知是应该对他们忠贞不渝的爱情抱以赞许，还是对他们的轻生而惋惜？或许这只是一场生命的另一种表达仪式。
汉文化封建礼教的恶性摧毁，是对纳西传统文化“性情”的一次彻底粉碎。女子婚前性关系会遭受小到家族、大到社会的谴责，她们会因此而丧失名誉。尤其未婚先孕的女子，一旦传出去会被视为是件非常丢脸的事，不但自己被唾弃，也会牵连整个家族。
而刚烈的纳西青年男女因为有过绝对的恋爱自由，对束缚的反抗就成了他们对“爱情”的宣言。当他们的婚姻或者爱情受到阻碍与亵渎，民族的刚烈性格就会爆发出来，那个悄然萌生的隐患就是他们一直向往的爱情境界 —— 殉情。用殉情的方式表示对当时社会制度和婚姻制度的抗争，所谓纳西民族是“悲剧的民族”的说法大概即源于此。我则认为这是对本民族传统习俗遭到突变所做出的回应，是对制造悲剧的包办婚姻制度约束的报复。汉文化的强行灌输，父系制家庭的建立，使那些未婚女子面临着婚后失去个人自由，不能再自由地与伙伴进行社交，连自己赚的钱也不能随意支配；男人要求她们必须剪短头发，穿上已婚妇女的服装，整天进行繁重的劳动，过去纳西族的男人除了参加一些家庭劳动外，很少过问农事。过度的艰辛，使纳西族妇女未老先衰，皮肤黝黑，神情疲惫。面对如此的精神奴役和体力的摧残，《 鲁般鲁饶 》渲染下的神话般浪漫的神仙乐土，在“雾路游翠郭”（ 即今天人们熟知的“玉龙第三国” ）的牵引下，“殉情”便成了情侣挣脱封建枷锁的唯一出路。纳西女人也就成了殉情的主角。“雾路”意为雪山；“游”为鬼名，这里专指情死鬼；“翠”是不干净、污秽、脏等寓意，亦为鬼名，秽鬼的意思；“郭”指高山密林深处。“雾路游翠郭”直译为“情死鬼的雪域”，东巴们在为情死者行大祭风仪式时吟诵《 鲁般鲁饶 》，其目的便是将情死的亡魂送到此地。“大祭风”是专为殉情者超度亡魂时的仪式所使用的专有名词。“那是一个富足的、自由自在的世界。”尽管以生命来反抗封建礼教的压迫，从价值和形式上看很消极，但表现了纳西族青年对爱情的忠贞和对幸福的终极追求。所以，女人在殉情事件当中扮演着毫不畏惧死亡、刚烈、勇敢的角色。
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第一章 殉情与东巴教(12)
洛克一直深居丽江做东巴教文献研究，1952年他有段这样的对纳西女人的文字记载：“自从共产党主义来到后，纳西女性若鸭子入水，纷纷参军当兵。”纳西族博士鲍江就殉情事件作出了让很多学者迷惑不解的结论：“殉情自杀、加入共产党军队，这看似风马牛不相及的两种行为，背后潜藏的却是纳西女性一贯的彻底反对封建礼教奴役，对自由爱情、自由灵魂的追求。”“‘殉情’被许多研究纳西族社会文化的学者视为一个‘谜’一般的社会现象，其实只要深入东巴教的信仰底层，这实在不是什么难解之谜。从‘急于战斗，而勇不顾身’（ 景泰《 云南图经 》卷5 ），到反封建礼教人性残害的殉情悲歌，均依托于灵魂不灭的纳西族东巴教宇宙论人生观。”（ 中央民族大学博士学位论文 —— 《 象征与意义：叶青村纳西族宗教仪式研究 》）
在纳西殉情史上，临场退缩的多数为男人。女孩便用最凄婉的唱词，颤抖的声音，类似哭诉的节奏，吹起口弦，规劝对方坚定死亡意志。有时要经过漫长而哀怨的表述，用尽所有的魅力和智慧，倾诉自己的情感。如果对方还是不想死，女孩积极用调子调动对方产生情死的欲望，当口弦和唱词极尽哀婉直到女孩忠贞的爱情打动对方、双方达成殉情的共识后，两人便着手准备殉情。到古城或其他集市购买大量生前所不能如愿的衣物和食品，还有殉情者食用的草乌。准备殉情最长的时间需要一个月或更长。这个过程中决定殉情的男女一直处在极度兴奋和甜蜜的精神状态下，他们在选择好的殉情地搭起漂亮的“游吉”（ 指帐篷，纳西人称殉情之房 ），尽情地欢愉，直到殉情前的一刻。殉情地一般会选择接近“玉龙第三国”所描述的场景 —— 高山、草坪和杜鹃林，三者缺一不可。曾出现过几对、十几对情侣结伴殉情，事前全然没有接近死亡的迹象。选择殉情的时间少则几天，多则十几天或更长。殉情的女人怀有身孕的现象极为普遍。从某种意义上讲，一个生命的孕育暗示着另一个生命的结束。
雍容赴死、从容赴死，也是纳西青年男女不可言传的公开习俗和秘密。在我调查的殉情案例中，60年代，离丽江古城不远的一座山坡上有棵老树，树上吊着一对男女，当解救人员把他们从树上放下来就地火葬时，发现男人竟穿了七套衣服。女人的年龄不过二十岁，从里到外四套崭新的衣服。树下零散地堆放着殉情前吃剩的食品。也许来不及全部吃完，或者急于奔赴他们理想的天国。女孩的肚子里还带着至少四个月的身孕。当讲述者高一声低一声描述细节的时候，我不住地打颤，身体不能控制。顾彼得在《 被遗忘的王国 》里写道：“打算殉情就必须身穿盛装，犹如应邀赴宴一般 …… 或许为了永生，穿着不整洁不适当，那将是愚蠢的。此外，迟早会有一个后代，衣衫褴褛地进入天宫，祖先会怎么说呢？”
在丽江古城，有段时间我百无聊赖，困惑而不得其解。每到晚上一个人坐在河边的酒吧里喝酒解闷，几乎那条街的酒吧都喝遍了，从服务员到老板都认识我。在他们眼里我已经是个古城的本地人了。“你是说那个长得黑黑的长头发的女孩吗？她是我们纳西族的。”我经常听见他们以这样亲切的口吻向客人介绍我，时间一长我也就默认了。很长时间的无聊都没有给我带来收获，一次和一个客栈的老板聊天时无意中获得了如下一个故事。她的家乡在离丽江不远的拉市，舅舅是改革开放以后第一个做起生意的，常年在外，只有过大年才回来。舅母是当时父母包办给舅舅的，婚后生有一对儿女。第二年舅舅过大年没回来，后来有一年时间没和家人联系，家里以为他出事了，便派人寻找。最后打听到在维西（ 在丽江的东面七十里，两地之间与栗地坪大山脉连接 ）已经又组建了家庭并得一子。舅舅得知家人来找他，前一天便带着维西的女人和不到一岁的儿子躲到一座山上。等家人找到的时候，三口人吊死在一棵树上。尸体已经开始腐烂。舅舅的身上穿了四套衣服，女的把生前所有首饰佩戴在身上，小男孩的颈上也戴着一把银锁。雍容赴死在殉情者的世界里已经是毋庸置疑的历史事实。
第一章 殉情与东巴教(13)
从容赴死，也是每一个殉情者奔赴灵魂盛宴享受的过程。为了达到情死，达到与自己心爱的人永远在一起的目的，殉情者们不惜花上几个月的时间计划死亡。“殉情调”《 游悲 》中就详细描写了殉情男女主人公串街买红头绳、彩色脚带、象牙梳子、红青金圈帽、羊皮披肩、口弦、竹笛、长刀等纳西族青年男女平素喜爱的衣物用具的过程。这个情节的描述给后来寻找心灵自由者们提供了很好的效仿模式。传统殉情者事先买好各种彩色布、丝绸，然后赶到丽江、大理的集市采购殉情所需一切用品。路途远的，需花费几天或者十几天时间，采购结束后，带上糖果、糕点、瓜子、钱等用品，一路前往事先选好的殉情地。殉情地一般会选在玉龙雪山附近或风景优美、貌似“玉龙第三国”渲染的那样能看见雪山，有草坪、杜鹃花，隐蔽不易被人发现的地方。然后是辛勤劳动，用树枝搭起漂亮的“游吉”（ 殉情房，象征结婚新房 ），再用绚丽的布绸围饰“游吉”，并采来各种山花把它装饰得漂漂亮亮，胜过结婚的新房。活生生一幅张罗喜事的画面。对准备殉情的恋人们，这的确是个值得他们庆祝的喜事。在搭好的“游吉”里面他们昼夜尽情地弹口弦，尽情欢乐歌唱，唱殉情调《 游悲 》，互诉衷情，各人剪下一缕头发，送给对方，将其珍藏在贴身衣服内。“游舞”（ 指殉情 ）时，他们约定穿上最心爱的新衣，食用购买来的各种食品，将吃剩的糖果、瓜子、钱等撒在四周后，才“从容就死”。
野合的过程，表示两人在生时结合了，生生世世将永远在一起，就算到了“玉龙第三国”也是以相爱的夫妻身份出现。
殉情者事先准备工作非常缜密。那是一种充满喜悦的决绝的旅程。家住九河乡的和老，已经七十多岁，身板硬朗，喜欢坐在太阳底下抽烟喝茶。他还记得三十多年前（ 上个世纪70年代初 ）一想起来就叹气痛心的往事。当年他在山上放牧，一群快乐的纳西青年男女边走边唱从他身边经过，还和老人礼貌地打了招呼。和老回忆说至少有四对青年男女，每对手拉手，嬉笑打闹。几天以后，他们又经过老人放牧的山坡，年轻人个个穿着崭新的衣服，每人手里都提着几个袋子，头上插满野花，跟上次一样快乐。在离他不远的另一座山，有片草坪，旁边是茂密的杜鹃林，当晚寂静的时候隐约听见从那里传来狂欢和口弦的声音。老人想起了东巴经《 鲁般鲁饶 》说到的风流鬼，越感恐惧，趁天没亮就赶着羊群下山了。没多久便听说就在那个地方发现了集体喝草乌毒酒殉情的纳西青年男女。其中有四对情侣吊在四棵开满杜鹃花的树上，另外一棵杜鹃树上吊着两个女孩。老人至今还后悔当时应该察觉他们要殉情，应该下山通知救人。他为没能阻止这场殉情内疚了几十年。
既然选择了殉情，就注定死亡。老人的内疚只是对他们一种怜悯，有谁能阻止殉情者对“玉龙第三国”的向往？谁能拯救他们对这个世界的厌倦？谁能还给他们婚姻的自由？如果都不能改变，就让这场灵魂盛宴做最后的告别仪式吧！殉情 —— 造化了纳西族本根性的神化崇拜，最终成全了精神图腾的复活仪式。
雍容赴死、从容赴死，这两种殉情的常见模式，一直跟随《 鲁般鲁饶 》沿袭下来。丽江周边纳西族固守不变的习俗，对原生态文化的看守和不抛弃，其实是基于对灵魂信仰的珍视，或许还掺杂对被嘲讽的精神力量的救赎。
殉情多数为热恋中的纳西青年男女为争取婚姻自主权而作出的沿袭祖先文化的一种悲剧行为。主要以情侣为主，一对一，或集体情侣殉情。除了情侣之间的殉情外，另一个现象 —— 友情殉情，也在殉情中较为常见。
“友情殉情”在纳西殉情文化当中也曾重彩描绘过，殉情者当中也存在一定的比例。上世纪50年代末，巨甸就出现几次为友情而死的，多数为女孩陪死，有时多到几个女孩，相对来说男孩为友情而死的数量上明显少于女孩。有一例比较例外。这是一片离村几公里的密林，每当春节前后，漫山开满杜鹃。因没路，比较偏僻，平日很少有人到。当家里人发现孩子失踪两天以上，父母就会寻找，担心可怕的殉情发生。有一次十四家失踪孩子的父母找遍了能想到的地方也没下落，没想到一个星期以后，村里人闻到一阵阵腐尸传来的味道，令父母们担心的事终于发生了。其实他们早就已经有了心理准备，直接带上孩子的遗物顺着味道寻找尸体。当找到以后，所有人被眼前凄惨的一幕惊呆了。六对情侣分别吊在六棵树上。离他们不远处的两棵树上分别吊着一男一女，他俩生前不是情侣，只是六对殉情者当中的好友。十几具尸体挂在树上，场面凄楚，不忍描述。顾彼得在《 被遗忘的王国 》中对为友情而死的事件有详细的分析：当一个男孩和女孩失踪两天多时，其父母总是怀疑这种可怕的事实。于是立即组织人彻底搜寻，几天之后，就会在某个遥远的地方找到不幸的儿女，父母们嚎啕大哭，顿足捶胸，并且开始安排做“哈拉里肯”仪式。从父母的悲伤来判断，他们是多么希望能在殉情前把他们抓回来啊！然而，殉情者一旦被活着抓回来，会被众人侮辱，或者被父母或者被邻居打个半死，所以他们在选择殉情地点的时候非常小心，绝不能活着被发现。
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第一章 殉情与东巴教(14)
丽江纳西族作家夫巴给我讲述过他亲眼看见发生在村子里的一对殉情者。上世纪70年代初，他当时十岁左右，在村头正和伙伴们玩耍，听见一声枪声，只见在地里干活的人们纷纷跑回来，离他家不远的一个邻居家，围满了人。一个女人脑浆四溅躺在那里，她身边一个男子手里还拿着手枪，他的下巴和脸已被打烂，痛苦异常，但嘴还在动，像在说话。他的父母俯身过去，男子说“渴”，但他的父母没有递水给他，也没及时抢救，眼睁睁看着儿子死去了。双方父母为他们举行了很隆重的仪式，并把他们的尸体放在一起火葬。后来听人议论，两人活着的时候非常相爱，女孩已有身孕，他们的关系渐渐在村里传开，常常遭来知情者的羞辱和回避。男子向父母提出与心爱的人结婚的请求，却遭到了双方父母的强烈反对。女方家的理由是，男孩家境不好，在女孩父母眼里，他不能养活女儿。当女孩父母得知女儿怀孕后，觉得脸面上不光彩，急于将她嫁出去。在男孩父母的眼里，男孩是长子，要有个风光的婚礼，因家境贫穷，连彩礼也买不起，娶个未婚先孕的媳妇，面子上也过不去。女孩肚子一天天大起来，双方家长仍各自坚持己见，最终逼得这对青年用最残忍的手段结束了生命。这种代价是何等的沉重！
这是田野调查中比较特殊的一对殉情，没有因为包办，只是因为封建意识的阻挠。对于有着悠久殉情史的纳西男女来说，任何对“情”的阻隔与亵渎，都会导致他们用极端的手段人为地促成“情”的永恒。
为“殉情”而死的男女青年，就地火化或掩埋，不能异地火葬。纳西族火葬的历史从古代就有记载。景泰《 云南图经 》卷五载：“磨些蛮死者无棺，以竹篑舁之山下，贵贱一所焚之，不收其骨，侯冬择日走马到焚所用毡覆地呼死者之名，隔抓之，或骨或灰，但得一块，取之以归家祭之，祭毕送至山涧弃之。非命死者别焚之。”“土官死，则置于床，陈衣服玩好鹰犬于前，妻子无哀则杀牛马，焚尸之际，亦把死者生前的一些衣物玩好付诸于火。”到清代“改土归流”后始用棺葬，死无丧服，仍沿旧俗火葬，但各地略有不同。乾隆《 丽江府志 》载：“士人亲死既入棺，夜用土巫名刀巴者杀牛羊致祭，亲戚男女毕集，以醉为哀。次日送郊外火化，不拾骸骨。至每年11月初旬，凡死人之家，始诣焚所拾灰烬全物，裹以松枝疫之，复请刀巴念夷语，彻夜再祭以牛羊，名曰葬骨。”最后根据家族意愿请东巴念经超度。
纳西人信奉灵魂不死，直接可以追溯到东巴教的普及纳西文化中对灵魂不死的神秘阐释。认为正常死亡和非正常死亡者他的灵魂经过东巴“教路”仪式，都将被指引到该去的地方。正常死亡者的灵魂被超度到祖先的居住地，也就是北方一座叫“居那什罗”的神山；而非正常死亡者，他们的灵魂不能归祖认宗。通过东巴隆重的大祭风仪式“哈拉里肯”对殉情者的灵魂进行慰藉，指引他们到美丽的“玉龙第三国”—— 殉情者的天堂。
《 鲁般鲁饶 》中第一个殉情女开美久命金殉情后，她的灵魂告诉祖布羽勒排：“ …… 不需把我抬到祖先火化场，我没有祖先的身份了，不要送我到祖先的故土！请求把我送到‘十二欢乐’坡（ 后人译成“十二岩子坡”与“玉龙第三国”同义 ）。”纳西族第一对情死者从情死鬼头目变成爱神，“十二岩子坡”是情死鬼魂的归宿地，也演变成雪山情国（ 雾路游翠郭 ），并把情死国描绘成不同境界的三个国。经过东巴教的不断传播，民间又形成口传的长诗《 游悲 》，其故事说：女主人公从小在山上放羊，孤单寂寞；男主人公是次子，分家没有份，就上山打猎。二人相会在深山，互诉苦情，于是相爱，但他们烧香问卜，都难于成婚，便去准备情死的用物，接着双双爬上雪山，经历“树上盘恶峰，石上长尖刺”的“游翠第一国”和不长草木的“第二国”，过了独木桥，到了“金花不会谢，金果不会落”、没有苍蝇蚊子的理想乐园 —— “雾路游翠郭”（ 第三国 ），过上了“白鹿当耕牛，斑虎当骑马”的自由生活。因而情死，在纳西族地区，被更多地说成他们去了“玉龙第三国”。
第一章 殉情与东巴教(15)
纳西人有着连死都不畏的重情传统，使丽江成为世界上当之无愧的“殉情之都”。所以对那些既仇视社会婚姻制度又沉迷于想象中的灵魂世界的纳西青年男女来说，把生命中最美好的年龄奉献给向往的乐园，在他们可谓是件快事。
在殉情者当中，出现逃脱的一般男人为多。假若一方死一方未死，就会引起打冤家，会造成新的悲剧，随后带来的是更大的痛苦。受汉文化影响较深远的一些地方，殉情未死者，不但会受到社会的歧视与法律的惩罚，令本人终生抬不起头来，甚至殃及他（ 她 ）们的子孙后代，几代人都要为此付出被冷落和侮辱的代价。
