爱华网像香港这么贫富不均，应该做再分配 时代周报：你的博士论文是研究罗尔斯，他算不算是20世纪最重要的政治哲学家？ 石元康：我的博士论文题目叫《契约的限制》（The Limits of Contract），副题是：罗尔斯的道德方法学及意识形态的架构，是对罗尔斯的研究和批评。罗尔斯的公正理论是第一流的思想家想出来的，但我不是很赞成他的想法。罗尔斯追溯的是社会契约论的传统。这个传统代表人物是卢梭、洛克、康德。康德不是那么明显地谈契约论，洛克和卢梭则非常明显谈契约。他反而不太愿意追溯霍布斯这个传统。我个人的看法，不光是20世纪，罗尔斯是对自由主义的哲学基础奠基得最深的哲学家。罗尔斯的地位是没有什么人可以比的，他复兴了政治哲学。1970年代，罗尔斯的《正义论》一出来，政治哲学像百花齐放一样，非常茂盛。
《正义论》出版后，很多人批评他，有一批效益主义的人批评他，因为罗尔斯的理论就是要反驳效益主义。也有一批左派的人攻击他，说罗尔斯的理论出来以后造就一个阶级的社会。罗尔斯受到左右两边的攻击。有人指出，资本主义没有办法解决贫富不均的问题，结果就搞出个福利社会，罗尔斯的哲学就是替福利社会提供一个哲学基础。我想这个讲法是蛮有道理的。 经济学家里面有两个名人，一个是海耶克，一个是弗里德曼，这两个人都拿过诺贝尔经济学奖，他们觉得国家应该是最低度的国家，该管的事情非常少，除非你伤害了人家，国家才可以管你，其他的事情国家都不应该管。罗尔斯不同意这种理论，他认为国家应该做某种程度的再分配。因为，像香港贫富不均到这个地步，不能完全让市场去运作，国家应该多管一点，去抽有钱人的税来再分配，比方说教育补贴、医药补贴、房屋补贴。罗尔斯的哲学为这个福利社会提供了一套哲学基础。 时代周报：你著有《当代自由主义理论》，如何理清自由主义的核心理论？ 石元康：自由主义的理路是清楚的。我觉得自由主义核心的一个原则就是中立性。这是德沃金提出来的，他写过一篇有名的文章就叫《自由主义》，提到自由主义最核心的一个论旨是中立性。中立性就是政府对什么是美好的人生应该保持中立，不应该参与到里面讲话。比方说：过一个基督教式的人生才是美好的，或者过一个儒家式的人生才是美好的，或者过一个无神论的人生才是美好的，或者是过一个快乐主义的人生才是美好的，是各种不同的人生观，政府应该不能够强制人们接受。自由主义后面所依赖的基础是价值的主观主义或者价值的怀疑主义。 时代周报：痖弦先生认为，一个文人应该是一个“广义的左派”。所谓“广义的左派”，就是永远对政府采取一种监视和批判的态度，因为政府有它的政府机器，有宣传的队伍，有笔杆子队伍，有写作班子，用不着文人在它香炉里再加一炉香。所以这个时候文人就要做一个“广义的左派”，站在土地、人民、大众的立场说话。 石元康：左、右是法国大革命的历史说法，说赞成这个的就站左边，反对这个的就站右边。至于痖弦先生讲的，我想基本上就是知识分子应该持一个批判的态度，尤其对当权者应该持批判的态度。可是，我觉得右派的人也可以持批判的态度，为什么右派的人不能持？比如说弗里德曼，他是非常有名的右派，对肯尼迪政府批评得很厉害。他很有名的书叫《资本主义与自由》（Capitalism and Freedom），肯尼迪不是讲了一句有名的话“不要问你的国家能为你做什么，要问你能为你的国家做什么。”他就马上批评：肯尼迪对国家和个人的理解完全是错误的。他说国家就是服务个人，我们才将它设立起来的，有什么理由说要我服务国家，我当然要问国家能够为我做什么。知识分子多多少少持一些批判的态度是没有错的，这我完全赞成。 “我比较不赞成新儒家的传统” 时代周报：你跟牟宗三先生是什么关系？ 石元康：牟先生是我的继父。 时代周报：因为这个关系，你是不是对新儒家有一些深刻的认识？ 石元康：我对新儒家有些认识，新儒家中像刘述先、杜维明，我跟刘述先当然很熟了，在中文大学同事这么多年，杜维明当然也认识，虽然不是很熟。 时代周报：牟宗三先生在学术上对你有没有什么影响？ 