爱华网蒙古族是个历史悠久又富有传奇色彩的民族。千百年来，他们过着“逐水草而迁徙”的游牧生活，其命运与草原的兴衰戚戚相关。勤劳智慧的蒙古民族在其历史发展的长河中，在探索认识自然规律，适应和改造生存环境，实现与自然生态传统和谐相处的实践中，形成了独特的生态意识，生态智慧和生态思想。在蒙古族的生产、宗教信仰、法制、风俗习惯、文学艺术、军事活动等方面都蕴含着深刻的自然生态思想。
第一节游牧文明中的生态智慧
每种生产方式的选择都和生产力的发展水平及该民族所处的地理环境密不可分。由于蒙古高原所具有的大陆半干旱气候特征“其特定的地形、气候、植被状况决定在这一地区生活的人们只能以牧业为主要生计，并且主要以游牧的方式来进行[1]”。蒙古草原千百年的发展也证明，无论是对于人还是对自然环境，在蒙古草原上发展畜牧经济都是一种极好的选择。
约翰·普兰诺·加宾尼在其《蒙古史》中记载说：“在这个国家的某些部分，山岭极多，在其他部分，则是平地，但是，实际上它的全部土地是由含沙很多的沙砾构成的。在某些地区，有一些小森林，但是在其他地区，则完全没有树林。[2]”正因为如此，蒙古族非常重视土地和草原的保护，因而采取了以牧民、家畜和自然三要素构成的游牧生产方式。蒙古民族在经营畜牧业的生产实践中，根据草地的具体情况和草原五畜的生态特征，采取了依据气候、季节、草场的变化而游动放牧的经营措施。其中四季营地轮牧，是蒙古族牧民在草地资源利用方面的最大特点。除四季轮牧外更多的是，一年里变换两次草场，即冬天的草场（额布乐吉野）和夏天的草场（哈布日吉野）。马可波罗在他的行纪中说道：“鞑靼冬居平原，气候温和而水草丰美，足以畜牧之地，夏居冷地，在山中或山谷之内，有水、林、牧场之处[3]。”蒙古族牧民除了这两种轮牧方式外，在水草不足或遇到自然灾害时，需要走“敖特尔”来解决牲畜的缺水缺草问题。无论是哪种方式其目的都是为了利用草原地带各个草地的季节差异，以更大限度地获取牧场，也是为了减轻草原和草场的人为压力的一种文化生态样式，这不仅使草原得到了合理的保护，也确保了牧草和水源的生生不息和永不枯竭。
内蒙古自治区资深生态学家刘钟龄先生在《蒙古族的传统生态观与可持续发展论》一文中指出：“蒙古族人民的游牧生活恰恰构筑了天、地、生、人的复合生态系统，是历史条件下能量流动与物质循环高效和谐的优化组合。游移放牧的完整规范，可以保持草原自我更新的再生机制，维护生物多样性的演化，满足家畜的营养需要，保障人类的生存与进步。所以，在蒙古民族文化中，从意识形态，科学技术，伦理规范，民风习惯，宗教信仰等多方面都蕴含了鲜明的生态观点与环境思维。”从这种意义上，蒙古族游牧文化就是生态文化。
蒙古族是“黑车白帐，逐水草而迁徙”的民族，其居住方式是穹庐式帐篷，俗称“蒙古包”。蒙古包制作简单，就地取材，对森林不构成破坏。毡帐上面覆盖的毡子和毛绳，用羊毛、骆驼和牛的皮绳以及马鬃制成。蒙古包设计巧妙、搬迁方便，拆卸只需40分钟，然后装勒勒车拉走。蒙古包最大的优点是，对自然生态环境的反作用极少，对草场不构成损害，能够与草地生态环境和谐相处。牧民从旧址搬到新址，自觉对旧址进行清扫，掩埋垃圾和灰烬，防止荒火，以利牧草再生。同时，也要把拴马桩或棚圈立柱留下的坑埋好填平等。这跟蒙古族禁止在草地上挖坑、挖草根，以免破坏草场的意识是密不可分的。尤其是在青草发芽之后，绝对不允许动土，哪怕挖一锹土也要举行宗教仪式，请求神灵宽恕。