白沙乡“文革”刚开始，一对相爱的纳西青年，当他们的爱情得不到家人支持，在各自的家人准备为他们筹办由父母包办的婚礼时，通过好友秘密传话沟通，经几次商量后达成共识，趁家人看守不慎，从窗户逃出，在约定的时间跑到村后的山上，双双急忙自缢在一棵大树上。双方家人发现人不见了，便有不祥的预感，号召全村寻找。村后山自古就是村里有名的殉情地，当父母发现儿女失踪，尤其在结婚前失踪，一般就直接到这个地方，多数都准确无误地被预测对。这次也不例外，由于寻找及时，目标明确，女孩获救了，男孩却没有救过来。女孩醒来后大闹，坚持要死，被家人遏止住，严加看守，不给女孩再逃跑和死的机会。女孩的家人虽然因女孩没死成而暗自庆幸，但遭到男孩家人的侮辱和邻居的谩骂、鄙视。
1950年初，中南自然村的五男与五双妹，偶然认识后，经过交往，彼此爱慕，产生了深厚的感情。但双方父母极力反对他们来往，原因是他们从小由父母包办各自订了亲，必须尊重父母的安排。他们在对爱情感到无望的时候，像很多青年人一样用死来反抗。傍晚时分，地里干活的人陆续回家了，整片山林空荡沉寂。两人在约定时间来到约定的山谷里一棵大树下，把事先准备好的草乌酒分为两份，五双妹先大口喝下毒酒，随后由五男把她托举起，自缢身亡。五男喝完就吐，试了几次都咽不下去，上吊的绳子也断了，最后没死成。事后，他害怕地跑到亲戚家，经和家族商量后决定自己到丽江自首。法律当时也不知对此行为如何定罪，只能按扰乱社会治安教养了六个月。五男释放回来后还是娶了由父母订的娃娃亲。没人对五男的话进行过核实，不过五男也因此蒙受耻辱，经常偷偷跑到和五双妹殉情的树下痛哭，每次都带回一把土，象征着五双妹的骨灰。
纳西女人主宰着情死并不是一句“情死”便可以了结的宿愿，这里面呈现最多的还是生命的厚重与固有文化的暴力压迫，是女人为天、女人为大的尊贵代价。
《 鲁般鲁饶 》不但保留了纳西族殉情悲剧的第一首悲歌，也反映了纳西族的悲剧命运。在体现东巴文化悲剧精神的同时，更多地给纳西子民以自古与悲剧纠缠不清的传承。在被悲剧文化笼罩的过去年代里，凡是在现场听过东巴吟诵《 鲁般鲁饶 》的青年男女，无不受其感染。加之东巴神秘的神情、玄妙的音乐、迷幻的气氛、空灵而单调的舞步，很多有同样遭遇的青年男女，在东巴吟诵后，竟成双成对地效仿作品里的情节而殉情。“民国元年，丽江地方政府曾一度下令禁止《 鲁般鲁饶 》在白天吟诵，违者斩。”此后，东巴们确实把超度仪式安排到深夜。杨福泉《 秘笈古韵 —— 东巴文化艺术殿堂漫游 》第20页中：“在20世纪50年代之前丽江纳西族殉情悲剧频频发生的漫漫岁月，常常发生这样的事情，每次大型的‘祭殉情者’仪式之后，就有一些在场听《 鲁般鲁饶 》吟唱的情侣步男女主人公的后尘去殉情，因为他们的面前亦横亘着与长诗主人公那样‘恋爱自主，婚姻不自主’的惨痛命运。在民国元年，当地政府竟下了命令，禁止东巴吟唱这部经典。”杨福泉还在“悲风泣月的殉情”一章里，沉痛叙述道：“一首首长长的悲歌，竟然能促使无数青年男女去殉情，这里固然有宗教信仰、民族心理和民族文化特质等多种因素融合形成的原因，但作品巨大的艺术魅力对殉情青年的强烈感染是不可忽视的一个重要因素。”出于灵魂不死的信仰和对主人公的浪漫爱情追求的渴望，经东巴活灵活现的渲染，他们对殉情故事有坚信不移的信赖。对恋爱中的纳西青年男女来说，整夜守候，专心听东巴吟诵《 鲁般鲁饶 》就成了他们见习殉情的过程。尽管东巴们把仪式挪到深夜，回避青年男女的视听，并没有改变他们对坚贞不渝的爱情以及义无返顾的为情而死的追求，殉情非但没有减少，反而剧增。清朝政府再一次出面干预，后来东巴们用击鼓的方式企图淹没音乐及唱词。有的父母只要听见东巴击鼓，便把自己的儿女关在家里，锁上门窗。然而热恋中的纳西青年男女，冲破各种障碍，跑到仪式现场，集体扑到鼓上，一定要听清吟诵的内容。可见《 鲁般鲁饶 》神化的魅力效果，对纳西青年男女影响程度之深之远。
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第一章 殉情与东巴教(16)
距丽江古城八十公里的石鼓村，当时也赶上了殉情的高峰期。副村长和世光声调高而尖，善于表达。石鼓村本身也是殉情重灾区，和世光以前曾为死去的人诵唱过，他当时不到二十岁，没继承父亲成为职业东巴，从小跟着父亲学手艺（ 东巴仪式 ），一些简单的仪式都能做下来。一次他父亲生病，他就代替父亲去做了法式。他清楚地记得，诵唱的过程中他精力极其集中，人有些发飘，眼前所有的场景似乎都变成了经文里的内容。对唱者明明是七十几岁的老人，他说那种环境和音乐，很容易使人产生幻觉，他在诵唱时多次把对唱的老人当成是年轻人，甚至是一个漂亮的年轻女子，几次差点冲动地过去拥抱。他说这个时候意志薄弱的人就会走他们那条路（ 指殉情 ）。
对殉情的纳西青年男女来说，一直流传在民间的长诗《 游悲 》那酷似哭腔的美丽传说，深深地吸引着他们。这个殉情调子经过东巴传神的刻画和描绘，已经在丽江纳西青年男女中广为传播。其实，真正为殉情者起到煽动性、引导性作用且影响深远的还是东巴经悲剧文学作品《 鲁般鲁饶 》。它是文学中最具思想性、艺术性的爱情悲剧叙事长诗，与《 东巴经 》中《 创世纪 》 《 黑白战争 》一道，被誉为“东巴文学三大名著”。人、鬼、神同处于纳西青年男女神往的“玉龙第三国”这个虚幻的世界。在《 鲁般鲁饶 》中有这样的煽动和蛊惑的描写：
可怜的开美久命金呀，快来上吊情死吧！在那人世间，苦死一辈子，不得吃不得饱；挤奶一辈子，不得喝个足；放牧一辈子，不得穿的暖！好眼来看好山景，好手来挤好鲜奶，住到白云缭绕的山国 ……
这一灵魂居住的地方：没有苍蝇和蚊子，野鸡报晨鸣，獐子当家狗，日月做明灯；白鹿当耕牛，红虎当坐骑；彩霞当织锦，生命永远年轻；恋人永远相爱，与野兽为友，与大自然和谐共处；一日劳作终生享受的神话境地和殉情者的天堂乐园 ……
《 游悲 》 《 鲁般鲁饶 》两部作品为殉情者提供了一个合理结束生命的借口。殉情者带着美好的信念和幻想投奔永远的“天堂”，只为了达到和心爱的人永远在一起的目的。纳西人从骨子里是乐观的，追求安逸的生活，连结束生命都以歌唱和欢愉的形式。但生活在这样充满神话色彩的国度里，真实生活的可信度已经被神化的秘境吞噬着。所以当真实不再得到信任的时候，悲剧便会沉迷其中，并流连忘返。推崇悲剧文化，制造悲剧氛围，在早先的纳西民间似乎成了一种惯性的习俗。
而《 鲁般鲁饶 》这个带有强烈悲剧色彩的神话作品，主要是东巴们用来为情死者进行“大祭风”超度仪式时吟诵。其目的是将亡灵超度到“十二岩子坡”情死者的圣地。由于调子和唱词极富艺术感染力，能够收到安抚亡灵的效果，由于氛围和环境上极度夸张，人们很容易陷入悲怆且向往的情绪里。
《 鲁般鲁饶 》中强烈渲染一个观点：殉情者殉情时的年龄，在“玉龙第三国”将永远停留在那个美丽的年龄，两个相爱的人永远在一起，只有来到“玉龙第三国”才能实现。
早在1723年以前，第一对殉情者出现之后，是否曾经出现过普遍殉情？如果是，怎么就断代了？如果不是，那么就与1723年之后出现大量的殉情之间没有必然的直接关系了。这些疑问可能就只限于这本书中，我也找不出坚实的论证。如果构不成普遍殉情的原因，应该是之前这里情爱自由、xing爱自由、婚姻自主。相传丽江周边地区，青年男女每年约定一个习俗：在规定的时间里，青年男女相约来到一个地方，寻求一种自由，其中包括性自由。他们尽情地欢喜，唱情歌，在搭起的“游吉”中集体式一对一地野合。这种方式一般都是秘密进行，只是好友间的相互约定，因活动多了慢慢地在青年男女中广为流传。活动进行两三天，地点大多选择在玉龙雪山附近或高山上，约定的地方一定有草坪，有漫山的杜鹃花，有水，抬头可见雪山。选择野合的环境与东巴经《 鲁般鲁饶 》中描绘的非常接近。
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第一章 殉情与东巴教(17)
东巴祭司依据当时发生的情死悲剧情况，创作东巴经典《 鲁般鲁饶 》（ 牧奴迁徙记 ），并把它作为超度情死者的经书，在道场仪式中反复吟诵。是谁撰写了《 鲁般鲁饶 》？在大量的文献中无法找到准确的依据或相对的结果，这也是意料之中的事。
纳西人民经过无数次历史风波之后，创造了自己的民族文化、民间文学。其中创世史诗《 崇般图 》（ 创世纪 ）、悲剧长诗《 鲁般鲁饶 》（ 牧奴迁徙 ）和英雄史诗《 东岩术岩 》（ 黑白战争 ）被誉为东巴文学的三大名著。
《 创世纪 》是用纳西古歌调子形式，叙述天地混沌时代人类的起源故事。一个纳西男祖从忍利恩与天女组红保白命历经艰难成婚后，生下三子，然而都不会说话。精明智慧的白蝙蝠飞上天庭，偷听到天父天母的对话后，返回家园，把所听到的告诉主人以后，纳西始祖夫妻立刻举行了隆重的祭天仪式，之后，三兄弟分别说出了藏语、纳西语和白族语。故事本身说明了纳西人与自然和谐相处和与邻族之间渴望友好的愿望。
如果说《 创世纪 》讲述的是纳西民族愿望的话，那么《 黑白战争 》则是一部描写凄婉浪漫爱情的神话。故事演绎了古代纳西版的《 罗密欧与朱丽叶 》。在古纳西白部落与黑部落的持续争战中，白部落的王子与黑部落的公主深深地相爱，然而，并不能因两个年轻人相爱而削弱双方部落的仇恨。“董若阿璐啊，他身负董的天地，手持董的日月，是董部落的栋梁。可如今，他不是走进亲戚家，而是跳进仇人家了，不是走进五谷房，而是钻进毒药房了！”这段是白部落王夫妇听到阿璐被杀的噩耗后，饮食不进，痛哭失声发出的呼喊（ 引自杨福泉《 秘笈古韵 —— 东巴文化艺术天堂漫游 》）。厮杀决斗，你死我活的斗争，令两个年轻人试图用痛苦的方式平息仇恨。尽管他们把爱情作为生命的代价，最终也未能换取两个部落之间的和平。莎翁的《 罗米欧与朱丽叶 》的悲剧性怎能和纳西青年男女的爱情相比，纳西人骨子里就具备惨烈的个性，连文学作品也大都充满了悲剧色彩。
1939年，《 鲁般鲁饶 》这篇叙事长诗被美籍奥地利学者洛克译成英文版本后，在国外引起了极大反响，纳西殉情文化在国际上产生了轰动效应，丽江也因此被冠名为“殉情之都”。
这个带有强烈神话色彩的民族，能留下来的除了悲剧，便是伴随悲剧而来的民族伤痛。
《 鲁般鲁饶 》的名字远比它的汉译名《 牧奴迁徙记 》更为人熟知。在纳西历史上，因社会制度因素曾约束一向重情的纳西青年男女，产生恋爱自由婚姻不自由的社会极端现象，殉情也就是在不合理的婚姻制度下诞生的悲剧文化。纳西从此和“悲剧”实实在在地纠缠了几百年。
这三部史诗作品从不同的角度叙述了纳西先民的刚烈性格和倔犟的浪漫，概述了纳西族原始文化，把本是看重灵魂不死的民族，用原始的神话故事、简单的叙事手法，让自己的子民对故事加深了信仰。本来就充满神秘的民族，加上被神化了的文化和相信神话故事的人们，无意中给后人带来了不可估量的伤痛影响，也给纳西历史文化添上重重的一笔在白和黑之间的过渡色彩文化。
东巴吟诵最多的便是《 鲁般鲁饶 》，吟诵的次数与殉情的次数成正比。东巴徜徉于环境凝重、人神鬼之间矛盾又虚幻的世界里。吟唱时速度缓慢，唱调高亢缥缈，旋律悠远空旷，以抒情语调表达纳西族人民对主人公悲剧命运的同情、理解和对生活的追求。
东巴在纳西人看来是一个充满激情的精神领域操纵者，人们对他充满虔诚。他没有风险性，也没有因殉情数目的增长而减弱他在纳西人心中的神圣地位。顾彼得在《 被遗忘的王国 》一书中曾对东巴做“大祭风”仪式的过程有过非常详细的记录：入口处竖起两棵人工做的树，树用竹竿做柱，扎上树叶。它们看来很像两棵圣诞树，因为它们是用小旗子和小饰物装饰起来的。一棵献给男孩，而另一棵献给女孩。男孩的树除了其他的装饰外，还展示了男式服装（ 上衣和裤子等 ）的缩样，衣服用彩纸剪成。还有他用过的和喜欢的各种小物品，如他心爱的梳子和烟斗、烟袋、镜子、刮胡刀和其他小的私有物。而女孩的树上挂着她的粉盒和口红、梳子和针，一个简单的小手提包、便宜的装饰品和一个香水瓶，此外还有女式服装的纸样 …… 他们的肖像用木炭画在一系列未染色的木牌上，插在旗子周围的沙土中。他们往往扮成可怕的动物，具有蛇的身子或兽性的人面；有些头发直竖着，头上戴着小王冠和帽子 …… 外面过道上，有一个丝绸披盖的小祭坛，上面放着死者的相片 …… 另一边低处有一个布篷围成的亭子，里面坐着东巴，吟诵着开美久命金传和其他古代经书章节段落 …… 他们都穿着对襟绣花丝绸马褂，头戴五佛冠，脚穿乌靴。东巴念完经，就来到院子里，开始围绕着那些旗子和精灵慢慢起舞 …… 他们念着咒语，召唤殉情的精灵们出来，于是死去的情侣又一次出现在他们的家里。舞蹈不断继续，东巴们坚持不懈，气势不可阻挡。“来了！来了！出来了！来了！”东巴们以刺耳而又催眠的声音指示说。家人和客人都死一般寂静。东巴们满面汗珠，双眼开始倒转，眼光闪亮，显然他们已鬼魂附身了。“出来了！出来了！来了！”气氛越来越紧张，就要达到爆炸的程度。突然间东巴们停住了。院子里死一般寂静，冷风飕飕。顷刻间我们都感到一对情侣回来了，以他们的肖像站立在那里。起初我以为完全是我个人的感觉，可随着一阵哭泣声，两家的人一齐拜倒在小祭坛前。这是顾彼得亲自参与一次“哈拉里肯”的过程。细节的描述，留给了今天研究殉情的执着者非常珍贵且根据他的记录重现历史的难得素材。
第一章 殉情与东巴教(18)
东巴一般父子传承，世代因袭。如果只有女儿，东巴世家便公开招入赘者，以便把东巴传与女婿。招赘，是纳西族婚姻中的一个习俗。如家中没有儿子，姑娘可招男子入赘，婚事由女家主办，其婚礼仪式与娶妻相似，聘礼可视家境而定，但比娶妻的仪式简单很多。
走访的过程中，很少直接接触到殉情的知情者。几个殉情未死活下来的更是不能走近，因为话题本身过于敏感。尽管他们在周围人眼里苟且活着，如果你一旦向知情者打听有关殉情的具体事件，几乎全民回避。不但这种行为不道德，更重要的大家都认为会给讲述者家庭带来不吉利。哪怕他们也认为殉情未死的行为已经给村子带来了灾难，但是无论谁再提起此事，都显得不厚道了。只要听说有陌生人暂住村子，不到几分钟就会传开，人们开始猜测来者的目的。村里没秘密，但对陌生人，就算熟人介绍，纯朴的村民也会找各种借口闭口不谈。无论你和他们相处多熟，从哪个角度进入这个话题都会被回绝。严重者转身离去，然后你就要另找接受你落脚的地方。我去巨甸时就听说曾经有一位北京学者在一户纳西村民家里聊起这个话题，被那户人家用木棍轰了出去。石鼓有个知识分子在上世纪70年代接受一家电视台采访，话题涉及了有关别的家庭殉情的故事，后来这个人几次被打。如何进入话题、从什么角度进入、在什么环境下进入，成了我首要攻克的难题。
几个云南学者曾推荐我探访和力民。和力民不但是个学者，还有另外一个身份 —— 东巴。在他身上就能看出纳西文化的冲突与矛盾，他是研究东巴教学者中唯一做道场的东巴，收了很多学生，目的是传承和拯救濒临流失的东巴文化。他的家里摆放着齐全的做道场的道具。语言表达极富感染力，语速极快。说起东巴这个话题来，他总是略显腼腆，也许是双重特殊身份的原因吧。和力民一直致力于东巴传承文化研究，他用了“自觉的文化传承”概念，深入探讨东巴文化从“隐学走向显学”之后，对东巴文化即将面临的断代绝根的危机提出种种担心。他是我第一个拜访的不是家族传承的东巴，也许我也带着偏见，在我的概念里他首先是个学者，然后才是东巴。第一次进入和力民的东巴家庭感觉有种磁场，身体始终显得软弱无力，不知究竟是他的学识还是他的法力在起作用，我一直带着没有底气的声音与他交谈。