石元康：学术上基本不能说有什么影响，我不是新儒家。我的思想比较倾向社群主义。对于现代社会的分析，西方两个最大的思想家，一个是马克思，一个是韦伯。韦伯跟马克思对现代社会的分析差不多，没有什么很大的差别，他们最大的差别就是有不同的历史哲学。韦伯的历史哲学是唯心论，觉得观念在历史的演变当中占非常重要的位置，所以他才有新教伦理的讲法。马克思是唯物论，觉得生产力决定生产关系。 我觉得新儒家对于现代性不是有很深入的观察。中国从鸦片战争以来，对中国的知识分子来讲，不管学社会学也好、历史也好，甚至科学也好，最重要的问题是现代化：我们国家怎么现代化的问题，或者我们的文化怎么现代化的问题。哲学就是把时代的精神把握在思想当中。中国任何知识分子所碰到的问题都是中国现代化的问题，我们要去了解现代化到底是怎么回事。比方说，韦伯一辈子做的工作基本上是去研究现代性是什么，他从经济、社会、政治、法律去研究。黑格尔、马克思也是研究这些东西。我们中国人首先要了解什么是现代性。我曾经从政治、教育、伦理、经济各方面去了解西方的现代性。这方面西方人做的研究真是汗牛充栋，而且做得好得不得了，你不得不佩服他们学术上的深度。 中国从1840年开始就要实现现代化，到现在还不是很成功，为什么这么困难？为什么日本人很快就成功了？日本明治维新大概三十年后，到甲午战争已经是现代社会。为什么他们这么快，我们这么久？是不是我们的文化里面的一些结构、要素跟现代性之间有冲突或者不相合的地方？当两个文化碰面时，会有一些什么哲学问题产生？中国人常常想把人家的好处拿过来，拿来主义，中学为体、西学为用，这在中国是极有影响力的想法。当时严复就批评说：牛有牛体，马有马体，不能牛体马用。我觉得新儒家基本上还是这个传统，我比较不赞成这个传统。我觉得西方的现代性对于西方来讲也是一种革命，西方现代性把中世纪那套也抛弃掉了。中世纪政治上的传统也是专制政府，经济上也是庄园经济，宗教上的那套伦理学是反资本主义的。观察一下的话，欧洲的国家中，民主政治及资本主义在新教的国家大都实行得比较好，比如说美国、英国。韦伯这个论调不是没有道理的，新教是有一套革命性的东西。 在中国，新儒家的基本想法，从牟宗三先生以来一直都是这样的想法，觉得我们中国可以保留那些传统核心的东西，然后把西方好的东西吸引进来。可是我就问很简单的一个问题：把西方的民主传统吸收进来的话，中国的专制传统就没有了，怎么还能保持专制传统呢？西方这套现代性的东西进来了，我看不出来传统的东西还能保持多少东西，当然可以保持一些不是核心的东西，可是民主一人一票，这不是以前有的制度。 “我对现在这个社会充满悲观” 时代周报：新儒家能够解决人心灵的问题吗？ 石元康：新儒家以前讲了儒家是“内圣外王”。有些人讲：“外王”也许我们没有办法解决，“内圣”可以解决了。新儒家当然不会觉得只是“内圣”，也希望“外王”，因为“内圣”跟“外王”在中国传统是通的。 西方现在有两个思想的潮流，一个是社群主义，一个在伦理学上叫做Virtue ethics，就是德性伦理。麦金泰尔的一本书就叫做《德性之后》。我曾经写过一篇文章《试论儒家伦理的形态》，就用德性伦理的观念来讲儒家的伦理形态到底是怎么样，认为这是比较符合德性伦理的一个形态。麦金泰尔在那本书里把古代西方的传统伦理叫做德性的伦理，现代的伦理叫做规则性的伦理，就是规则性的道德。道德就是遵从规则。古代的传统，道德的主要目的不是遵从规则，或者道德这个架构里面最重要的一个概念是美德或者德性。我觉得新儒家的伦理是德性伦理的一个传统。 而现代社会变成了一个陌生人的社会。我跟隔壁的人都不太认识，彼此不知道对方是怎么回事。以前，西方的社会学家有一个名词叫面对面的社会（face to face society），现在大家都是陌生人，在城市里面都互相不知道。陌生人之间就要定规则。当然不是说古代社会没有规则，古代社会对于规则不是那么重视。现在的社会道德是讲规则而不是讲德性。我认为新儒家即使是“内圣”这一面也不是很适合现代。我对现在这个社会充满了悲观。