蒙古族游牧生活取火燃料是牛粪、羊粪。牛羊粪热量高，污染小，燃烧时间长，不易熄灭。用牛羊粪作燃料，一方面满足了人们的生活之需，另一方面，也避免了大量粪便覆压草场，影响草的生长，同时也避免了夏季雨水冲刷，把粪便冲入河流，污染水源。
第二节、宗教意识中的生态智慧
古代蒙古族传统文化中的宗教要素主要包括萨满教和藏传佛教两部分内容。
萨满教是蒙古人的原始宗教，它产生与旧石器时代中晚期的母系社会，主要信仰是“万物有灵论”祖先崇拜和自然崇拜。蒙古族生态伦理道德观念主要源于萨满教。直至16世纪，蒙古阿拉坛汗为弘扬佛法，在法典上明文限制了萨满的活动，从而萨满教丧失了在蒙古的主导地位。此时藏传佛教又成为了蒙古人信仰的另一宗教之一。佛教中的因果法则、普度众生的慈悲心怀、整体观念及和谐原则等蕴含着深刻的生态观念，对维持蒙古族赖以生存的草原生态平衡起到了积极的作用，延续和加强了萨满教信仰中的生态意识，使蒙古人的自然保护文化得以传承下来。
(一)萨满教中的生态因素
萨满教的基本理论万物有灵论认为，“草原上的一草一木、飞禽走兽、河流湖泊都有灵性和神性，不能轻易地扰动、射杀和破坏，否则将受到神灵的惩罚。世上万物都是都是天地父母所生，不仅相互平等，而且亲上加亲。作为天父地母之子的人类，应像孝敬自己的父母那样崇拜天宇、爱护大地、善待自然。[4]”有了萨满教的“万物有灵论”，大自然被萨满教赋予灵性，被重构，再生，超越它们原有纯粹自然的属性，而有了神格化和人格化的观念体系。
“民族风俗习惯是各个民族对生存环境的反映，为了满足生产的需要，在各种生产生活领域的实践活动中长期承传的行为心理和行为方式。民族风俗习惯反映并适应这些自然地理气候条件[5]。蒙古族的生活习俗中受萨满教的影响比较深。具体表现在狩猎、祭火、祭敖包、丧葬习俗等行为上。
(1) 狩猎习俗
蒙古民族的狩猎是一种经济补充方式，一般分集团围猎和个人打猎两种。无论是何种狩猎，都不允许滥捕滥杀。从每年冬季初雪开始到来年春季草绿，是蒙古人的围猎季节。
蒙古人把天比作生身之父，把地比作养身之母，天神腾格里（长生天）掌管人世间的万事万物，地神额图肯掌握万物生长，保佑平安，于是产生了敬天地之俗。在流传下来的萨满祝词中有“上有九十九尊腾格里天神，下有七十七阶地母之说。[6]”在九十九尊天神中，西边五十五尊是善天神，而东边四十四尊是恶天神。西边五十五尊天中有个叫玛纳罕的天，是专管野生动物的。地上所有的野生动物都属于玛纳罕天管，是属于他的财产。因此在狩猎活动中，举行祭玛纳罕天神的仪式，希望能够得到天神的恩赐。在此基础上蒙古族形成了良好的传统猎风，狩猎不能一网打尽，每次围猎必须放生所猎各种动物至少一雌一雄，一般忌讳捕杀伤残、怀胎，带仔母寿及幼兽。蒙古人的这种习俗使每种猎物能够在春夏秋季最大限度地繁殖起来。大型的围猎活动一般在冬季初举行。
在蒙古民间中，认为狼是长生天派遣到人间的差使，马是能够通向长生天的媒介。认为狐狸是最有灵性之物，活的时间越长，神力就越厉害，颜色也异常。譬如，民间有千年狐狸自然而然地变成黑色或白色的说法。如果谁遇到这种狐狸，必须谨慎对待，不得随意捕杀，否则将会遭到它的祸害。民间打猎时除狐狸之外，禁忌捕杀的还有白旱獭，白兔，黑兔等特殊颜色的动物。这种禁忌对特殊颜色或灵性动物的保护，起了很大作用。这种认识作为蒙古族萨满们长期推崇的一种基本理念之一，对蒙古文化有着深刻的影响。在蒙古民族狩猎习俗中，充分体现出了人与自然，人与动物，动物与自然的和谐共存的协调发展的特点。
(2) 祭敖包习俗