他对东巴的认识有独到的见解，这是多年苦心研究所获得的坚实的理论。东巴的形成有四个渠道：家族传承、占卜决定、推选、拜师学艺。他认为东巴整个文化表现了纳西民族的文化冲突，从而暴发出一种力量，这种冲突和力量无法理解。纳西神话其实一直在延续，没有停止。殉情把原本是神话的东西变成了习俗和普遍性，殉情者越多，故事就越富有可信度。他还认为东巴超度亡灵是为了让殉情者回到他最本原的地方，也就是回归自然，即自然崇拜。公元1723年之后出现殉情，并且是个兴旺时期，“大祭风”仪式在这个时期频频出现在百姓生活中，这种祭祀文化的不断演绎，恰恰说明了“殉情”高发的悲剧现象。和力民强调，在超度现场活着的人着迷于超度灵魂仪式的过程，所以纳西青年男女从小就不畏惧死亡，再加上飘扬的调子空旷而深远，强化了“玉龙第三国”中描写的神仙生活等带有的强烈的神秘感、诱惑力和真实性。这几点相结合后，很多青年男女在现场就约定殉情的时间和地点。
俯瞰纳西族分布的地理情况，活像凹凸不平的根雕群，占领的土地多数是险山沟壑、边陲荒陋之地，分散在滇、川、藏交界的横断山脉地区，背靠青藏高原，面向云贵高原。纳西族又是个包容性很强的民族，信奉多种宗教，主要以本土宗教东巴教为主。从纳西族的服饰来看，云南境内的纳西妇女服饰无论外形还是文化内涵都有所区别，三坝乡的纳西妇女服饰与丽江周边地区的纳西妇女服饰从颜色、头饰到背后的皮袄，明显不同。最大的区别便是羊皮袄。三坝妇女所穿的皮袄是由整张羊皮裁剪修饰而成，毛在外面，以毛色的光亮度断定皮袄的价值。丽江地区妇女身着的羊皮袄，呈青蛙形，短款，毛在里面，皮在外面。羊皮披肩是丽江纳西妇女服饰的重要标志。上圆下方，绣有七个彩绣的圆形布盘，圆心处各垂下两根白色的羊皮飘带，寓意北斗七星，俗称“披星戴月”，以示纳西女人勤劳之意。上圆下方造型的羊皮是摹仿纳西族图腾“青蛙”的形状剪裁，镶嵌在皮袄背面的圆盘，纳西人称之为“巴妙”，意为“青蛙的眼睛”。象征着崇拜蛙的丽江土著农耕时期的居民，对崇拜的大自然有着与生俱来的尊重。
第一章 殉情与东巴教(19)
在纳西文化思想里，一切对民族有益的生命都值得尊重与朝拜。我一直好奇：纳西的图腾究竟是什么？虽然，在《 东巴经 》里看到一些关于青蛙和蛇的形象出现，有关青蛙的神话更是说明了这种文化崇拜与生产和生活的密切关系。但始终没有具体的文字说明纳西族的图腾到底是什么。
“图腾”一词来源于印第安语“totem”，意思为“它的亲属”或“它的标记”。
东巴经典《 碧帕卦松 》（ 也叫白《 蝙蝠取经记 》）里的故事记述了纳西族古时崇拜青蛙。在东巴经“巴格图”的中间有一只黄金大蛙，民间传说称“智慧蛙”，被一只箭横穿而过。“巴格图”在很多地方与八卦图有些类似，比如它的八个方位，配以天地五行。它是东巴们用来占卜纳西族生活的一切标识，也是纳西族很重要的方位图。《 白蝙蝠取经记 》这部经书讲述早期人类求取占卜经书的故事，内容跌宕起伏：盘珠沙美女神把三百六十种占卜经书赐予蝙蝠使者，装进箱子中，并嘱咐说，在回去的路上绝对不能打开箱子看。但蝙蝠使者不相信箱子中有经书，在路上就打开了箱子。刚一打开，一阵狂风吹来，把经书吹散，被各种动物吞食。其中最关键的一部被黄金大蛙吞食。蝙蝠就请来了“施愣多至”三兄弟，用箭射死了黄金大蛙。黄金大蛙临死前，头朝南，尾朝北，背朝东，肚子朝西，还叫了五声，就产生了精微五行（ 木、火、土、铁、水 ）。黄金大蛙死后，蛙皮变成东方的木，蛙血变成南方的火，蛙骨变成西方的铁，蛙胆变成背负的水，蛙肉变成中间的土。
羊皮披肩的式样即是摹拟蛙身形状剪裁成的，而缀在披肩上的圆形图案是表示蛙的眼睛。纳西族的羊皮披肩寓意着青蛙崇拜的服饰，也蕴含着纳西族的历史和思想渊源的厚重文化。
近代以来，纳西族男子的服饰与汉装基本趋于一致。而女子服饰则保留了传统的民族特色。
一个民族的图腾崇拜和宗教之间一定有必然联系。由于各民族生产需求的差异和生活习惯上不同，很多民族都有自己的信仰。纳西人先民尽管没有具体文字记载民族的图腾是否是青蛙，但也没有具体文字否定对青蛙的崇拜。纳西民族从北方迁徙到南方一直与其他民族争夺水域、草坪、牛羊等生存必需品，长期处在战争和备战的状态。所以纳西民族非常重视人口繁衍。相传纳西祖先一次在河边沉思，突然看见一只青蛙产下很多卵，便把青蛙作为吉祥的神。
纳西族一直是一个追求人口数量的民族。在东巴教的影响下，从很多方面反映了原始生殖崇拜，他们把宇宙万物的结构归结为两xing茭合的生殖模式，木、石是繁衍多育的象征。玉龙雪山脚下的大岩洞还有白水台，都有貌似女人荫部的天然岩石造型。纳西人生殖崇拜的符号在自然界身上早有说明。
自然界也是纳西族信仰中非常重视的神。自然界给了他们生息繁衍的土地。《 东巴经 》的观点认为：人类的祖先和自然界的祖先是同父异母的兄弟，也就是“署”。由于“署”类的母亲很厉害，分家时把自然界的一切都分给了“署”类，而人类只掌管畜牧农耕。由此，“人”、“署”经常发生纠纷，后经众神调解，双方立下和谐互助协约：人类不得乱砍伐森林、污染水源、乱捕杀野生动物；“署”类则要保护供给人类足够的水源、适当的野生资源，减少对人类的自然惩罚，要求人类每年祭祀“署”类，奉献素食祭品，表示友好。所以在纳西族“祭天”、“祭署”、“祭风”三大祭拜仪式里，“祭署”是祭拜中隆重的仪式。祭拜仪式由东巴完成。正因为他是一个多元化信奉宗教的民族的象征。纳西族同时还信奉藏传佛教、汉传佛教、道教、儒学，多种宗教竟能各行其道，互不排斥，这就印证了纳西人的“和”文化和对先人的承诺。“和”姓，是明代木氏土司赐给每个纳西百姓的姓氏，“啊”则是当地土司的姓氏，象征着贵族。
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第一章 殉情与东巴教(20)
纳西族的“和”，其中另一个方面就是指与人、与自然界之间和睦相处，所以纳西这个民族非常重视生态和环保，善待自然。他们的崇拜实现了“以和为贵”的多元化文化，这和东巴教多元化的本教正好吻合。
纳西族学者和家修老师在他的《 “和”—— 纳西民族的哲学理念及本质特征 》论述中对纳西族的“和”做了深刻、理性的分析。和老师认为，一直深藏在东巴文化和纳西民俗文化中、存在于古代和现代纳西人心灵深处的“和”文化思想，是纳西民族的基本理念，也是这个民族最本质的特征。他用三个观点做了阐述：1．纳西民族古往今来一直认为世界的本质和价值在于是不同的事物（ 人、神、鬼或善、恶 ）的“和”；2．纳西族古往今来坚持用“和合”的原则处理人与自然、人与人之间的各种复杂关系，追求和谐、和气、和睦、和好；3．纳西人崇尚“和”为贵、“和”为先，政治上维护国家统一、民族和谐团结。他最后强调只有弘扬“和”的文化思想，才有能力和希望解决社会出现的各种矛盾问题。
其实，一个民族的强大势力除了占领地理优势，便是靠人口数量来实现。对于纳西族这个历史上反复遭受外来民族侵略的民族，有侵略就有战争，那么追求人口数量，就成了纳西族不能忽视的社会问题，关系到每一个子民切身的命运问题。民族的力量只有壮大，才能不被外族吞没，才能实现属于自己的一系列幸福：生活、习俗、信仰。
“生”、“性”、“情”在纳西人信念里缺一不可。
夜合晨离的女儿国
离丽江一百八十里泸沽湖畔的摩梭人，至今仍保持完整的母系社会，保持着无夫无父、男不娶女不嫁的原始婚俗。
摩梭人是纳西族的支系的这个说法至今还有争议。纳西族自称“纳西”、“纳日”、“纳恒”、“纳罕”、“麽些”。直到1954年根据民族意愿，才定名为纳西族。然而，每个朝代对摩梭人都有不同的称呼。唐代称摩梭人为么些或磨西；宋称么些或摩西；元称摩沙或么些；明称磨西或么些；清称摩娑或摩挲。其他地方史志，都以么西、末西、摩些、摩西、摩沙、摩挲等同音异字记载了摩梭这个称谓，而沙、些、挲、娑等字，都读梭suo，是人的意思。（ 引自《 宁蒗彝族自治县志 》“摩梭人” ）
摩梭人主要聚居在云南省丽江地区宁蒗县的泸沽湖畔。“在宁蒗，无论是建国前还是建国后，宁蒗县各族人民都称他们为‘摩梭族’。1950年，丽江专区第二次各族各界人民代表大会文件明确记载‘出席会议的代表有摩梭族13人’。1956年9月5日，丽江专员公署在给云南人民委员会《 关于建立宁蒗彝族自治县的报告 》中有五处明确提到‘摩梭族’，即：在彝族聚居的宁蒗、凉山并包括摩梭、傈僳、西蕃、汉等十二个民族，‘全县有彝、摩梭、汉、西蕃、傈僳、藏、白、仲家、纳西、苗、摆依、回等十二个民族’；‘摩梭聚居乡三个’；‘摩梭族识藏文’；‘摩梭、西蕃信喇嘛教’…… 但后来，国家有关部门将居住在云南宁蒗等地的摩梭归为纳西族，将居住在四川盐源、木里、盐边等地的摩梭归为蒙古族。”（ 引自《 宁蒗彝族自治县志 》）古代摩梭为游牧民族，称为放牦牛的人。婚姻形态主要有三种：阿夏异居婚、阿夏同居婚、一夫一妻制婚姻。“阿夏”为摩梭古语，意为亲密的情侣。阿夏异居婚的特点是男不娶女不嫁，不组织家庭。建立婚姻关系的男女，各居母亲家，男子只有趁着夜晚到阿夏家居住，清晨便返回母亲家进行生产生活的常规劳动；阿夏同居婚是在阿夏异居婚的形式上发展起来的，男女双方不再各居母亲家，而是同居一家，或是女的到男家，或是男的到女家，共同抚养和教育子女；一夫一妻制婚姻形式是在汉文化的婚姻形式的影响下演变而成，配偶双方都是经过媒人说合，媒人一般是家族中亲戚长辈或村中有威望的人，以及来往密切的朋友。在泸沽湖畔聚居的摩梭人至今仍保持以母亲为中心的大家庭，以对偶婚特点的“阿注”、“阿夏”婚为主。每个家庭由一个始祖母的后代组成世系，按母系计算，财产按母系继承，生产资料和生活用品由家庭共同所有，个人占有少量日常用品，保持共同生产和消费的原则。家长主持大家庭的生产和祭祀，但无特权。摩梭人崇拜女神和女性生殖器。在他们的民歌中都能感受到母系形态的婚姻和崇母道德意识：
第一章 殉情与东巴教(21)
会干活的人多得很，可没一个抵得上我阿妈。
有知识的人多得很，可没一个赶得上我阿妈。
善歌舞的人多得很，可没一个赛得过我阿妈。
无论生活习俗还是谚语都明显体现崇母观：“地以山为高，人以母为大。”“地上最长的是大大小小的路，儿女说不尽的是妈妈的恩情。”“阿夏离散了可以再找，婆娘死了可以再娶，妈妈死了再也找不到第二个。”“雪山亮晃晃，光芒出于天；花儿红艳艳，阳光来抚照；姑娘美俏俏，全靠母养育；要想娶姑娘，必得妈开口。”（ 引自《 宁蒗彝族自治县志 》）
在摩梭人根深蒂固的观念中，所有语言中反映出来的“大”，都代表着摩梭人尊母、崇母、以母为大的道德观。生活中的词汇中也随处可见：日咪( 大堂屋 )，黑纳米( 大海 )，达米( 房屋大梁 )等。
当成年礼的仪式过后，男女到了恋爱的年龄，属同一母系的严禁保持“阿注”“阿夏”关系。
生活在没有婚姻约束的人间天堂，加上较少受传统汉文化的强权婚姻制度的压迫，摩梭人没有“殉情”风俗。“情”在这里随时随地都能找到落脚的地方。在这种以母为大的社会体制，与丽江周边地区的纳西族妇女的命运形成了强烈的反差。在殉情之风台风般袭击着丽江周边地区的纳西族的那个年代，远离汉文化传统和坚守祖先遗训的摩梭人，依然从容地沿袭古老而神圣的母系文化。“情爱自由”、“xing爱自由”，这个充满了神圣的自由国度，他们的情歌中所显现出来的情绪，与丽江周边地区的纳西情歌相比，少了沉重和悲剧色彩。就算有忧伤，也是沉湎于一种美好的祝福里。
…………
阿夏的心啊，会不会像星星和花朵
星星隐去了还有亮的时候，花朵凋谢还有开的时候
我的阿注啊，你有没有回心转意的时候，对面走来一个漂亮的姑娘
看到了外貌看不出心肠，如果美丽的人儿良心丑
即使转过雄吉山，又有什么用场
火塘里的火熄了三次，还是见不到她的身影
喷香的油茶泼进了火里，还是听不到阿珠的脚步声
月亮已经落下去了，约定的口哨声总没有响
鸡拍翅膀要鸣了，莫不是他又走了其他地方
阿珠啊，别学山里的野兔，每座山上营一个窝
昨晚他在屋后走三圈，不知是怕狗还是有心事
你自己的阿夏等在屋里，自己却在村边东张西望
我等着他的敲门声，却只有夜风踢我的门
—— 引自《 宁蒗彝族自治县志 》
摩梭人过去和现在都居住在金沙江东面的永宁一带，远离汉族的势力范围。与纳西族居住的丽江不同，永宁从未被汉族占领过，一直由当地的贵族统治着，直到1949年。有意义的是，在过去的数百年间，有许多逃避包办婚姻的纳西情侣用革囊渡过金沙江逃往永宁，从而逃过了殉情一劫。如果非要拿这两种文化对比，只能说摩梭人是幸运的。
摩梭人信奉的是本民族的原始宗教，即达巴教，另一种是藏传佛教，也称喇嘛教。达巴教最初是由做梦的现象引起的人的灵魂观念，相信死去的人会有灵魂存在，在梦中可以与死去的人对话。在《 达巴经 》中专门有一节是“述梦经”。由于古代摩梭人生产力低下，无法识别生、老、病、死以及大自然的各种现象，幻想用祈祷祭奉的巫术来影响或者召唤灵魂，作为达巴法式的主要仪式宗旨。达巴教在进化的过程中日趋完善，并形成了严格的教规教义、神学理论和祭仪制度。宗教叙述上主要是详尽地把历史的渊源、迁徙路线和风俗礼仪很形象地表达出来。与东巴教不同的是，它没有更为完整的神话根基作为贯穿的文化主线，也没有自己的文字，是一种口诵经，并有几种渠道传承：师徒传承、世袭传承、口耳相传。配偶自由，以走婚为主要的婚姻形式，恰恰与丽江的纳西族婚姻制度形成明显对比。摩梭人尽管被划为纳西族的一个支系，但他们民族情结，追求情爱自由、xing爱自由、婚姻自由，有谁能说这些基于人类本性的文化仅是历史的偶然？历史可以偶然，而文化不能偶然。这“神秘的东方女儿国”、“人类母系氏族领地的活化石”，有诸多学者常拿纳西文化和摩梭文化来比较，主要因为纳西古时称自己为“摩些”。和家修认为今天摩梭人反映出来的生产、生活、婚姻形态就是过去纳西形态的翻版。对于有相近历史习俗的民族来说，回归旧俗便是永生的追求。
第一章 殉情与东巴教(22)
这个看似称呼上的简单区别，却反映了两种不同的民族命运背景：一喜一悲；一放一禁。
“殉情”和“东巴教”也常常被一些钻研纳西文化的学者拿来作为同义词。这万物造化了神韵的纳西土地上繁衍的子民，丰富不可复制的沉重传统，沿袭至今也无人在体系中调谐一个个看似久远却时刻相伴的遗留的悲剧瓜葛。作为晚期出现的我，只能扮演这神话物种里屏蔽自身传统、而快速进入“殉情”专有名词的角色。剩下的就让那些经过商榷后令人一次次战栗的殉情故事来完成书籍的核心吧。
殉情、《 鲁般鲁饶 》、东巴教、封建礼教，纠缠不清的背后谁是元凶？谁又是真正撰写历史底层信仰的人？究竟是谁制造了这场跨越几个世纪的民族悲剧？有谁能为那些仅为追求“自由”而顿失的青春祭奠？
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(1)
如果说因为“吃人”的礼教而导致大量“殉情”出现，纳西族由此而蒙上“悲剧民族”的别名的话，那么悲剧背后民间传说的操纵者是否也要承担着某种没有做好充分的准备便传播的后果？
无论是史书还是仍在使用的活着的象形文字，说到“殉情”，就会提及两种与殉情纠缠不清的植物，一种是草乌，一种是杜鹃花。民间一度有种说法，杜鹃花盛开的季节是恋爱的季节，也是殉情的季节。杜鹃花始终和“情”字有难解的“缘分”，成了大喜大悲的见证者。后来人直接把它称为“殉情之花”，既象征着美好，也暗喻着悲情。但说起杜鹃花时，丽江人还是充满愉悦，家家养植，对它的高贵与绚丽，充满激情地赞美它、厚待它。但同样涉及殉情的草乌，便没那么好的命运。直到今天，人们谈及色变。草乌首要头衔是中草药，是一种带毒性的草药，国家《 药品管理法 》明令禁止在集贸市场出售。草乌为毛茛科植物，每年秋季开花，花瓣呈水蓝色。它更大的用途是中药的功效。别名：鸭头、药羊蒿、鸡头草、百步草，属于乌头碱类剧毒物，分有大草乌和小草乌两种，小草乌毒性比大草乌大，是一种多年生的草本植物，生于山坡草地或疏林中，性大温，有大毒，其味辛辣、麻舌，主治功能祛风除湿，温经止痛。用于风寒湿痹、关节疼痛、心腹冷痛、寒疝作痛、麻醉止痛。由于草乌具有毒性，现行中国药典法定用量不能超过三至六克。一旦中毒，其反应为口舌发麻，全身麻痹、发胀、心慌、呕吐；中度中毒则烦躁汗出、手足痉挛、心律紊乱；重度者则神志不清、二便失禁、脉微欲绝，导致循环系统及呼吸功能产生障碍，喉咙瘫痪，直至死亡。