对现代社会了解很深入的人像韦伯和马克思，韦伯对现代社会很悲观，韦伯有一个有名的词语叫“铁笼”；马克思对现代社会当然是更悲观，觉得现代社会里面过的生活是一种“异化”的生活。现代社会不太能够使人安身立命。 有一次我在收音机上听BBC的节目时，记者问一个教授：现在社会最大的毛病是什么？那位教授说：我觉得最大的毛病一个是Excessive inpidualism，过度的个人主义；一个是Excessive materialism，过度的唯物主义。住在社会里大家都是一个一个孤立的人。过度的唯物主义，大家都看得很清楚，现在世界最重要的价值都是物质性的，吃好的、穿好的。中国传统社会很强调的亲情，或者很强调对生命能够深入一点挖进去，现在不是那么讲究了。新儒家当然有一套很完整的使人安身立命的哲学。可是，所谓规则的伦理跟德性的伦理，到底新儒家能不能够在现代社会里面适用，这是很难讲的问题。这不一定是新儒家的问题了，也可能是现代社会的问题。社群主义对现代社会基本上是失望的。 时代周报：中国现在很多人把传统的东西重新拿出来，比如有人提倡国学，提倡传统，你怎么看？ 石元康：我发现了，我想这总有它的好处。现代社会发展了，尤其是美国这样的社会发展到今天，一切都是商业化。商业化把很多东西弄得很苍俗（苍白、俗套）。中国传统文化总有艺术优雅的一面。但中国传统文化能不能在社会上根深蒂固？我想社会越来越富裕以后，总会希望比较优雅的东西。比方台湾人很讲究喝咖啡，讲究喝茶，这都是很好的东西。人总是要了解自己，中国传统核心的价值就是伦理的价值。 麦金泰尔曾经花很多力气讲相对主义的问题，他后来出了一本书叫《谁的公正？哪一种理性？》（Who‘s justice? Which rationality?），他说：一个文化传统刚出来的时候，有很多东西可以发展、发掘。比如中国的春秋战国时代。科学哲学家托马斯·库恩写过一本很有名的书叫《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions），其中他有一个概念叫做“典范”，大陆译做“范式”。典范刚出来的时候，很多问题可以解决，像春秋战国出来一大堆东西，然后定一尊于儒家，汉武帝用政治力量把它捧到上面，就要制定新的法则、制度等。可是一个文化发展到某个地步就会出现一些问题，比如说美国尼克松时代，发生了水门事件，绝对是一个宪政危机。美国人就觉得他们的制度有一套自清机制，自己就会把它清理。 我受托马斯·库恩《科学革命的结构》的影响很深，因此也对相对主义的问题下了一些功夫。库恩说一个典范如果弄了半天没有办法修补了，就产生科学革命。政治上、文化上也是一样。中国人以前的革命是改朝换代，汉朝革秦朝的命，汉朝的结构跟秦朝一样，汉承秦制。所以，黑格尔用一个名词叫非历史性的历史（unhistorical history）来描述中国历史，他说中国没有真正的革命。真正的革命是结构的改变，比如台湾，蒋介石虽然不是皇帝，可是他也是专制，变成民主，这是结构的改变。以前是打天下打出来的，或者是禅让给儿子。现在台湾是选举，每人投票把马英九选出来，这才叫革命。政治上革命通常是暴力的，台湾还是运气不错的，没有什么流血，不像当年韩国光州杀了几百个学生。 一个文化如果出了问题，知识分子的责任就是去反思这个文化。中国1840年鸦片战争以后碰到外来的强势文化，知识分子的责任就是去反思这种文化到底是怎么回事，然后才能解决问题。如果说原来的文化架构可以解决这个问题，那这个文化可以继续下去。可是如果碰到一些情况，比方说隋唐时佛教进入中国是一个很大的冲击，佛教有些观念比如说没有父母，中国要受到这个挑战，假定可以解决这个问题，就可以把它吸纳进来。佛教融入中国文化是一个很好的研究历史、思想史的题材。可是1840年以后，中国文化碰到强势的文化，李鸿章才讲“三千年未有之变局”。我们现在的大问题是了解现代性、了解自己，了解相对主义，文化碰撞的时候所产生的问题。国学的复兴，还是自我了解的必要步骤。