“敖包”是指堆起来的石头、石堆的意思，也被译作“鄂博”。敖包是蒙古族自然崇拜、祖先崇拜等各种信仰的载体和外化形式。蒙古萨满教认为，任何山岳、丘陵都有其神灵，并把它称之为山神，而高山是多神居住的地方，所以建造敖包的位置要选择明快、雄伟而且水草丰美的高山丘陵，其中心放置神像。牧民祭敖包的神有天神、土地神、河神、雨神、羊神、牛神、马神等，每年按季节定期供祭，由萨满司祭，游牧民视敖包为草原保护神，祈求神灵保佑牲畜兴旺、生产丰收、人民生活安定。
著名学者盖山林在广泛研究敖包祭文以后认为：其中“自然崇拜的观念特别突出，与自古以来北方草原上牧民崇拜的萨满息息相关。祭文中祭奠的高山、大川、湖泊、草场是蒙古族的猎场牧地，是他们赖以生存的物质基础和游牧的生活环境。祭奠的苍天、日月星辰是时辰方位的标志和风雨霜雪的来源，直接影响着他们的生产和生活。崇拜的实质是物质生活的依赖和思想观念的追求与渴望，这在敖包祭和祭文中得到全面的体现[7]。”既然敖包与蒙古人的生活、生产息息相关，敖包所祭的对象甚至主宰着蒙古人的命运，因此，蒙古人极为重视敖包，把敖包附近的一草一木等所有生命物看作是神圣不可侵犯的东西，敖包及其周围就变成了具有浓郁宗教色彩的自然保护区。自古，蒙古人崇拜高山、大川，把认为是有某种神圣力量的高山称之为宝格德·阿古拉，把神圣大川称作阿尔山·乌素。
敖包祭奠现在还留存于民间，有些农村、牧区，每当遇到少雨干旱时，也会杀猪宰羊，对山、水神进行祭祀，以祈求降雨救灾。
(3)祭火习俗
蒙古族是一个崇拜火的民族，祭火是萨满教的重要仪式之一。在早期蒙古族萨满教看来，火是最洁净之物。他们相信万事万物是被火所净化的，火神是纯洁祛垢的化身，具有消除一切污秽和瘟灾，驱除一切邪恶和鬼祟的灵气。《多桑蒙古史》述及蒙古萨满教时说：“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之[8]”。火不仅能净化万物，而且能净化人的灵魂。不仅如此，在蒙古人的心目中，火具有象征世代传承、家世延续的意义。当铁木真箭射别克贴儿时，别克贴儿说：“不要毁灭我的火盘，不撤弃别勒古台！”[9]。其中的“火盘”是祖传的家产，毁灭“火盘”就意味着断子绝孙，以至失去香火。
萨满教信仰中对火的崇拜在现代蒙古人的生活中依然发挥作用。蒙古人认为，火有灵性、是正义、善良、光明、洁净的化身。因此在生活中，忌讳用铁器，刀子之类的凶器去拨弄火，忌讳在火的近旁用刀切割肉类，忌讳向火中吐痰、向火中投放不洁之物或散发臭味的东西，禁止在火盆上烤脚，甚至连那些很容易使火势减弱的东西也不准投入。蒙古族敬火祭火，在原始萨满教中有严格的程序和仪式，分为年祭和月祭。海希西在他的《蒙古宗教》一书中写道:“古代蒙古人祭灶仪式一般是在每年最后一个月的29日举行 [10]。”对祭火这一习俗，额尔敦哈达教授讲道：“几乎所有蒙古族聚居的地方都有祭火的习俗。当然由于地区和部落的不同，祭祀的仪式和习俗也略有不同。有的稍微烦琐一些，有的略显简单；有的在二十三日举行，有的在二十四日举行；有的在火灶旁，有的在篝火边；有的地方用羊胸骨祭祀，有的地方用肉粥祭祀……但祭火的目的和文化意识是基本相同的。[11]”随着萨满教的兴衰，蒙古民族祭火的仪式虽然依然存在，但也仅仅是把农历腊月二十三日作为传统年祭日，繁琐严格的仪式转化为人们观念中的祭祀了。