喝草乌酒殉情是最常见的殉情手段。泡的时间越长毒性越大，它可以瞬间使喉咙瘫痪，让殉情者不留余地巩固死亡，后悔者也无法发出求救的信号。喝草乌酒殉情，死相很难看，嘴突出变形，嘴唇发黑，伸出的舌苔呈黑紫色。草乌多数是作为中草药出现，褶皱的外皮，与晒干的人参有几分相像。从第一次听到草乌的时候，我就惦记着要亲自挖掘它，为了见证让殉情者中意而令人发指的剧毒之花，决定进山寻找草乌。
出发当天，约了几个朋友一起同行，杨福泉也是其中之一。
“玉柱擎天”的黄庄主得知此举便兴奋地约我们来留宿一夜。“玉柱擎天”的位置在去往玉龙雪山的半路，途经被纳西人封为“云南第一大道”的草坪。一路上几次遇见雪山露顶，当地老百姓告诉我，如果想见雪山露顶就大喊“雪山笑，客人到”，雪山就会盛情地拨云见客。我半迷半信地狂喊一顿，然后抓紧拍照。这片草原因为它笔直且平坦地出现在海拔2500米高原，草坪上长满了野花，偶尔还能看见成群的小鸟栖息，故得名“云南第一大道”。听黄庄主讲，这片草原很快也要开发房地产，很多商人都盯着这块仅存的草海。我视线里立刻出现草原枯萎的景象，龟裂的土地，眼看着最后的净土将残忍地被瓜分成以平方米来丈量，我不禁面对被经济践踏得惨不忍睹的土地以及那些失去道德标准的资本家唉声长叹。
我们在一个山脚下写着“玉柱擎天”几个大字的山庄前下车，随后参观了黄庄主放养的三文鱼，最大十三斤，湖底最深处十五米，仍可见底。顺着湖水往上看，山泉水终年从上面直泻下来，扎进湖里。第一个潭养三文鱼，第二潭养鲤鱼和野生的鲶鱼。黄老建议我们登山到“玉柱擎天”那里看看真迹。杨福泉还建议先祭拜一下李霖灿的衣冠冢，我在墓碑的四周摘把野花算是祭奠。李霖灿，原台湾故宫博物院副院长，是我国著名的东巴文化学专家、美术史学家。李霖灿在第二次世界大战烽烟四起、战火弥漫的上世纪30年代末，随同南迁的国立杭州艺术专科学校走进了云南，最终在沈从文、董作宾、李济之等大学者的鼓励和支持下，与画友李晨岚走进丽江。仿佛是受命于危难之际，这个中原学子布衣芒鞋，怀一颗年轻人的纯诚之心和比天还高的少年壮志，传奇般地开始了他探索纳西族东巴文化的征程。他的一生创作出版了《 纳西族象形标音文字字典 》等大量的著作，在全世界引起了巨大反响。至今，西方学者仍然把他视为20世纪50年代以前中国学者中从事东巴文化研究最具有代表性的人物。他后来曾远游欧美诸国讲学访问，为美国国会图书馆收藏的《 东巴经 》编目。他的多种论著，至今仍然广为国内外学术界所引用。这段话是杨福泉在李霖灿去世后的缅怀文字。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(2)
杨福泉与李霖灿生前交往甚密，当李霖灿生命晚期的时候，给留德深造的杨福泉寄来一封信，写道：“福泉兄，希望您能代我完成这项心愿，有人上玉龙雪山的时候，把它埋在白雪之下，谢谢，感激无量！”这是怎样的情结，使这位老人放弃归根而对这片净土躬身求之，愿驻留于此。
确实，丽江到处是故事，神话遍地，一不留神，你就会错过。仅仅一个“玉柱擎天”就可以引出一大堆绵延不绝而被世人津津乐道的传说来。
经湖上山崖，路有点陡，转了几个弯，眼前出现一座险峻的大石壁，上面刻着“玉柱擎天”四个大字。落款是清雍正元年（ 1723年 ）丽江第一任流官知府杨香必题撰。字字如刀，将玉龙雪山的峭拔峥嵘之势一语道破。说“玉柱擎天”主要是把“玉湖”引出来。站在山崖俯瞰，大片草坪任你奔跑，宽敞辽远。早在明清时期这里就已经被纳西王开辟为避暑休闲的夏宫和鹿场，当年的木氏土司就在这里消夏避暑，夜吟昼唱，纵情于一山一水之间，享乐田园牧歌式的生活。在夏宫里还增设了“玉龙书院”，成为历代土司吟诗读书的场所。身在高处便能找到当年土司雄风，辽阔的鹿场，群鹿跳跃的情景。逝者如斯。当地的老百姓至今在民歌里还唱道：这里是纳西王的鹿儿跳跃的地方。
玉湖村因玉湖而得名。
山庄下便是“洛克旧居”，过去的主人已然把他的灵魂捐献给了抬头看雪山、低头看玉湖、风景盖世的土地。缅怀完旧居后，看管旧居的赵重武老人得知我第二天上山寻找草乌，便给我讲了1956年三个男子殉情在木土司牧场的故事，其中一个男子就是玉湖村的李近章。
晚餐时主人端上来一大盘发面的干粮，我以为是丽江粑粑，听介绍后才知是洛克发明的面包，故得名“洛克面包”。
寻找草乌和李近章殉情地成了此次行程的两条主线。先要经过著名殉情地大黑石看看，再到木土司遁世的“仙迹崖”、担当和尚与徐霞客修炼的遗址和木土司牧场，最后返回玉湖。全程如果顺利一天可以返回。
我们一行五人，五匹马，五个马夫，两个向导共十二人，天刚亮便浩浩荡荡进山。我把兴奋压下去，是由于临行前黄庄主的一句话，他问过三天前回来的马帮，都说草乌开花还需等一个月，恐怕要虚此一行。我看出他们的犹豫，但我就像坚信解放后还有大面积殉情一样，已经感觉到盛开的草乌在迎接我。
天还没完全大亮，那片将要被泥石流瓜分的草海上空突然出现酷似被利剑划开的景象，一排光线猛扑下来，直接落在我们面前。那天我们是最先被阳光照到的人。
约行进二十分钟，我们就被茂密的原始森林吞噬了。山路石多，人在马上晃来晃去。路两边的树多半是松树，还有老杜鹃树。树都不高，个个奇形怪状。突然，一株树干横在路上，似乎让你看它的伤口，雕塑家若看了，定会惭愧不已 ——造型如此讲究。五个马夫都是女人，纳西女人非常勤劳，像这样的山路她们可以连续每天走一个来回。路上马夫阿姨还在强调，这次见到草乌的可能性不大，季节不对，应该在十月下旬来，但总有种信念驱使我要坚持到最后。我的马夫阿姨指给我说正在经过的地方叫“蚂蝗坝”，再走一个多小时就是著名的大黑石了。
大黑石在《 鲁般鲁饶 》中很重要地被提到，它是风神休息的地方。大黑石上面有几个天然石坑，相传它每天定时流七次水，当地人富有想象地称撒尿七次。在经过崎岖的山路之后，眼前豁然出现一块开阔的草场，草场四周森林茂密，一个巨大的石头突兀地伫立在草场上。这就是《 东巴经 》里提到的灵魂休憩的地方。
我们恰巧第一站落脚就在这块庞大的大黑石。刚坐下来，一股大雾眼看着滚滚地向我们冲过来，还未醒过神来，已经凶猛地淹没了我们，能见度一尺左右。我急忙从石头上下来祈祷。不一会大雾又滚滚散去，这个经历使我们更加倍小心，马帮也催着赶路。约行四十分钟，杨福泉的马夫阿姨大喊吆喝，我以为又出事了。刚经历浓雾，对刺激的声音有些敏感，忽然，马夫阿姨激动地指着眼前四周大片蓝色花朵告诉我，这就是草乌。杨福泉也是第一次见到真正的草乌。随行的朋友都为我高兴，向导和马夫也感到吃惊，看着草乌满脸疑惑，不住地强调两天前上山的时候还不见个影儿，再说从没见过这条路上有草乌，怎么会突然间出现这么多？向导开玩笑说，是雪山见我这么有诚意显灵了。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(3)
草乌呈紫蓝色，比我想像的剧毒概念要贵气很多，眼前的几棵竟是一对对生长。并不粗大的颈上挂着一串串怒放的花朵，它的美吸引着所有的人，我也被它高贵的美惊呆了。我始终断定一定能找到草乌，冥冥中如此，事实也就如此。出发前我让向导背上竹篓，再拿上挖草乌的工具，这个想法当时就遭到马夫和向导的拒绝，她们咬着牙认定看不见草乌，并一再强调肯定白欢喜一场。在我强烈的要求下，她们还是准备了工具。如今眼前盛开的草乌确实把他们镇住了，有几分钟大家看着草乌发呆。向导小心翼翼把花根挖出来，看看几百年来殉情者心仪的宠物到底长什么模样。我欣喜地等待，当它破土而出的时候，我竟激动得哭了。根须一串串貌似人参果，那一瞬间我真想吃一口。当我想尝试吃片叶子的时候，被杨福泉呵斥制止。于是我便把草乌花插满头，杨福泉转过身来时却吓了一大跳，傻愣着，他说我这个样子很像“风鬼图”里的“风女”。风女就是满头戴着鲜花，殉情女殉情前也是这个打扮。他说我和纳西有前世与今生的缘，皮肤和性格就应该属于这块土地。
像做梦一样那么容易就找到了草乌，再往前走除了担心大家的安全便没那么大的压力了。我忘记了草乌的毒性，冥冥中我认定草乌就在前面等着我。看到草乌的那瞬间我内心异常激动，我的判断一直鼓励我，现在出现的场面就应该是我早已预料的场面。过后，他们说我看起来很平静。其实我应该很平静，以这种方式“见面”才是我和草乌不谋而合的约定。他们说是我把草乌引出来的。向导拿着备用的镐头，小心地挖出完整的根须。形状与人参有几分相像，表面皱纹密布，点状须根和数个瘤状的侧根，表皮质硬，断面灰白色或暗灰色，形成层环纹多角形或类圆形。草乌艳丽的花色在这片植物中最抢眼，它炫耀美的同时也在炫耀它的毒性。我们每个人与草乌合了影。
草乌的出现，虽在我意料之中，但仍是我最大的惊喜。继续前行，我把草乌包好放在向导的背篓里。约两个小时后才辛苦地翻过一座叫“埃抓”的山，纳西语为屏障，整座山被茂密的原始森林簇拥着。土松路陡，不时砂石滚落，马连连摔倒。身边红彤彤的野果挂满枝干，每一棵野果树都丰满得压弯枝头，向万物行注目礼。那些野果乍看像南方的相思豆，沉甸甸地摇晃着，在原始的墨绿中托起这醒目的红，宛如是跳动的心脏。它是传达信息的导体，那么温暖、和谐。
六个小时后，算是顺利接近目的地，翻过这座大山便是此次行程的终点。下山后贴着木土司的牧场继续前行三公里，我们计划先前往“抓窟谷”大岩洞，午餐后再攀越“仙迹崖”，然后下山穿越牧场进入峡谷。
好一个壮观的牧场，海拔3500米高度，平坦得没有起伏与跌宕。何时人的心境能像这片大草坪，经受得起时间的考证和后人的瞻仰。背面是雪山，左面是松林，右面是杜鹃园，正面是峡谷。其实我们就行走在玉龙雪山脚下，雪山清清楚楚地露出她“处女峰”的娇容，有时便羞怯如窈窕的仕女，掩面含笑。云倒体现出雄性的霸气，没有平原那么柔，也许是近距离的因素，上下滚动，像个多情的纳西青年，忽来荡去，围着雪山矜持。我此时想起当年那些不畏困难重重、山高路险，投奔于此殉情的青年男女们，这样的环境对当时受压制的他们，绝对是一种自由的向往。这样的风景本来就让人很容易沉迷其中，加之神话的渲染、婚姻的束缚，人能想到的就是殉情。马夫阿姨说，六七十年代来这里放牧的年轻人还很多，牧场里搭满帐篷，成群的年轻人唱歌跳舞。放牧季节一过，就听说有很多情侣再也没下山。有一对一殉情的，还有几对一起殉情。她说就算有生意做几个人也不敢来，人多才敢。说着向四周环顾了一下，继续前行。
经过一片黑森林，至少有几百棵树只剩光秃秃的枝干，没一片叶子，已经看不出是什么树种。据说是一场大火焚毁了这片树林。奇怪的是，被烧过的树干不但没成炭或烧成树墩，而且树干外形一点也没破坏，就像是冬天掉光叶子的树，非常完整，连每个小枝干都完好无损，剪影般顽强地占领属于自己的阵地，与眼前的一切风景极不协调。往前几十米，突然前面出现大小均匀雪白的风化石堆成的小山，沿着流石的方向看去，一条被常年流石滑成的路直接从雪山滑泻下来。我们行一步溜一步，等我们到洞里时向导已生了火，上面还架个水壶，水都开了。水是从岩壁上方的石缝里流下来的，我们称之为“天上的水”。洞的右侧，一个酷似完整的女人荫部造型的岩壁，中间不住地流着泉水。女人在纳西族宗教中具有极其重要的意义，大自然就理应赋予纳西女人应有的地位及应得的自由。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(4)
给我牵马的阿姨年龄并不大，一身粗布蓝色的便装，太随意，让人恍若回到几十年前的生活。装束和常年日晒使她们皮肤粗糙，过早地刻上了年轮的印记。我问她男人为什么不来赶马，她只是笑个不停。我再三追问下，她才用生硬的普通话告诉我，男人过去赶马，现在不干了，在村里接待游客，平时刻木头，卖给上门收购的人。尽管她边说边笑，收起笑容的嘴角，却滞留一丝无奈的痕迹。旺季时她们平均每天都要走个来回，我为她们的勤劳勇敢顿生深深的敬意。行进中有时明明看见马帮和马夫走在我们后面，眨眼间便跑到了我们前面，使我不由得赞叹纳西游牧祖先的血液仍在他们身上奔流不息。午饭快开始了，我一直不知道他们背囊里装着什么，取出后惊呆了。十二个人午餐所有的食物和用具包括水壶都是背来的，细到纸杯和茶叶。我根本没想到他们会背这么重的东西，而我们除了享用午餐还一路骑马。惊叹之余，我深知其中惭愧一定多于感动。
再往岩洞的上面五十米左右，神奇地在岩壁断层的中间出现块不大的平地，这就是1956年玉湖村失踪的三位青年殉情的地方，也是我这次寻找的第二个目标。1956年玉湖村的李近章和两个男子一起失踪了，据玉湖村人讲，三个青年和心爱的恋人同时在一家打石场上班。因三对青年男女的父母都反对他们自己恋爱的婚姻，但反对的情况都不同。李近章与外来打工女孩恋爱后，女孩发现已有身孕，当李近章领着女孩向父母提出结婚的要求时，遭到父母坚决反对。另一对恋人，在儿时已由父母包办与他人订婚；第三对看见自己的好友被父母无情地拒绝，索性放弃争取。三对情侣商量后决定以殉情的方式反抗婚姻的束缚。三个男青年每人给自己心爱的人写了封信，信的内容是殉情的一些具体安排。信发出后，他们先到事先选好的殉情地等待。信后来落到工头手里，随即撕了，三个女孩没有收到任何信息，一直边上班边痴痴地等。待到三个女孩再也没见到心爱的人，怀疑出事了，村子还专门派人寻找，几天几夜后仍没下落。女孩们以为对方变心逃到外地，也就放弃了殉情的念头，各自被迫走进由父母做主的婚姻。
1983年，一个猎人来此山打猎到洞中休息才发现这个已经过去三十年的秘密。洞中平台上有三具尸体的骨骼，四周还散落着三十年前的酒瓶，有的已经碎了。如今我们只能靠想象来完成这个情节。他们开始欢喜地边饮酒边等待，迎风吹口弦呼唤心爱的人，像所有殉情的恋人一样充满向往和喜悦。当他们的喜悦耗尽的时候，慢慢由焦急变成痛苦，最后到绝望。按照殉情流传的古规，情人不至，他们也应该殉情。三个青年确定再也等不到心爱的人后，便在石头上留下永生的誓言，为六个人准备的草乌酒三个青年一饮而尽。这些想象似乎有些残忍，也不尽如人意，这或许是给此行一个交代。
猎人就是玉湖村人，三十年前失踪的三个青年家庭一直痛心不已，家人得知这个信息后通过身高来确认尸骨，并当场埋葬。现在，刻在岩石上的遗言虽经历几十年的风化仍清晰可见，只见歪歪扭扭写着“马头生角，石头开花时，我们再到此相聚”。此山直上直下，我们只能仰视。
相传木生白遁世前曾留下几句流传民间已久的爱情宣言“待到象山无毛、狮山露骨的时候，我又投生而来！”“象山”指雪山，就是说，雪山崩塌，金沙（ 金沙江 ）断流时，我再回来于此。既然先人都对爱情有如此见地，流传于民间成为后人见习和效仿的榜样就不是一件什么难以理解的事了。很显然，他们模仿了先人的套路，成了受用于此并归于此的后尘者。殉情的领头人是李近章，后来人们便把附近的山坡草甸称为“阿章郭”（ 阿章的草场 ）。
这是不自觉的沉重，不再以个人的方式一步一回头地痛苦徘徊，内心既充满狼藉的混乱，又无法阐释混乱的状态。此时，能做的就是培养自己的精神力量，避免遭遇更复杂的苦难诱惑。“殉情”是我精神的一次客观的“外遇”。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(5)
我们又沿着石壁爬到木增土司遁世的大岩壁“仙迹崖”。此时的高度为海拔3700米，山很陡，崖上是个平台，不是很宽敞，仅可容纳五六个人。岩壁上长满青苔和鲜红的野果藤，从上至下缠绕着，整个岩壁被各种藤植物包裹得很严密。岩壁呈棕黑色的颜色透过叶缝依稀可见，它的最上方独有块泛白的岩石，远看很像一匹马跃起的造型。相传这就是木增土司修行遁世的地方。明朝结束后，他悲痛欲绝，纵身跳下雪山。因为没有找到他的尸体，后人发现岩壁上多了块白色的石头，酷似飞跃的马，木增土司平时又喜爱骑马，于是从“仙迹崖”升了天、当了山神这个猜测变成了家喻户晓的神话故事，一直传到今天，在杨福泉的口中又绘声绘色地传给了我。
在木土司遁世处的旁边有个遗址，据说是明末清初大和尚担当修行的地方。担当和尚未出家前叫唐大来，又叫普荷，是徐霞客的好朋友。徐霞客在昆明时得到担当的很多帮助。担当是昆明人，家境富裕，诗、书、画在当时名气很大，他们经常互相唱和抒发自己的情感。担当和木增关系也很密切，后来木增邀请徐霞客来丽江小住了十五天，木增土司热情招待，第一天的宴会就上了八十一道菜，令徐霞客感到大惊。明朝结束后，担当出家当了和尚，来到丽江，木土司给他在丽江盖了一所院落，让他长住。这个地方后来被当地人称“和尚住过的地方”。他与木土司多次出现在“仙迹崖”旁，与木增为邻修炼。遗址相传是他的厨房，隐约还能看出碗柜摆放的位置。
担当常以诗会友，他在诗中借用别物来抒发当时的感怀。如：
〓〓雪麓偶吟
风吹秋色过金江，日午才开屋后窗；
不为僧衣无叶补，只因老雪果难降。
〓〓冰豪室海棠
一花着雨尚垂丝，犹似当年睡醒时；
寄语海棠休作态，黄金不买淡胭脂。
〓〓赏花吟
不学疏狂亦喜花，不须携具到农家；
时人莫笑山僧苦，老瓦盆中自有茶。
—— （ 夫巴摘录《 艺文略 》）
下山返回，真正穿越木土司大牧场时，才感到它的辽阔。如今牧场里仍放养着附近村落的牛羊，山下的村民几天才到山上看它们一次。从“仙迹崖”往下看牧场，几条弯曲的窄窄的反光小路，原来是几条溪水，每条足有三米多宽。但在悬崖上往下看时，溪水不过只有手掌宽窄，“仙迹崖”离地面的高度至少两百米落差。
溪水往下走，我们也往下走，也就是从牧场的正面往峡谷方向下山。经过“杜鹃园”时，马夫阿姨说这里是著名的“万花园”，每年五月左右，满山开花。峡谷的水声很大，我们一直沿着溪水边的一条长满荆棘的原始小路下马行走。几乎没有路，荆棘和各种枝干一次次从脸上划过，火辣辣的疼。正走着猛抬头看到一块巨大的岩石，顶天立地，为了给溪水让路，岩石中间斜着整齐地裂开一道缝，就像被力大无比的勇士一剑劈开，她一副长者风范，谦卑地伫立在溪水里。你能看出她的神之气和觉悟。人类如果能这么自觉，世界就剩下快乐了。我们急忙从她下面经过，怕她不高兴合起来。这块石头村民叫她“羊撞羊”，我从头到尾也想不通跟两只羊有什么关系。我趴下去喝了一肚子水表示对她的仰慕与纪念。马夫一直在前面领路，我们紧随其后，小路两边不知什么植物被我碰到，手马上浮肿起来，又痛又痒。走了约一个多小时后马夫停下来，指着一个泉眼说这是洛克当年喝水的地方，他认为这里的水甘甜营养很多，所以让村民到山上挑水。因路难走，没遭破坏，这个地方一直保持原来的模样。我们每人喝了几口洛克的泉水。
经过漫长的森林穿行，终于看到泥土。筋疲力尽的我们终于又可以骑马了。刚走不远，路开始变窄，窄到只能容一匹马通行，路面极其不平，下面又是万丈峡谷，深不见底。整个人感觉飘起来，我讨厌的幻觉又来了，看见自己和马一起翻越峡谷，仿佛自己穿着白纱衣驾云飞去。当我从幻觉中走出来的时候，发现同行的人已经在马上睡着了。恍惚之余眼前已是路面宽阔，树林壮大，路边野果成片，骑在马上顺手可以摘到。终于出山了，视线无限的广阔，像是遇到另一世界，那么新奇与震颤，眼睛轻得没重量。在毫无准备下突然惊喜看到：一片望不到边的翠绿大草坝，远处有个泛着蓝光的湖，湖的四周飘摇着忽左忽右的芦苇，牛羊成群。被眼前的美强烈地刺激着，我喜悦地扬扬手，马就向草坝狂奔，绕湖驰骋。这就是纳西古乐《 白沙细乐 》《 公主哭 》中的述说的凄美爱情故事中的主角 —— 玉湖。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(6)
不知是哪朝哪代，一个纳西首领的妹妹的凄婉爱情悲剧就是在玉湖上发生的，而且相传至今。纳西王为扩大土地和族群的势力，把自己美丽的妹妹远嫁给外邦“伯”部落的王子。但这位王子野心太大，想掠夺兄长的权位与人民，爱夫至深的公主没告诉自己的兄长。疑心重的纳西王始终派个探子驻扎“伯”部落，得知此计划后，探子立即禀报纳西王。纳西王恼羞成怒，经过周密策划部署，以灭族来解除心头仇恨。纳西王在“伯”王子预计经过的沿途设下弓箭手，经过的村落每户强迫献出一个铁锅，锅底冲上并砍成十字形打开埋进地面，果然“伯”部落的王子率领大军浩浩荡荡按计划出征，准备歼灭纳西王、霸占领土。当大部队的马进入纳西王埋伏的路线后，马一践踏路面后，人仰马翻。最终“伯”王子全军覆没。王子被纳西王亲自刺死，公主作为俘虏被纳西王囚禁在玉湖湖心的凉亭中，终日给她吃干燕麦粉、炒肉和干饭，不给水，欲将其渴死。聪明的公主在深夜里偷偷把头发垂到湖中吸吮湖水，纳西王见公主多日容颜不改，便在深夜窥探，发现秘密后残酷地剃光了公主的头发，不久公主最终渴死。后来，亭中长出一棵大树，茂密的枝条垂向水面，摇摆起来好像公主怀念王子悲凉的舞姿。相传每当月明星稀之夜，湖中会隐约传来公主的低泣声。湖水如今不多，当地人说，由于水土流失湖比以前小了一半。如今湖中那个亭子的遗址还在，那棵树在文化大革命“除四旧”浪潮中被砍掉。只有如涛的芦苇在不断地繁殖，书中描绘的候鸟也不知飞到什么地方去了。湖边有棵小树孤独地挺立在那里，虽跟故事的主人没什么关系，但我宁愿相信它是故事的见证人。
玉湖是这次“寻找”中最接近村落的地方。整个行程十四个小时，我们在玉湖边与马夫合影后返回丽江古镇。那晚我想平静被惊吓的灵魂，但未能做到，我的肉体和魂魄处在分开的两处，似乎魂魄依然飘荡在山谷里，而我的肉体则平躺在高原草海上，我的思维极其活跃，始终找不到着陆点。
第三章 不怕死的纳西女人
看见纳西女人的笑容，你才真正见到纳西人。
笑容是纳西女人最好的语言表达方式，谦和，厚道，还略带羞涩。在不同的环境里尽管语言和情绪不同，而纳西女人的笑容永远没有隔阂，没有任何民族界限。
本标题借用纳西作家夫巴的“不怕死的纳西女人”一篇文章的标题。他开篇上来就说：“如果说世界上真有不怕死的女人，那就是纳西女人。”
殉情的出现，作为宗教现象，归根结底是社会制度的折光反映，带来的是不可争议的民族灾难。制造者有意无意地推行简陋而含糊不清的神话和仿汉礼教制度，最终使有着悠远游牧迁徙历史的纳西族，成了失败的效仿者。有历史资料记载，纳西历史上曾出现过女权制社会，男女以爱情为基础相结合，与如今尚存的摩梭人“阿注婚姻”类似，可以自由结合、自由分离。关于纳西族的先人生活是否出现过母系状态，这段历史一直没有明确的文字记载，究竟是不是从母系过渡到父系，给研究者留下了永远的谜。既然洛克搜集的图片中有纳西女头领，那么为什么找不到这张图片与相关文字？
越是深入，越陷迷途。
像这样找不到任何痕迹的疑问在创作过程中常遭邂逅。深处秘境民族，仿佛一切都散发着浓烈神秘气味，令我深陷幻觉。不时流放自己，不时呼唤自己。我贪婪地打探，常常被沉溺于山谷或深水中，有时会锈死在体内，但我希望能生出斑斓。
这究竟是怎样的民族，善于把神秘酿成痛苦，然后丢给后人？今天又丢给了我。我的抒发与思考，更多的是为寻求答案而带来了痛苦。总之，纳西族的文明在遭遇外来文化统治后，对传统习俗进行了彻底颠覆和压抑，封建统治者的残酷礼教的实施，剥夺了青年男女婚姻的自主权。这一切在当时对欲反抗又无力的经济、文化落后的纳西人民来说，“殉情”的大规模出现，对一切彻底不能恢复的自由是最有力的宣战和证明。当平静一去不复返的时候，一定会有另一种生存模式存在，另一种文化现象出现。刚烈的丽江纳西人悲壮地发明了“殉情”、传承了“殉情”。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(7)
顾彼得在丽江生活的日子里，常常被邀请参加一些仪式，他说参加最多的仪式就属“哈拉里肯”了。他在文字中提到了一个细节，母女感情深的，女儿会告诉母亲和亲人有打算殉情的想法，听到这个信息的人便会抱头痛哭，吹口弦诀别，母亲会为女儿保守秘密，悲痛地祝福女儿上路。在由来已久的几百年殉情的历史记忆中，曾特别叙述过这样的情节，如女孩把殉情的想法告诉最亲的人，人们只有默默祝福，还没有文字记载女儿因心疼母亲而放弃殉情计划的案例。这是纳西女人之间与外界不能分享的秘密。
“在丽江，青年男女盟约殉情至少占自杀数的百分之八十。其次是婚后生活不幸的妇女，其余的属于其他原因。”这是顾彼得在他的《 被遗忘的王国 》中对纳西妇女流露出的怜悯文字。
女人在纳西族的低下地位，持续了几百年。19世纪30年代的一次户口普查中，有一组数字被洛克在《 中国西南古纳西王国 》—— 丽江地理章节里记录了下来：丽江男性有68216人，女性64366人；在总人口中，识字的男性有5340人，女性仅为170人。
在纳西文化的词语里，用在女人身上使用的词语往往比较尖刻锋利，比如：命垮、命努、命瀑等。“命”特指女人。“垮”即是“坏”，“命垮”译为“女人是坏的”。几乎形容女人最恶劣的词语就属“命垮”了，与民间常说的“低贱女人”和“祸水女人”意思相近。它的普及度很广，至今在丽江偏远的村落还能听到这种骂法。“命努”的含义直接指向纳西女人的性压抑，所使用的范围也仅限于丽江周边地区。“努”，即“疯”的意思，那么“命努”就是指“疯女人”。用于形容青年女子过于主动向男子示爱，或者过分迷恋于情爱。这是用封建礼教思想谴责纳西女人的轻浮行为，同时也在说明她们反抗压抑性自由。相比起“命垮”“命努”，“命瀑”这个词的运用看上去不带有讽刺与刻薄，但也是牢牢地压在瘦弱的纳西女人肩上，是专指衡定纳西女人行为标准的专有词，“瀑”有勤劳、能干的意思。“命瀑”顾名思义指勤劳能干的女人，相反，一旦女人达不到“命瀑”，就会遭来社会和家庭的歧视，“命瀑”的反义是“命莫瀑”，经常会因枷锁般的强行统治文化而惹来纠纷，那么本性刚烈的纳西女人为解脱艰苦繁重的劳动，往往会被逼向殉情之路。纳西女学者木春燕在《 殉情文化与纳西女性研究 》一篇简短的论述中，集中地概括了纳西女人因长期处在被轻视、践踏的精神状态，指出不仅在社会上，她们在家庭中的地位也很低下，于是她们通过殉情能找到生与死的平衡点。
一直在殉情中扮演主角的纳西女人，在殉情事件的态度上永远比男人坚决、主动、果断。综上三个“命”的词语，就能看出纳西女性在漫长的年代里承受着性别歧视和繁重的超体力劳动。这些残忍的词汇集中反映了纳西女人的悲惨命运。只因她们遭受压迫最深，就连女人的物件也都因此遭受侮辱，如女人穿的裤子，被称为“冷垮”，晾晒时不得接近正房，只能晒在偏房或看不见的角落。生活当中很多迹象表明纳西女人社会地位卑贱。如家里在盖房子时，抬木头、搬运砖石等粗体力活，都是女人的事，女人机器般参加重体力劳动。然而一旦要竖房梁了，女人不能在场，更不能乱说话，女人只能在远处张望，不然的话，便会遭到更恶毒的污秽言语。妇女的裙裤不能晒在院坝里，妇女不能爬阳台和粮架。
直至解放前，丽江周边地区的礼教压迫一直如此。木春燕在《 殉情与纳西女性性别角色 》论文里对纳西女人有令人痛彻心肺的讲述。一位八十岁的阿妈给她讲了自己小时候看到的社会对女人的耻辱残害。因为贫穷而不能上学，主要是女孩不能上学。如果是男孩，就算家里再穷，也会把他送到学校。守寡的妇女更是可怜，可以任由夫家买卖驱遣，像买卖牲口一样，可以讨价还价。家庭里如果只有女孩，就要经历不该有的困难。老人说解放前有一大户人家招赘女婿上门，结婚当天，家族里的亲戚到全村各户去说服，不准他们去做客，迫使婚期无法进行。最后这户人家不得不用捐割肥沃土地的办法，征得族人的同意，方举行婚宴招赘女婿上门。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(8)
女人在纳西史册上所承载的不光是悲宛遭遇，而且是纳西文化里以灵魂的名义换取的悲惨人生。在封建礼教统治的悠长岁月里，其他民族也都同样遭受“吃人礼教”的苦难，但纳西族由于更彻底地模仿汉文化而受害最深。诸如纳西妇女的面前如果有男人经过，女人要起立；不能与公公同桌吃饭，更不能随便说话；烧火做饭时不能正对着炕房；初一和十五，女人不得第一个到别人家去；大年初一女人不准第一个起床等等戒律令纳西妇女无法忍受。
听了纳西女人地位低下和遭受歧视的漫长历史境遇，我的心像被重金属击打过那样疼痛和沉重。“女人是祸水，女人地位低贱”，身为女人的我，每当整理纳西女人命运遭遇的调查资料时，情绪会围困我很久。
有一次去拉市西湖村采访，拉市是当时殉情风气刮得最猛时期的“殉情重灾区”，距离丽江几十公里。一路上要经过大片向日葵园和苞谷地，能看见一个远近闻名的高原湖泊。这是地壳运动中形成的一片冰蚀湖，湖面南北走向，长约九公里，东西宽八公里。每年冬季来临，上万只的水鸟从远方迁徙而来在这里度过寒冬。领路的是均良村的村长，他说前面就是著名的拉市海。我翘首只看到一点泛着银光的水面，随即被稻田淹没。他说再往里走就是要走访的村子 —— 西湖村。西湖村是拉市最靠里面比较封闭的村子。
进入西湖村后，村长把我们领到“西湖村女子学校”大院里，这是一个台湾人资助的学校。这么刻意强调女子学校，就意味着纳西女人曾经不被重视和尊重。说是学校其实是和谷莲老人的家。走进大院，一眼看见和善的老阿妈用永恒的微笑迎接我这个陌生女人。和老今年九十二岁，身穿传统纳西妇女的服装，手里始终拿着拐杖，斜躺在长椅上晒太阳。老人很困难地翻身坐起来，她的表情一直在笑。闲聊几个小时后，她好奇地打听我来的目的，我笑而不答。经村长说明后，她便主动凑过来，拍着我的肩开始讲述她年轻时那段八十年前与殉情相关的往事。
她年轻的时候，曾有很多伙伴约她去情死，曾几次把她约到山里或者牧场，最严重的一次是直接约到拉市海的湖边。她边讲边想，语言有些含糊不清。她说约她殉情的伙伴都是因为有情侣而不能如愿。她当时没有情侣，伙伴就暗示她为友情而死。老人越说越兴奋，形容那次在湖边的场面：几对情侣身着崭新的衣服，气氛很轻松，不像是临死的场面，更像参加一场盛宴。女孩个个脸上涂着胭脂，粉红的一直不停地狂欢，时刻准备跳进湖里。离湖边不到三米的船上放着几瓶泡好的草乌酒，老人见状害怕想跑，殉情的伙伴们把她围起来，用尽各种手段来诱惑她，但老人就是不想死。她说看殉情死的多了，死相很痛苦，所以她怕死、怕疼、不敢。她还假设如果有心上人，那瞬间也会考虑选择和他们一起情死，老人说不想为友情殉情，还有个原因是，别人都成双成对地走了，就算到“玉龙第三国”她还是孤单一个人。老人活下来了，但伙伴们让她承诺保守秘密，否则会不吉利，甚至遭来灭顶之灾，老人竟为这个承诺保密了八十年。她乐观地说，如今敢说出来，是不怕死了，活着才受罪，早遭报应早结束。说这话的时候，老人还是保持固有的微笑。