蒙古族对火神情有独钟，自古以来，在蒙古人的意识中，火是人类幸福的赐予者，是人类的保护神，又是兴旺昌盛的象征，火神担负着“保护财产和畜群”的使命，火神又保佑着人们家业安宁，人丁兴旺。蒙古族崇拜火，慎用火，从不遗火烧荒，不用火时，总是小心翼翼地将其熄灭，即使在空旷之地的篝火也是如此。他们充分认识到火对自然环境，尤其是对草原生态环境的巨大破坏力。再加上对火的这种自然力的敬畏，才逐渐演变成祭火的习俗。
(4)丧葬习俗
蒙古人的丧葬习俗以野葬、火葬、土葬为主。野葬又称天葬或明葬。将死者的尸体面孔朝天，盖上一块写有经咒的布，载于勒勒车，送至荒野，任狐狼飞禽啄食。这种丧葬仪式蓄意为“生前吃肉成人，身后还肉于自然”。牧民认为，大自然是蒙古人衣食住行的源泉。他们来自于草原，来自于天地之间，是大自然之子，所以当一个人的生命结束了，理应还给自然。这种丧葬习俗不动土，不挖坑，有利于保护草地植被。古代蒙古族不论是贵族还是平民，都实行“秘葬”。贵族和大汗也是如此。据史料记载，当贵族和大汗死后，他们必须在陵墓前留下一支守灵部队，只有来年春暖花开，陵墓上的草和其他植被与周围没有任何区别时，守灵部队方可撤走[12]。《黑鞑事略笺证》亦云：“其墓无冢，以马践踏，使如平地”[13]。
无论哪一种丧葬习俗，均不修深坟冢，这除了节俭、朴实之外，更重要的是减少了对草原的破坏和对树木的砍伐，保护了自然环境。由此可见，蒙古族的丧葬风俗蕴含着人是自然的一部分，与自然万物不可分割地融为一体的生态智慧。
萨满教观念的继续存在及表达，客观上是人们对人与自然关系的一种朴素的自然哲学。萨满教的这种万物有灵论，使得信徒们对大自然往往爱护有加，自然而然地成为生态保护论者。也正是因为这样，蒙古族具有优良的生态保护意识传统。
(二)佛教中的生态因素
藏传佛教是蒙古人信仰的另一宗教，和萨满教一样，佛教中也蕴含着丰富的生态思想。佛教的生命观认为，宇宙的众生是平等的，人与自然界是共生共存的伙伴关系，大自然的一草一木都是佛性的体现，自然界一切生命都有尊严性，人类没有权利伤害任何一种生命。佛教自然地孕育了一套人与自然及其万物关系的生态哲学，即人类应存仁爱之心，并把这种对生灵的善恶之心与因果报应相联系，形成了一种自然与生物和谐共存的理念，从而有利于保护生态环境。
英国著名历史学家汤恩比说：“要将自然从人类的技术活动所造成的破坏状态中拯救出来，需要人们皈依一种广义的“宗教”，回到古代亚洲东部的多神教，即万物有灵论，或者回到对自然界抱有崇敬心情的无神论宗教，如佛教、道教[14]”。佛教注重自然的价值，对自然和生命有着独道的神秘解释，其中善待生灵，忌讳杀生的宗教伦理观有利于古代蒙古族的生态文化的传承，也为保护草原上动植物起到过很好的作用。
除了不杀生之外，佛教信徒们普遍崇尚自然，尊重生命，对生物充满爱心，对野生动植物更是爱惜如一。他们主张因果法则、慈悲为怀、整体性的原则，这些都有利于促进人与自然的和谐发展，并在一定程度上维护着自然的平衡，显示出佛教中蕴含的生态智慧以及生态保护理念。
在佛教的传播过程中，萨满教的一部分观念被佛教吸收利用，这是由于佛教的某些教义与主张迎合了蒙古族牧民的心理。这在客观上使萨满教的部分宗教观念以佛教化的形式得以保留。达木丁苏荣在《蒙古文学概况》中强调说：“在蒙古传播的佛教是独具特色的，是佛教与萨满教二者结合的产物[15]”，另一方面，萨满教中一些已经深入人心以及与人们日常生活紧密结合在一起的宗教观念继续在蒙古民族深层意识中起作用。正因为如此，萨满教的万物有灵论和佛教的生态观深刻地影响了传统的生态意识。笔者在萨满教部分提到的祭敖包习俗在佛教传入后，由最初萨满跳神或祝颂而改由喇嘛主持。同时喇嘛教彻底改变了萨满教宰杀大量牲畜作牺牲的祭祀方法，这是与当时蒙古生产力水平相适应的，所以也能得到民众的拥护。