老人说完叹口气说，早知今天活到现在那么苦，还不如当初跟着殉情了。当年约她情死的伙伴有七八个，她们都相继情死了，比她大的那辈女人都去为爱情死，还有的因为繁重的体力劳动和贫穷也都选择了情死。老人结婚以后就没人再找她了，“还不如当时和她们去情死”，老人不停地重复这句话，边说边用拐杖敲着地面，有节奏地发出闷闷的声音。她很善谈，还讲起了她的婚姻。二十岁那年由父母包办结婚，她当时也不同意，结婚前没见过对方，结婚当天才算是见了一面，但她没勇气情死。他丈夫大她七岁，是在他前妻与情人情死后的情况下才迎娶的她。我们要走的时候老人送到门外，她笑着说：“我是没勇气情死，也没心上人，情死需要勇气，有了心上人就有勇气了，不过我儿媳妇情死了。”老人的儿媳妇就是1961年均良打谷场殉情的石清，石清的丈夫梁跃文，原来就是和谷莲老人的三儿子。儿媳石清又是老人妹妹的女儿，石清与梁跃文这对表亲从小由父母决定订下了娃娃亲，石清一直憎恨这个婚姻，婚后私下里继续与婚前的情人约会，终于抵不住舆论的压力，相约另外两对一起殉情。石清殉情后，石清的母亲觉得对不起自己的姐姐，强行把石清的妹妹嫁给了梁跃文。妹妹没有石清那么烈性，加上姐姐已经对不起姐夫，便欣然接受父母的安排，进入曾出现两代殉情的家庭。老人自言自语地说：“自己丈夫的前妻与别人殉情，自己儿子的前妻也和别人殉情，这就是我的命。”
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(9)
老人的笑容宛如久结的冰块，语气里多了几分凉意，让人听后有冷冷的感觉。
老人的大儿媳妇追到车上把两袋葵花籽和一袋石榴放进车里，车走出很远，老人还站在门口一直挥手。
此后，我满脑子都是她用拐杖有节奏敲地的画面，我很想哭，眼泪潸然。
等我们回到拉市海时天已过傍晚，没有橙色的夕阳，湖面泛蓝。拉市海这个季节没有候鸟，看不到候鸟聚集的祥和气氛，湖面安静极了。
快出村口的时候，在我们车前面看上去像个马车在缓缓移动，等我们走近看，原来是一个穿着纳西传统服装的纳西妇女，身背着超出她体积十几倍的玉米秆，艰难地行走。当我把镜头对着她的时候，她马上笑了，我从她的笑容里看到了纳西女人的坚强和厚道以及早已木然的潜在悲怆。
这种仿汉礼教的婚姻约束，由于过分地压抑情爱自由，长期地禁锢精神意志的自由，最终导致的结果就是使本来喜悦、善良、多情的民族，走向另一个极端。纳西女人在婚姻里没有任何权利可言。女人要求退婚则要赔偿男方经济损失，尽管是近亲也不例外。非但如此，社会舆论也不支持女方的退婚行为。这样的专政制度直到上个世纪80年代初，一些落后的地方仍有存在。
近亲结婚在纳西族由来已久，姑舅表亲现象在“改土归流”后才开始泛滥成灾。上世纪60年代黄山乡的一位年近八旬的老人就是那股近亲结婚风潮里的受害者。老人年轻时貌美成名，到了结婚的年龄，提亲的前仆后继。在诸多提亲里她暗暗看中了本村的一个小伙子，并通过媒人两人很快相爱，遂私订终生。没想到当男孩父母提亲时却遭到了女孩父母的谩骂。原来在女孩三岁那年，家里已经订婚给姑表哥。女孩大吵大闹，但终究是个孩子，父母的命令不能违抗，否则便遭来族人的训斥。与表哥订婚后，女孩仍然想念心爱的人，便常常私下约会，最后被家人发现后打了个半死。女孩最终被“制服”了，躺在担架上完成了婚礼。
纳西女人社会地位的低贱，直接导致了女性执意脱离残酷现实，用最极端的殉情手段报复吃人的礼教。禁锢与歧视的并存，使丽江纳西女人宁可相信虚无的神话，也不愿忍受屈辱的现实。相比之下，丽江纳西男人除了同样和女人经受“礼教”和“神话”的压抑外，与女人相比，似乎社会上更宽容和厚待他们，毕竟是男人主宰社会。他们不但没有对社会造成女人大不幸的怜惜，反而自然树起男人社会地位的形象来。
用幸福来形容一路跟着“信仰”走下来的男人们，对幸福没有半点谦让的意思。在丽江古城只要早起，六七点钟仍能看见手臂托着鹰、提个鸟笼、在四方街悠闲溜达的纳西男性。而背披七星羊皮的纳西妇女，勤劳地在庭院里里外外洒扫，无怨无悔。
直到本世纪五六十年代，合作化以前，纳西家家户户还有羊群，少则几十只多则上百只。纳西从游牧时期、狩猎时期到农耕文明时期，经过千百年的锻炼和磨砺成就了一个民族的坚毅性。纳西家庭中妇女一直起着主导作用，主要体现在生产劳动方面。妇女永远是强劳动力，丽江周边的城区和坝区的纳西男人相对女人来说则比较悠闲，男人一般砍柴、赶马或结成马帮进行商品交易，负责家庭以外的事务劳动。这种交易带有季节性，季节过后，他们就到山上抓鹦鹉、玩鹰、采菌、以茶会友、书画，围在四方街的大树下神聊。有的纳西男人一生致力于绘画，养花鸟也成了他们摆明家庭地位的主人形象。
纳西女人一直肩负着男人悠闲之外的所有劳动。农耕、生孩子、家务、伺候老人，就算女人多辛苦，男人为面子也不会帮女人带孩子。城区和坝区一带的纳西男人在农活上也弱过女人，他们多数时间用来社交，所以，琴棋书画在纳西族社会里成了男人之间暗地较量的特指。顾彼得在《 被遗忘的王国 》中，对丽江城区的纳西族男人有过一段含蓄的描写：“除个别例外，商店都由女人经营。你想要什么，到哪里去买，在大叫大喊的讨价还价之后最后能统一的折扣是什么，她们都了如指掌。她们精明，敢作敢为，深知怎样决定一场交易。当女的不得不离开商店时，她叫丈夫来顶替她。人们通常发现他在商店背后领娃娃，而他出现在商店里对生意是一场灾难，对他自己是找麻烦。他不知道火柴放在哪里、腌菜在何处、哪个坛子里有人家要的酒。多数情况下他放弃了生意，请求顾客待他妻子回来后再来。即使那些大商店里的职业男店员也是能力低下，不懂生意经。”
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(10)
然而，不是所有的纳西男人都有这么好的近乎习俗的待遇，偏远农村的纳西男人依然是家庭中主要的劳动力。往往等农忙过后，这些男人把采集回来的山货打包整理后跟随马帮到四川、西藏等地进行商品交易，来解决家庭经济问题，女人解决的是家庭中的劳动问题。他们在路上有时需要行走一两个月，然后再把当地特色商品驮运回丽江，再一次进行买卖交易。
丽江一直是茶马古道的重镇，当时交易的商品以盐、茶、布匹、小商品等为主。相对于丝绸之路，茶马古道是条贯穿中国西南边疆一直延伸南亚、东南亚的经贸通道，在辉煌的历史记忆中，多了悲壮与凄凉。在那段辉煌的历史古道上，也成就了纳西男人的辉煌。而马帮、马锅头、马脚子、藏客的纳西男人背后的纳西女人，就成了这段辉煌路上的牺牲品、殉葬品。纳西女人除了肩负繁重的家庭劳动之外，一些女人还和男人一样行走在浩瀚兴盛的古道上，进行商贸活动。但留守家中保障纳西男人后勤的纳西女人居于多数，继续从事农耕、料理家务、赡养老人、抚养子女等，承担着巨大的劳动。纳西族学者和钟华在她的《 茶马古道与纳西女人 》一文中也说道：“纳西女人们在茶马古道的经济活动中，成了不可或缺的组成部分，遗憾的是家务劳动本身是无酬的，妇女们的这项贡献往往被忽略。”加上得不到丈夫的情感关怀，纳西女人除了忍受生活压力外，情感压力才是她们最难以忍受的痛苦。
和钟华为茶马古道上纳西女人的内心痛苦做了具体阐述与分析。她认为茶马古道上风光的马帮丈夫们既忽略妻子的劳动，同时也忽略妻子的情感需要。马帮的妻子最终有两种不能改变的痛苦现实：守活寡；守寡。守活寡的女人是指在藏客中有一部分男人，家已有妻儿，到西藏再娶一个藏族妻子。守寡的女人是指在艰险的茶马古道上，马帮因疾病、自然灾害、或被土匪所杀而死在路上。这两种情况对受尽艰苦的纳西女人来说，都是一个重创。对勤劳、责任感强大的纳西女人来说，必须坚强地把家庭维持下去。
如果说马帮创造了茶马古道的奇迹，那么纳西女人便是这个奇迹中不可忽略的灵魂。她们渴望情感远大于对物资的渴望，没有纳西女人，就没有茶马古道的辉煌历史，也没有纳西男人后来的社会地位。
茶马古道上的主角除了健硕的男人外，纳西女人也一度开创了商贸交易的历史。在茶马古道的行进队伍中，一些娇小的纳西女人与男人们一样吃苦、坚强。经商的纳西女人以讲信誉、维护群体利益为商机，不断学习外族经商之道。这些纳西女人成了纳西族历史上第一批女商人、女资本家。寻找史料时，还找到曾经在茶马古道上以商贸货币兑换为职业的纳西女商人。
悲壮与凄凉的茶马古道上的历史如今离我们似乎远去，但现在在丽江一些进山的景点，仍能看到行进在山野中矫健的牵马的纳西女人。
在古城，大石桥算是还保留点民风，每天早上这里聚集一些悠闲的男人，我曾与一位纳西男人主动认识，他是古城里出名的猎鹰高手。他的外公是鹰猎史上的传奇人物。纳西族驯养猎鹰有悠久的历史，我认识的这个纳西男人，几乎每年都要抽出半年多的时间猎鹰、驯养、狩猎、交易。我刚到不一会儿，他就出手了几只猎鹰。这个留着胡子，一手提个鸟笼、一手臂站着鹰的纳西男人，见我对纳西男人悠闲的生活感兴趣，便饶有兴趣地把我领进他的家。他家其实离我住的地方并不远，是靠近山的一个古民居小院。庭院地面用细小黑色的鹅卵石拼成图案，在台阶上摆放着大大小小的花盆，至少养了十种以上的高原花。他得意地指着墙的一角，有个三层的花架，摆满了兰花。他说里面最贵的值几十万元，最便宜的也值几百元。他说为了防贼，干脆睡在院子里。我们说话有半个多小时，他的太太一刻没停地忙来忙去，又热情又勤劳。他一脸悠闲，边点头边满意地说，做纳西女人的丈夫确实是件幸福的事。纳西男人也就成了“悠闲”和“幸福”的代名词。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(11)
纳西人所有形容“大的”都是用来赞美女性，社会里、家庭里、婚姻里，女人在家庭中主宰一切。因为女人生性勤劳，男人自然变得不理家务。事实，社会上有关脸面以及荣誉的事男人仍然占主导地位。对于纳西女人的勤劳描写与赞美，从她们的服饰上已然说明一切。“披星戴月”的蛙状羊皮袄就象征着勤劳。上世纪80年代，甚至职业屠户杀宰也都由女人完成。女人是通过勤奋争取到了家庭地位，看起来比过去受尊重，但获得尊严的代价，便是纳西女人恪守古规，“三从四德”的枷锁带来强烈的家庭责任感。女人的地位慢慢在恢复、被尊重，与纳西女人承载的所谓的道德规范有致命的关系。
纳西女人为大，生活中处处可以体现。在恋爱中女人主动表示爱意，如婚姻受到干预，不能结婚，最先萌生殉情念头的必定是女人。面对死亡，女人表现出的坚决和无畏的勇气，纳西男人自愧不如。曾听说几起有关女人威逼情人殉情的故事。战栗、退缩、逃死的永远是男人。有的女人一定要情人死，便逼迫男人来到悬崖边，或强令其喝毒酒，有的男人会跪下来哀求女人放他生路。在被女人嘲讽的同时，刚烈的纳西女人会趁男人不注意，或推下山崖，或把酒猛地灌进男人嘴里，确定对方死亡后，自己便果断结束生命。
在虎跳峡、木增土司牧场、拉市海等著名的殉情地都有类似事件发生。上个世纪70年代中期，虎跳峡就发生过几起。相爱的两人达成了殉情的共识后，牵着手来到悬崖边，准备跳之前，男子突然产生不想情死的念头，女子尽力说服对方，男子仍无动于衷，最后女子趁男子不注意，转到男子背后将对方推下山崖，自己也纵身跳下去。这一幕在解放前和解放初期常常上演。
女人在殉情上的果断与勇敢，正是她“为大”而不能“大”的虚构尊重所致。丽江纳西女人走路时腰间的钥匙叮当作响，象征着她掌权，是一家之主，除了掌管家务，还负责经济上的保管权利。在过去，女人只起到保管钱财的义务，没有花钱的自由。男人的悠闲有时失去一个做丈夫的责任感。如果村里哪个男人抱孩子被发现，他会躲在家里很久不好意思出来。夫巴就说自己当兵回来后想分担妻子的辛苦，有心抱孩子都不敢，他说只要有人看见就会被当成笑话一直传播下去，还会带到工作上，甚至影响别人对你人格的看法。
女人劳作，男人悠闲。所以很多纳西男人擅长雕刻、书画、歌唱，后来成了一种交流的方式和谋生的手段。纳西女人无论在殉情上还是生活能力上大都比纳西男人强。无论是解放前还是解放后的殉情案例里，经常出现两个或两个以上女人和一个男人同时殉情的案例，很少出现两个男人和一个女人去殉情。故，殉情的主角永远是女人，女人更重视“情”的质量，相比起男人，女人才是“情”的责任者、为“情”说话的人。
纳西族把出嫁叫“喜如”，是妇女漫长的无止尽的劳作的开始。儿媳妇讨进门来后，婆婆就开始“每每”（ 纳西音：调教训练 ）。每天天不亮就要上山砍柴拉松毛，回来煮好早饭后才叫醒丈夫，服侍子女，然后下田劳动，晚上回家还要为家人烧火做饭，服侍家畜，做完这一切后，有些婆婆还会派很多活路，诸如磨豆子等等，干完这一切已过子夜。能做好这一切艰辛的活路，就是“命瀑”。（ 木春燕《 丽江第二届东巴艺术节学术研讨会论文集 》云南民族出版社2005年3月 301页 ）
婚俗上女人受的约束要比男人多，从服饰和礼教方面，主要是女人传承着民族文化，同时也承受着婚姻带来的各种悲剧。已婚女人的头上永远戴顶帽子，目的是告示别人我已婚。此后你可以把她的头砍下来，也不能把她的帽子拿下来。
纳西人生殖崇拜，对女性器官的尊重从自然界当中都能感受到。尽管其他地区也有类似生殖器造型的天然山石，比如广东韶关的阳元石，一阴一阳，像雕塑般逼真。尤其男性生殖器形状的山石更是似真似幻，女人荫部模样的山石，我个人认为并没宣传的那么像，只能说有些形似。而在纳西人生活的地区，有些岩石的造型却酷似女性生殖器。我们假设一个场景，纳西女人曾经有过非常辉煌而悠久的社会统治时代背景，因为君臣的造反，她们从此被社会排挤、被男人统治。于是就有了仁慈的大自然对纳西女人产生了怜悯之心，借自然界的力量为尊重女人而塑造了场景，供后人朝拜。这只是一个假设而已，不具备考证的价值，但在白水台下游有块石壁，形状酷似女人的腹部，石壁底部有个被香火熏得发黑的流水的洞口，形似阴口。远近的妇女常来此求子。纳西族不但在女性生殖崇拜上受到大自然的引导，在生育上又是个优生的民族。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(12)
上个世纪七八十年代还保持传统的婚俗礼节。和湛老师讲起那个时代的情景，言语中隐隐流露出对女人的悲悯之心。结婚后的夫妻，不能马上同房，先隔离一段时间。丈夫睡堂房，妻子睡厢房。妻子的门上有个栓，如果身体不舒服，她就把栓挂上。当然男人硬闯也可以进去，门栓只是起到习俗的作用。婚后一段时间内妻子和丈夫的母亲或妹妹同住，半夜如丈夫在门口徘徊，母亲就用咳嗽警告儿子，表示对儿子的讥讽。女人生孩子后，由自己的母亲照顾，如半夜丈夫偷偷进来，第二天岳母就找个借口回家，为他们提供一个机会。从这点可以看出纳西是一个羞涩的民族。追求xing爱自由、情爱自由、婚姻自由已成为一种习俗，而羞涩也是纳西族传统的习俗。
解放前，由于落后、愚昧和贫穷导致女人在生育上忍受种种痛苦和磨难。采访和湛时他讲起了小时候看到的场面，在和湛的老家，女人生孩子，婴儿死亡率是三分之二，母亲死亡率也很高，多半死于难产。女人只有临近分娩的那一刻，才停止劳动，以前还有妇女来不及就把孩子生在田里的案例。重体力劳动和严重的营养不良，造成难产的几率比顺产高很多。如果哪家有难产的消息传开，全村的人都围在院子里。接生婆挽着衣袖在屋子里烦躁地走来走去，直到她发出“保大人还是保孩子”的信息后，就证明必须放弃一条生命。如果是头胎，一般保大人。
繁衍生息对纳西人来说是女人的天职，不能生育的女人也就意味被淘汰、被鄙视、受冷落。严重的甚至用生命交换。纳西人的生殖崇拜，也是以女性为代表，女人要大胸、大肚皮，所以纳西妇女过去有个习惯，把买回来的东西喜欢放进身前的皮囊里，以显示她的生育能力，现在偶尔还能看到往皮囊里塞东西的妇女。纳西人把生育看成是非常严肃、又非常自然的天大的事。
在丽江纳西族地区除了按风俗结婚之外，“抢婚”和“跑婚”也是那个年代作为反抗世俗婚姻的又一种独特的婚俗。这是丽江地区纳西族的一种独有的婚姻现象。这里的“抢婚”与过去的权势强抢不同。“抢婚”的产生，往往与贫穷有着直接的关系。多数发生“抢婚”的，是双方已有婚约，因双方家境贫寒，而无力承办婚事的男女。也有女方父母嫌男方家境不好，不急于让女儿出嫁。这时只要青年男女私下达成“抢婚”协议，可以由男方邀请家族中身强体壮的青年伙伴上演抢婚的仪式。女子假装外出，制造被“抢”的机会，然后男方雇佣的人事先埋伏好，强拉女子到男方家中成婚。女方父母知道后，立刻请村里管事的人带上家族的人，浩浩荡荡到男方家中兴师问罪。一般处理方式是先打骂一场，然后由男方请老者劝解，讲和完婚。还有一种就是双方父母都知道此事，同意儿女的婚事，因为贫穷，办不起风光的婚礼，便借用“抢婚”的习俗达到脸面上有光的目的。无论哪种形式，利用抢婚的习俗完婚后，女方不能再回娘家去，这是“抢婚”的规矩。这种婚姻不受社会歧视，与按习俗结婚的享有同等地位。“跑婚”，在当时是比较少的一种婚恋习俗，一般发生在个别热恋青年男女的身上，大多是姑娘主动到男方家做媳妇。发生这种现象的多数是为了反抗封建包办婚姻，他们不想殉情，也不想用抢婚的习俗，于是“跑婚”形成了丽江纳西族又一种别致的婚俗。
80年代中期，丽江的纳西族还有“跑婚”的。和家修老师的侄子就是在1985年实现“跑婚”的，因为是自己选择的婚姻，至今很幸福。他们计划“跑婚”是因为非常相爱，但因男方家里兄弟多，按照习俗，结婚要从大到小。哥哥没结，弟弟要耐心地等。处在热恋中的两个年轻人，私下商量后准备以“跑婚”方式达到提前结婚目的。晚上看完电影后，趁父母熟睡，男孩偷偷把女孩领到家里过夜。姑娘只要进了家门，社会上的习惯就必须承认他们的婚姻。即使女###得男方家境不好或有其他问题，也不能反悔回家。因此姑娘进男方家门后，男方父母就要热情招待，要单独找房安置或与男方姊妹同室，并立即请亲友邻居到家中来，向姑娘打听家庭详细住址、父母亲的名字，以便尽快请几位能说会道的亲友，带上礼品（ 糖、茶、酒等 ）前去拜访女方父母。目的是商讨男方应付的聘金和正式举行婚礼的日期等诸多问题。整个程序比较繁琐，顺利的经过两三次就能协商好。也有个别的女方家长，由于对这桩亲事实在不满意，对女儿这种行为感到羞耻而坚决不准女儿回门。在未举行婚礼之前，青年男女不能同房，女孩也不能出家门。“跑婚”的正式婚礼与平常婚礼大致相同，和“抢婚”一样，也不受社会的歧视。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(13)
为爱情奋不顾身的时代，离我们今天的生活似乎比较遥远了，而我却有种种无法表达的感怀。纳西妇女们“殉情”以及“抢婚”“跑婚”，以至于生孩子的种种风险，大都与旧日的愚昧、贫穷、闭塞有关，而封建礼教的压迫是更本质的社会历史的根源。为此，我要为那些忘记了“死亡”的纳西人日夜祈祷，只为对他们信仰的尊重和理解。
往往把爱情看得很重的民族，它的音乐和舞蹈都充满悲剧气氛，诗歌、文学作品等也都以悲剧神话告终。
我作为一个外族女人，对纳西人殉情本身可以接受，这源于我对这种文化的尊重和理解，但对殉情的形式和做法不能苟同默认。
纳西人的悲剧，也是纳西女人的悲哀。纳西女人的故乡令人充满忧伤。面对大川河流，我可以发出高亢而嘹亮的赞叹，而面对忧伤，我往往说不出话来。这种时候沉默是金。我无法站在高处思索着与他们相同的体验，在焦虑的体制下促生的神秘化，既保存了它的完整性和纯粹性，又在我行我素的固有文化领域里抵制不朽与冒险。爱欲的连续性、构思爱的永恒；恐惧死亡、乞求生存；这一随意搭建的愿望或排斥，都在纳西女人生存的宇宙观里喋喋不休地坚守着。世俗的生或死，其中也包括苟且复活，都在为她们经典的不屈服而节节败退。
如今，重写她们，重新翻阅洁净的爱，就算有冲动，那也是一场跻身于原创性文本之外的怀疑论的主张争论，甚至说，是对她们直露的爱一次辛酸的回应。很想回到远古的夜晚，以特殊的身份，以历史的资格，破解她们由复合神带来的伤害。不管你是谁，只要带着悲悯之心，即便是单独存在都是一大贡献。
第四章 东巴殉情
作为被压抑很久的田野调查生活，我遇到了最糟糕年代制造的一起起悲剧。本来应带着审美意识鉴赏东巴文化，既神秘又经典的经书和东巴文，不知超越多少障碍与躲藏才不会成为历史和记忆。纳西族最高权威的艺术价值，实属活化石 —— 东巴。
东巴是东巴文化的传播者和继承者。东巴文化是纳西族传统文化的主要构成部分，因保存于东巴教而得名。“东巴”一直被尊重地冠以“智者”、“大师”，性质是作为人、鬼、神之间的中介，常常充任东巴教祭司、经师的职业。在纳西人的心目中，他们知天晓地、善测祸福，能通神镇鬼、祈吉驱邪；无需作仪式时，他们和普通人一样从事耕稼樵牧，属于不脱离生产和劳动的农牧民。东巴教没有自己的宗教组织，没有统一的教规教义，教民相互之间也没有统属与被统属的关系。学识渊博、精通众艺的东巴被尊称为大东巴，出类拔萃者被尊称为东巴王。
东巴均由男性充任，其传承为家族世袭制。父传子，子传孙，无子则传于侄。也有个别没有东巴世袭而投师学艺的东巴。唐宋时期是东巴文化崛起的重要历史阶段，这一时期，在文化上最为突出的表现是原始宗教和原始文字的发展及延续。随着与吐蕃、南诏与中原的持久交往，藏族苯教、藏传佛教及中原道教相继传入纳西族地区，对尚处于原始状态的纳西族巫教产生了巨大的冲击，这种冲击尤以苯教最为明显。纳西族原始巫教在面临多种文化的选择中，吸收、融合了外来宗教，各宗教的精髓被纳西族不断吸纳，终于形成了一种独具特色的民族宗教 —— 东巴教。东巴教的前身是不是由巫教演变而来，一直持有争议。但无论如何，如今这个使用原始象形文的东巴教，成了纳西族的本土宗教。对东巴有段这样的描述：他是真正集巫医学艺匠于一身，是具有多种艺能和技能的纳西族早期知识分子。
东巴和东巴教的出现，是使得纳西族文学第一次从口传文学直接形成到东巴书面文学的决定性因素之一。研究纳西文化的学术界已认定了统一的标准，他们认为东巴和东巴教的雏形是在公元七世纪纳西族定居丽江后才形成的。象形文字的形成与东巴和东巴教有着直接的关系。因此，象形文字的出现，说明了纳西文学发展阶段再一次得到巩固性的肯定。象形文字使纳西族文学由原来的口耳相传向书面转化，使许多古老的口承文学得以保存和延续，同时更好地保存、发展和传播了纳西族古代文学遗产。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(14)
纳西社会发展到明代时期，一些盛行于宗教和生产生活的礼教活动日渐繁盛，并出现了相应的规范和模式。当一种风俗发展到有戒律的时候，那么这种文明也就由原来的虚构文化进化为一个可用条款约束并在仪式中具体实施的功能性文化。祭司东巴的社会身份，不仅仅局限于东巴教的宗教仪式，凡是民间生活仪式诸如出生、成年、婚娶、丧葬等等，都必须邀请东巴来主持。频繁的祭祀活动使得东巴的诵唱越来越成熟，并不断地完善。民间生活的仪式做多了，流传于民间的经诗自然地就被吸收到了东巴文学当中，形成了《 东巴经 》里的风俗仪式长调。
纳西族的祖先在很早以前是从北面经过丽江石鼓镇冲江河上的铁索桥往南迁徙，早在公元三世纪初，纳西人就在如今丽江巨甸一带世代居之。
东巴是纳西民间文化的破解者、沟通者，职业特质经典的核心人物。在纳西文化里他是解决纳西子民疑难杂症的万能技师，也是才华横溢的学者和不能质疑的通灵者。如此之稳固的身份，却也遭来“殉情”的诱惑，让人匪夷所思。
东巴殉情的出现，在东巴文化和仪式的渲染中逼真地演绎了一出“苦肉计”。东巴是为殉情者超度仪式的祭司，让更多丽江纳西族饱受婚姻不自由的青年男女，在追求自由路上认定了“玉龙第三国”的真实性。正因如此，在殉情鼎盛时期，东巴频频的“大祭风”仪式把东巴文化推到了兴盛时期。然而，文化大革命“破四旧”的风浪一经刮起，东巴们同样经历了一次难以逃脱的劫难，使得东巴文化遭受了衰退、毁灭的噩梦。东巴仪式作为迷信被勒令停止，直到1992年丽江周边地区才恢复东巴仪式。
无论讲东巴文化还是讲东巴殉情，我们必须从它的源头说起。距香格里拉县城一百零一公里，位于县东南方向的三坝乡白地村，那就是相传的东巴故乡 —— 白水台，后来人于是就把这个东巴诞生地敬畏地称为“东巴圣地”。
我就住在充满神秘色彩的“东巴山庄”里。一座座带有东巴文化痕迹的木楞房，顺山势而建，忽高忽低。每个院子里都开满了各色的波斯菊，风一吹，晃晃悠悠地摆动。每个门口两旁一簇一簇的兰花，随处可见，高贵的兰花倒显得没那么稀罕了。“东巴山庄”就坐落在风景秀美、气势浩荡的十三角山下，面对的白水河大峡谷，终年水声滔滔。从山庄出来向左走几十米，大片的由包谷、向日葵和红麦子构成的梯田，呈现一派和谐景象。山庄正对面上方，远远望去，有一座乳白色阶梯形的如同用一块巨大的汉白玉雕成的物体，犹如垂丝静卧的少女，在翠绿的大自然中沐浴。清水轻拂岩体，涓细而抒情，犹如流银泻乳。山坡上有一股含碳酸钙很高的泉水，昼夜奔流，天长日久便形成了今天所看到的约有三平方公里的乳白色碳酸钙巨岩，其状如一台一台的梯田，故名“白水台”。纳西人，美好地把它比喻成“仙人遗田”。
白水台不仅风光神奇优美，而且是纳西族东巴教的发祥地。相传东巴教的第一圣祖丁巴什罗从西藏学经回来，途经白水台被美景吸引，就留在此设坛传教，从此东巴教诞生了，并得到了延续。
东巴教第二祖师阿明什罗本是香格里拉县三坝乡白地水甲村人，祖先从俄亚（ 川南 ）一路艰难地迁徙而来，至今在水甲仍有传人。十三角山有个山洞是阿明什罗传教的地方，这里成为全体东巴教徒朝圣地。在东巴文化中流传着“没到过白地，不算真东巴”之说。
白水台泉水的源头，如今已成了人们祭拜自然神和卜卦的去处。和尚礼原是三坝乡的乡长，他为我此行的到来特意安排了几个当地著名的歌手，在一个相对平坦的地方午餐，大家边吃边跳边唱。午饭时恰巧赶上老东巴和志本祭拜自然神。老东巴找来松枝和花梨树叶，堆在白色祭坛的上面，上面抛洒一些糌粑粉。松枝在泉水池里湿漉漉地蘸满了水，掸在将要点燃的祭品上。所有的祭品在股股浓烟里化为了祝福，蔓延到整个白水台。老东巴认真而严肃地完成仪式的每个环节，嘴里念念有词。现场不到十个人，所有人都静静地双手合十等待，等待老东巴把湿漉漉的松枝在每个人头上点上一点，把带神灵的祝福送给每一个人。我在整个仪式里第一个接受了祝福。事后老东巴用带有藏音的普通话和我聊起仪式中所有的内容，他祈求自然界所有的神灵迎福驱邪，消除民间一切灾难，祈求神灵给人间带来祥和与安乐。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(15)
夕阳下的白水台，映衬着橘红色的光线，泛起微波粼粼的金色。泉水平静地滑过碳酸钙的石面，平缓得看不见水在流动。水从几个方向流淌下来，所到之处便会形成碳酸岩。梯田式的水面上竟神奇地生长着花梨树。我正沉迷于这天堂般的美景里，突然一场雨的光顾，把我们从山上赶下来。
老东巴和志本是世袭东巴，他的家族中几乎每个家庭都有东巴传承。他的弟弟也是个东巴，在白水台下游的一个岩洞旁，主要是卜卦，也偶尔执掌仪式。当我问起和志本以前有没有为殉情者做过“大祭风”仪式时，他想了想说，小时候看见其他的东巴做过，自己没有。他是四岁开始学东巴的，今年已经七十七岁，难道七十多年中，三坝没有出现殉情？真的验证了学者定论：只有丽江周边地区受汉文化影响颇深的纳西族才有殉情吗？带着很多个疑问，我正式采访了他。和老语言表达能力很强，普通话说得至少我能听懂，不用翻译。他讲小时候看过这种仪式，后来东坝村也出现过殉情，都由本村的大东巴进行仪式操作。他说白地附近几十年前有殉情，父辈那代东巴做“大祭风”仪式比较多，解放后很少出现殉情。
东坝村的老东巴习阿牛，是现今东巴中年龄最大的，如今已九十三岁，仍然可以做些简单的东巴仪式。我原计划好天一亮就赶去东坝，可是天不作美，下起了秋雨。去东坝的路本来就很难走，下雨后更是无法进去，又刚听说一辆车因路况太差，翻在沟里，我只能遗憾地对着东坝的方向叹息。
田野调查本身就是一种带有疑问的工作，结果恰恰就是收获。为什么“东巴圣地”反倒很少出现殉情？殉情究竟经过怎样的途径横扫丽江地区？经过多次调查，结论渐渐浮出水面。这条漫长且艰辛的灵魂对话之旅，对于我来说，却是一次巨大收获。
回到丽江，马不停蹄再次拜访和力民。我让和力民唱段《 鲁般鲁饶 》，他说绝对不能在家里唱，这是大忌。在未接触和力民之前我就听说过去有东巴殉情的事儿。东巴是纳西族值得信赖的人与神的沟通者。东巴是超度殉情者灵魂的使者，东巴殉情本身是对东巴教的一种亵渎。如果从善良的纳西人的角度分析，东巴殉情更证明了《 鲁般鲁饶 》故事的真实性。我试探性地和他聊起东巴殉情，他犹豫了一下，深吸一口气，讲了件解放前40年代发生在宝山乡的东巴殉情的故事。
东巴殉情本身就不多见，在以前有关纳西殉情方面的书籍中，还没有找到东巴殉情的案例。宝山乡位于金沙江上游，风景秀美。那里多半为纳西族，有纳西族的地方就有东巴。当时有个很年轻的小东巴，他的道场设在达克村上面不远半山腰的山洞里，山体陡峭不可攀，他专为当地老百姓做一些生活常见法式。当地人大病小病都找他，正常死亡和非正常死亡的都要到山洞里进行超度仪式。他为人谦和，相传法力很大，平日里信徒和他常来常往，在当地很有威望。突然一天深夜，从山洞里传出小东巴吟诵《 鲁般鲁饶 》，声音很大，尤其在万籁寂静的村落，从山洞里传出的声音瓮声瓮气，好似雷公降临。全村的人在熟睡中被惊醒，人们各自走出家门，集中到平日聊天的村口，却没有一人讲话。村子里的狗，成群地跑上山坡，离洞口不到几十米，所有的狗冲着洞口嘶哑地狂吠。洞里的诵经一直继续，但没有一人敢上去。几个小时后，仪式渐渐停下来，再也听不见任何声音。第二天一些胆大的年轻人一起爬到洞里，发现小东巴和一个女子已经殉情于洞内。旁边还堆放着一些吃剩的食物和用来泡酒的空瓶，两人紧紧地搂在一起，有经验的村民断定他们选择了喝草乌酒殉情。死后身体发紫，僵硬得无法分开。村里有威信的老人把他们火葬于洞内。从此那个洞再也没人敢上去，连家畜都敏感地绕道走。原来小东巴为自己殉情做了超度仪式。
其实，村里早就听说小东巴与一个姑娘好，有人见到半夜一个姑娘经常光顾山洞。在他们殉情前不久，曾有几个人来山洞大闹。据说姑娘家族不同意自己女儿与小东巴来往，姑娘在很小的时候已由父母做主许配给表哥，女孩十五岁得知后便多次向父母提出退婚。可怜的女孩，那个年代哪是由她说了算的？从此父母派专人看管。女孩早就听说十几公里外有个东巴卜卦很准，姑娘不想认命，趁家人不备，就去与小东巴第一次见面，没想到小东巴的知书达理和关怀让姑娘深深感动，便产生爱慕之情。自此，她常逃出来与小东巴约会，被父母发现后，出面制止，结果就发生了以上的殉情故事。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(16)
东巴殉情在殉情者中比例很小。田野调查中，1940年太安乡汝南化村的一个东巴，是东巴世家，道场就设在前山的山洞里。本村有两姐妹同时喜欢上他，他也同时和两姐妹分别约会交往。不久，两姐妹发现自己已有身孕。那天是正月十三，他到前山做道场，把两姐妹约到洞中，两姐妹都同意做他的大小老婆，但东巴只能娶一个老婆。他再三劝说姐俩，必须有一个发扬风格退出。固执且对爱情任性的纳西女人，尽管是姐妹但谁都不肯让步，逼迫东巴必须同时迎娶她们。东巴沉思很久之后，最后决定都放弃。两姐妹竟绝望地拔出刀殉情在东巴面前。那个山洞后来被改成“高炉妹”死地。
丽江老东巴和学文，今年八十四岁，太安人。十二三岁跟随父亲学东巴，他的第一次东巴仪式是在龙盘为一个自然死亡的老者超度。他是现今东巴中做“大祭风”仪式最多的一位。十八岁那年（ 1922年 ），发生在拉市海补市村后山上的一次八人殉情至今说起来还令他心有余悸。那次仪式很复杂，根据家族意愿整个仪式下来用了七天时间。这个村的情死规模比较大，“大祭风”仪式跟着殉情的次数增加。
东巴有特殊的记忆能力，在仪式过程中，诵经状态高度清晰，精神状态极佳。“大祭风”仪式除了根据家人意愿外，还要根据死者的身份。如果殉情者没有结婚，他们会通过东巴诵经直接超度到情死国。如果婚后或有儿女，超度过程中要把死者灵魂和以前情死鬼的灵魂区分开，然后再把灵魂超度到纳西人祖先居住地。和学文记忆中只要出现殉情，就很少有一对或两对，而是殉情人数几乎都在几对以上。这一带除了婚姻体制因素之外，抓壮丁也导致大规模的殉情，剩下的因素是为友情而情死。最早当壮丁去的人，几年后都陆续回来，那时几个好朋友相约一起去当兵，以便互相照应，互相关心，然后一起回家。这种状态在当时成了很多年轻人的梦想。但是后来当兵的伙伴有去无回，所以，渐渐丽江附近的纳西男人只要听说当兵便吓得逃的逃、躲的躲，来不及的就以殉情的名义彻底回避。他家村口那棵情死树上至少有三四十人吊死过。人们一直不敢碰那棵树。解放前上面曾组织人员砍伐那棵被称为有妖气的树，砍树的人跑回来说，斧子砍下去就从树干往外流血。解放后那棵树终于被砍掉。和老说，没见树干流血，看来真是个迷信。他形容那棵树：“只要来到这棵树情死的人，没有回来的。”树棚很大，形状如一把伞，占地半亩左右，树干可供几个大男人搂住。站在树下可以看到拉市不同角度的风景。四周杜鹃花盛开的时候，红彤彤一片。这也是情死者愿意到此情死的主要原因。他也认为，一般情死者都会选择风景优美、接近经文上描写的“玉龙第三国”情景的地方。另外那棵树又长在村子的最高处，就算情死后也能眺望到自己的家。他说起亲眼见证的上世纪80年代中期很多件殉情案例，老人边说边摇头。
和学文老人是家族中第五代东巴，他父亲的两个东巴徒弟分别殉情。和瑞华是个比较进取的学徒东巴，深得他父亲的喜爱，眼看三十岁了还一直没结婚。和老的父亲叫和继元，一次带着和瑞华到鸿安乡四兴行政村为一位刚过世的人做超度仪式。按死者家族的要求，共做了四次仪式。和瑞华是个喜欢唱民歌的年轻人，仪式做完后就喜欢被大家围着又唱又跳。他的活跃和才气打动了一个女孩的芳心，女孩当时只有十###岁。当和瑞华和师父四次仪式都结束了、马上就要离开村子时，和瑞华与那位姑娘见了一次面并很快爱上了对方。后来因相隔较远，联系很不方便，约定时间总是不能实现，两个性急的年轻人最后终于约到一家喜事上。女孩参加汝南化村一个朋友的喜事，来此做客。其实在做客前他们已经达成殉情的协议，做客只是借口。两人的关系家人有所察觉，并表示不同意这门婚事。女孩再没对父母提及此事，但心里早已打定主意。
第二章 寻找殉情之毒——草鸟(17)
思念的两个恋人见面后，急忙约定了殉情的时间、地点。和瑞华一个人到丽江古城购买殉情物品，从古城回来直接按约定时间到殉情地点。女孩反常的表情神态令家族人怀疑，经一再询问，女孩闭口不答，更加深了大家对他们殉情的猜测。快到约定时间了，女孩突然想跑，被家族拦截并严加看管，并派一行人上山寻找和瑞华。和瑞华从丽江古城采购回来，发现心上人没出现在约定的地点，以为女孩反悔，痛苦之下，便一口气喝光泡好的草乌酒殉情而死。
和瑞华的父母早就丧失了劳动能力，还有一个不懂事的弟弟，家境非常贫困，他认定结婚后也没什么好日子，没认识这位女孩之前就有过情死的念头，所以女孩就成了他预谋死亡的牺牲品。其实，那位女孩自从跟和瑞华交往以后，家人总觉得有什么大事要发生，父母提前做了防备。
和瑞华情死后，当时没有做“大祭风”仪式，只焚烧了尸体，五年以后才补做了仪式。小东巴情死事件轰动了汝南化村，女孩被残忍地嫁到满子苏村给一个陌生男子做了妻子，婚后生有一男一女，几年之后才领着儿女回到本村。和瑞华情死后，家境更差。他的弟弟和瑞春与和学文关系要好。
和学文与和瑞春一起到太安乡去玩耍。和瑞春突然捡起殉情者吃剩的新鲜草乌，只有半个指甲那么大，放进嘴里咬了一下，突然一口吞掉，当晚也死去了。
和学文年轻时为殉情者做的仪式大多在拉市一带，那一带因殉情而出名。
和学文老人回忆起当年两个东巴兄弟殉情的事情时，仍然心有余悸。那是在1940年左右，东巴和乡的家中富有，平日里他生活得很悠闲，能画手好画，加上他的经文功底深厚，被前后村称为大才子。他二十岁那年与满子苏村的一个女孩相爱了。和乡家中有四兄弟，他排行老大，当时按照规定，如果家中老大是男孩就一定要服兵役。和乡不愿当兵，更加不忍离开自己心爱的恋人，于是他与姑娘相约到汝南化后山的一棵梨树下，由于时间紧迫，两人来不及搭起漂亮的“游吉”，来不及到古城浪漫几天，就急着在树上吊死殉情了。和乡的四弟和西，是在恋人不幸被人奸污的情况下，选 择与恋人一同情死的。
和力民的老师和士成的父亲也是东巴，婚后曾与情人殉情，母亲改嫁。和士成年轻时也曾有伙伴邀他为友情殉情。尽管生活艰苦，家庭也衰败，他曾犹豫过，但最后还是放弃殉情的念头。和士成是家中长子，自从父亲与别的女人殉情、母亲改嫁后，家中只剩下自己。尽管也觉得自己可怜，但还是选择了生。
第五章 灵魂狂欢的地方
殉情者钟爱的地方多半接近“玉龙第三国”中描绘的场景，玉龙雪山脚下的云杉坪、牦牛坪和长松坪地貌和环境惊人地相似，抬头见雪山，脚下是草坪，终年山花浪漫，溪水奔流，四周有稠密的原始森林，百鸟云集，实属人间天堂。不知是《 东巴经 》抄袭了这里，还是盘古恩赐了这个民族，总之，这里是最理想的殉情地，因此被世人称呼为殉情之都。谁知这凄美的别名背后竟是纳西青年男女用无数生命堆积起来的深重历史。
1940年台湾著名学者李霖灿曾到此，书中写到曾有十对纳西青年男女同时情死于此。在杨福泉的《 殉情 》里也着重提到这里。
风景的美不相上下。长松坪地势更为陡峭，更为隐蔽，马匹很难上去，而后人所指的殉情地，强调的是殉情的数量和规模，所以更接近“玉龙第三国”。云杉坪，当之无愧地与“著名”挂了钩。云杉坪与牦牛坪有段距离，因牦牛坪海拔高于云杉坪，覆盖在灌木深处，不易被人发现，因此这里也自然成了殉情者不容忽视的首选地方。如今光顾这些地方的人们，或多或少的猎奇成分远远超出对曾经发生过惨烈的纳西殉情者凭吊的心态。
进云杉坪必须经过白水河，这条河得名源自河床里的鹅卵石呈蓝白相间的颜色，河水在充裕的日光下显现出洁白色。河的两岸生长着参天的云杉树，似赋予神性，在终年积雪的玉龙雪山的映衬下，置身其中实有大美无声之震撼。这里的原始生态保持较为完整，已纳入国家保护物种的动物随处可见。与白水河相对的河流是黑水河。河床的鹅卵石呈黑色，河水在苍劲的杉树映衬下，反射出墨绿色。在白水河小憩一会儿后，骑马在崎岖的山间小路中颠簸，身前身后笼罩着茂密的原始杉林，许多树木交错生长，给人造成强烈的视觉冲击。深藏于玉龙雪山东麓的云杉坪，空气里弥漫着一股神秘的香味儿，纵身吸一口清新的空气，整个人的心肺洁净而循环。素昧平生的云杉坪，使我产生了超尘脱俗的快感和细细的恐惧感，似乎还有似曾相识的亲切感。恐惧来自心底，醉心的亲切感也来自心底。倒不是因为云杉坪隐秘的幽静、冷冷的面孔、悲壮的立体感，而是这雪峰和生灵如此亲密依赖的圣境，以及身处其中竟怀疑起自己究竟是踏入了仙境抑或还在人间的矛盾心态。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(18)
云杉树盘踞在这块土地上，相互纠葛着冲上云霄，一些朽木张牙舞爪重叠地倒在路边，上面长满了青苔，但它的根牢牢地抓住这片土壤，让你瞻仰它，随时都能感受到树木轰然倒下的震颤回音和群鸟轰然而飞的场面。被压弯的幼苗顽强地挣扎着成长，蛇状的树干始终给你一个警示，它们与这片土地的情感纠缠。一路闻着树根香，听着山鸟的鸣叫，偶尔飘来一缕薄雾，擅自打在脸上，有些凉意，毕竟是十月的雪山脚下。一些不知名的藤科野花四处伸展，令你总有被拉住被吞噬的紧张。我在马背上直打颤，背后不时传来一股股阴冷的凉气，这个阴气十足的环境，不禁使我一阵阵战栗。行走了约四十分钟突然眼前一下子宽敞起来，恍如梦境般，像被谁捅破天的一惊一诧的美突兀地来到眼前，竟是一个方方正正的大草坪，低矮均匀的青草，有人刻意修剪的头都未必这么一致，平整得令人汗颜。云杉坪在玉龙雪山脚下就以这样的姿势静卧了千百年，海拔3300多米，是世界上罕见的高山草坪。四周被高耸的云杉包围，整个草坪开阔平坦，草甸青青，方圆几公里的草场上竟神奇地只有几株杉树稀疏地冷冷地傲立在开阔的草坪上。低低的草和野花宛如虔诚的信徒，永远跪拜的朝圣者，高雅地簇拥着孤独的领导者。牛马悠闲地在草坪上或仰天嘶鸣或追逐戏谑，似乎在昭示着它们超脱俗世、出离凡庸后的欢乐。
很长的历史时期，这里成了纳西青年男女放牧和欢喜的好地方，按经书说的就是一个天造地设灵魂居住的天堂。“他离天最近”的说法一直延传至今，并不是海拔的高度，而是风景更接近世俗人能够理解的天堂家园。与“玉龙第三国”描写的景致又逼真地接近。玉龙雪山是纳西人的圣山，云杉坪仙境般的幽静，曾有很多青年男女从远方赶来赴死在此。纳西人后来根据殉情者选择的地方总结：一切风景优美的地方都是情死的地方。甚至还有种说法，杜鹃花盛开的季节就是情死的季节。纳西人把这个地方又叫“雪山殉情地”。性烈如火、对爱情奋不顾身的纳西青年男女，甚至从遥远的异乡来此从容赴死。“玉龙第三国”真正的含义并非字面的直译，因这个民族泛泛地认为这个地方就在玉龙雪山的三个草场上，故译成“玉龙第三国”。
这么美丽的地方，即孕育生命，亦结束生命。生命能结束在这样天堂般的境地，对当时婚姻受到阻挠、爱情不能如愿的纳西青年男女来说，没什么比期盼生命永恒、爱情永恒更重要。《 鲁般鲁饶 》中“玉龙第三国”的环境渲染，经东巴文化的掌门人 —— 东巴的暗荐和恋人的想象验证，此地并非虚无，一致认定就是云杉坪的时候，它从此承担了灵魂归属的责任，让那么渴望自由的恋人们有回乡之感！
既然有这个说法，并不是空穴来风，云杉坪确实名副其实拥有悠久的殉情地历史，远近的纳西青年男女均选择此地殉情。
牦牛坪离云杉坪几公里远，更接近于玉龙雪山。牦牛坪因曾经放牧牦牛而得名，现在仍有牦牛在被动地行走，成了游客的摆设和主人赚钱的工具。解放前和解放后牦牛坪一直被刚毅的纳西青年男女所钟爱，在草场上放牧、谈恋爱、野合。这里也成了殉情者投奔天堂的最终归宿地。
吉子村的乌燕从小被父母与本村的增言订亲。男孩长大后瞎了一只眼。乌燕长得比较漂亮，是村里有名的美女。她对父母包办的婚事不敢反抗，又不能接受，当十五六岁的乌燕看到伙伴们一个个殉情而去，一念之差，差点为友情殉情。她宁愿没有心爱的人也要去死，都不愿嫁给一只眼睛的男孩。那次殉情共八对，只有她是孤单的。计划殉情过程走漏了风声，各自父母严加看管自己的孩子，殉情计划于是破灭。乌燕没有死成，她曾透漏给母亲，总是有情死的念头。母亲对女儿的无奈也无能为力。不久，在汝南化村一个老人的葬礼上，送葬对唱时她认识了当地风流才子和士红。送葬的调子叫“烧香调”，里面讲述的是两个相爱的人因家庭反对而私奔，女的已有身孕，准备过江到喇嘛庙烧香祈祷。但江上的独木桥只能供一个人行走，必须有个人留下来，他们正犹豫中，桥移走了。他们只能昼夜跋涉到“长松坪”，天亮前两人殉情于此。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(19)
送葬仪式结束后，雄鸡开始报晓，参加送葬的人陆续休息。乌燕与和士红两人在对唱过程中已经产生爱慕，想通过别人介绍走到一起，便托付和世光的父亲做媒，为他们牵线传口信。因乌燕从小订了娃娃亲，家境又穷，赔付不起对方的费用，最终两个相爱的人效仿“烧香调”里的情节，长途跋涉来到“长松坪”，在山上搭起“游吉”，野合了几天，食物吃完后喝草乌酒殉情。
这样的殉情例子前人都有过交待和详尽的记录。单纯且刚烈的民族因为有了信任才把生命不留余地地交给属于他们的疆界。这跟精神品质还牵扯不上，只是对美好事物向往的共识的根源。
来云杉坪调查几次，还是没有收获。这次时间上比较充裕，与姑娘们一起唱歌、一起玩，直到大家对我这个貌似少数民族的人没有陌生感和排斥感，等游客渐渐散去，我和她们像是老朋友一样东拉西扯地攀谈起来。后来真成了老朋友，我得到了一个白族的老阿妈的信任后，下榻在她家，相处了几天。她每天穿着盛装，牵着一头高大的牦牛上山拉揽游客。一天结束，满口没几颗牙齿的她始终保持微笑。我每天紧跟她，帮她打下手。很多游客误认为我是藏族人，一些本地户也误会了我，年纪大些的便放下生意坐在我旁边，友善地边与我聊天边不停地搓我的手。天气干燥，手出现裂纹，老阿妈她心痛我了，我也就将错就错，聊着聊着就忘记了自己真实的民族身份。她看上去年龄不过七十岁，身材有些胖，满脸皱纹，身穿白族盛装，洁白的拖地百褶长裙，枣红的上衣。她爱笑，只要笑了就会哈哈大笑，还不好意思地捂着嘴挡住那几颗半截的牙齿。天有些凉，她的手显得很干枯，坐着的姿势也很拘谨，脸色土黄，看上去更像经过风化的木化石。白族是个好客的民族，后来尽管老阿妈知道我不是藏族，也只是在我肩膀拍几下，算是计较了，每天仍能非常热情的和我聊天，让我融入她的生活，我趁机进入了主题。她不像前几次那么避讳，但一讲殉情就会变得很严肃。她绷着脸讲了她小时候听到和看到的故事。老人回忆十几岁时的一天清晨被大人们吵醒。站在门口往外看，外面很多人往山上跑，她和很多小孩也跟在队伍后面，大人有意赶他们，他们就绕道走。到了云杉坪，树上吊着六个人，三男三女。大人们把他们卸下来，放在一起火葬在上吊的树下。后来听说一直没人来认领。十五岁的时候还听父母说，古城那边来牦牛坪殉情，那次规模很大，一次共六对。老人的阿妈还吓唬她说，殉情的人死相很难看，舌头伸出半尺多长，眼睛也鼓出来。再后来又听说云杉坪和牦牛坪情死过人。
她说着说着就长吁一口气。等她长大后，父母鼓励他们到这个地方放牧谈恋爱，经常能听到纳西青年男女讲殉情的故事。一起放牧的有几个是丽江过来的纳西族，突然有一天他们的同伴说另外常来一起放牧的男孩与本村的女孩殉情了。女孩已经怀孕，男孩父母不同意他们结婚，便把女孩怀孕的事到处声张。走投无路的他们，在拉市海旁边的苞谷地里躲藏了几天，最终还是没躲过神话的诱惑，选择了跳湖的方式结束残酷的现实。几天后他们的尸体浮上来，男孩的左手和女孩的右手牢牢地绑在一起，直到打捞上来仍一直牵着。
我问她住的地方离殉情圣地这么近，村里出现过殉情吗？她笑了：“我们是白族，这个村没几户纳西人，纳西人才殉情，我们不殉情。”
离开这片神化的殉情地，天色近黄昏，大朵的云成团地从头顶飘过。离开前我顺便问她是否听说过长松坪殉情的故事。她想了想说，好像有过，听大人讲也是几对一起情死，等发现时，被野兽都吃完了，就剩骨架了。我听后打个冷颤。
“情”在纳西青年男女的世界里绝不允许诋毁和亵渎。一旦“情”被糟蹋，他们就会给“情”找个归宿。
殉情的原因不单是婚姻制度的约束，其中也包括信仰、贫穷、征兵，这些都可以用来结束生命。纳西人对灵魂不死的向往和追求，成了民族固有的文化。在丽江附近的几个乡里，都有殉情者固定的地方，至今在黄山乡、九河乡和石头乡仍保留当年殉情的大树。树的形状宛如雨伞，遮蔽性很强，树杈比较粗壮。这也象征了死亡的坚定信念和决心。穷人殉情，富人也殉情。在特殊的历史文化过渡时期，任何理由都是殉情的理由。
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第二章 寻找殉情之毒——草鸟(20)
越是了解，越想深入。身陷殉情文化的我，无法隐蔽自己的情绪，有时想遁回到灵魂的历史居所里，触摸这个民族的性格。我不能掩饰对殉情者的哀怜与尊重。毕竟，接近纳西殉情文化，从隐约的思索到突然地惊呆，总有抵挡不住的诱惑和恐慌。就让我体会一次悄然流失的历史大门，眼睁睁被我用力地推开。
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