长期以来，萨满教及佛教的生态观念潜移默化地影响着蒙古族人民，其中超自然神灵的威慑，宗教信条的规范，久而久之使自然内化为蒙古族根深蒂固的环境保护意识和生态道德，成为蒙古族传统美德的重要内容。
第三节、文学艺术中的生态因素
人与自然自由完美的统一，是蒙古族文学艺术最显著、最本质的特征，也是他所追求的最高的审美境界。谚语“苍天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母亲”这句就体现了草原牧民对大自然的无比热爱和崇敬之情。
特别的性格来自特别的环境，正如巴布林贝赫写道：“来自大自然的民族是淳朴的，粗犷的，清新的空气，明丽的阳光，晶莹的露水，给了他们单纯的心灵；苍茫的原野，狂暴的风雪，严峻的天空给了他们粗犷的性格[16]”。大自然赋予游牧民族草原般胸怀，因此蒙古族人的性格是和大自然有着密切的关系。蒙古族文学艺术中的生态意识在蒙古族古代神话传说，英雄史诗，寓言故事乃至近现代文学艺术中都普遍存在，下面笔者主要从神话传说、英雄史诗和蒙古民歌三个方面加以论述。
(一)神话传说
在蒙古族神话中包括人对生命的认识、对人与自然关系的认识等内容。其中关于祖先的神话和解释自然的神话尤为突出。关于祖先的神话，在《蒙古秘史》开篇就有关于苍狼、白鹿的神话：“成吉思汗的根源。奉天命而生的孛儿贴·赤那，和他的妻子豁埃·马阑勒，渡过大湖而来，来到斡难河源头的不儿罕·合勒敦山扎营住下[17]。”据流传下来的神话传说中，古代蒙古族除苍狼白鹿图腾之外，曾有过熊、牤牛、天鹅、鹰以及树木图腾崇拜等[18]。因此，在民间流传着祖先来源于动物，树木的神话故事。蒙古族的祖源神话认为，人的起源与自然界的动植物有血缘关系，其基本的意识就是视自己为自然的子孙，和生命与自然有着千丝万缕的联系。
在解释自然的神话中，比较典型的有《额日黑莫尔根》和《征服残暴的黑龙王》[19]。这两则故事说的是，在一个完整的生态系统内各生态因子之间相互关系的一种状况。从这些神话故事中我们看到了频繁发生的各种各样的自然灾害，以及整个自然状况的最终恢复及保持下去。我们从这些不同生命形式之间相生相克的关系，对自然界的运动规律有了自我的认识。
在蒙古族传说中，有相当一部分反映的是当时的人们对蒙古高原自然环境严酷性一面的认识。如《云杉的传说》、《毛乌素沙漠传奇》、《沙丘国》这三个传说中讲的是原先天堂般的地方，由于莽古斯作祟及人的贪婪而变的黄沙漫野寸草不生，这反映了当时的人们对蒙古高原自然环境的严酷性一面的认识。这一点跟古代的蒙古族史诗有其相似性。
（二）英雄史诗
英雄史诗是蒙古族民间文学中的重要组成部分，通过歌颂英雄及其伟大业绩，表达了人们的认识，情感与理想，更表达了早期蒙古人对理想的生存形式的向往。在蒙古人的理想中，不仅有人间幸福、延年益寿，还有富饶美丽的生态环境。在史诗《江格尔》中描绘的北方草原天堂国—宝木巴为：
江格尔的宝木巴地方︱是幸福的人间天堂。
那里人们永葆青春︱永远像二十五岁的青年︱不会衰老、不会死亡。
江格尔的乐土︱四季如春︱没有炙人的酷暑︱没有刺骨的严寒︱清风飒飒吟唱︱宝雨纷纷下降︱百花烂漫︱百草芬芳[20]。
另外还有一段描述写道:
成群的野兽到处出没，肥壮的牛羊到处游动。那里没有干旱的春天，只有丰硕的秋天；那里没有风沙的灾害，有的是肥壮的畜群；那里没有严寒的冬天，只有温暖的夏天；那里没有贫苦的百姓，家家户户丰衣足食；那里没有可怜的孤儿，户户家家人丁兴旺；那里没有战乱的骚扰，代代过着安宁的生活[21]。
《江格尔》中宝木巴的令人向往之处在于它的安静、和谐、适宜生存。这以人与自然的和谐为理想的第二自然，作为本民族理想中重要内容，在各国文学中是罕见的。而莽古斯居住的地方却和江格尔的故乡完全相反：
炙人的热风︱越吹越热、越吹越猛。
萨纳拉和红沙马︱找不到润喉的一滴水︱找不到充饿的一棵草。
红沙马瘦弱疲惫︱咬了一棵地沟叶︱摇晃倒在路旁的荒坡[22]。
无论是古代还是近代，在蒙古族文学中英雄与恶魔、好人与恶人是和草原与荒漠联系在一起，并产生对应关系。用敬畏的心情虚构创造具有超自然力量的幻想性自然是蒙古族英雄史诗的一大特点。这种追求优美生态环境的思想境界，对现代人也是一种启迪，而且在人与自然的这种统一性中，往往自然给人以力量和智慧，人给自然以灵魂和情感。对自然的崇敬和眷恋升华成了爱惜和保护赐给自己生命和幸福的天地自然这一观念，对蒙古族文学有着深远地影响。
（三）蒙古民歌
作为蒙古族重要精神文化的蒙古民歌中存在一些独特的生态文化，包括感激自然、赞美自然、感悟生命、保护草原生态平衡以及与草原和谐共存等内容。蒙古民歌中特别强调和赞美植被、水源及雨水等有利于生态良性循环的因子，深恶痛绝沙尘暴等破坏生态的现象，而赞美自然良性循环，体现了蒙古族与草原的整体性观念。
植被是草原生态的基础，植被的减少和退化现已成为重要的生态问题。山丘因为有了植被变得更美。如《后山的阳面》：绿缎一样的草地︱一望无际多美好︱肥壮的畜群，像散落的珍珠一样︱一片片的榆树和柏树，罕山多美好︱草丛随风摆动，红色的沙丘多美好[23]。
蒙古族是最频繁最直接的与动物产生联系的民族，牲畜不同于其它生命资源，它们是有生命有感知能力的动物。“呔咕歌”是以比较繁荣的游牧经济为基础而产生的一类蒙古民歌，用感化的方式来影响家畜。当那些母畜不给幼畜喂奶时，蒙古人可以唱“呔咕歌”以此达到它们母子相认的目的。给羊唱的“呔咕歌”有：呔咕、呔咕、呔咕、呔咕︱你为什么咩咩咩着走来︱你究竟忘记了什么︱这是你额头有白玉点的小羊羔︱它是千头绵羊里的头一个︱呔咕、呔咕！[24]“呔咕歌”是蒙古族与自然界中得到其它生命物体接触时体现出来的一种特殊的文化现象。“相劝”的内容体现了牧民爱护牲畜，保护幼小生命的的观念，同时又反映了牧民与其它生命体和谐共存的生活图景。
长调是蒙古民歌的精华，突出地体现了蒙古族与草原的统一。“长调民歌的本质特征，便是热爱自然、热爱生活，歌颂草原上的一切美好事物。蒙古音乐美学的真谛，便是情景交融，天人合一[25]。”长调的产生与辽阔的草原有着直接的关联，草原对蒙古族来说是不可缺少的，是当时蒙古族生息的基础。如《慈祥的杭盖山》：“宽广的杭盖山︱生长着黄红色的花朵︱花朵长满了河岸︱多么美好︱山峰脚下流淌清凉的水︱给各种动物带来了福音，多么美好[26]”长调里茫茫草原中的辽源意境，无不都是人与自然和谐统一价值观的具体体现。蒙古民歌中的生态文化最终决定于游牧经济的性质与发展变化。
第四节、法律制度中的生态因素
蒙古族自古以来就有许多世代相传的习惯法，蒙语称为“约孙”。其义为道理、规矩、缘故。蒙古族在其游牧生活过程中，深刻地认识到了保护大自然的重要性。蒙古族不仅利用宗教的、习俗的手段对大自然加以保护，而且在其游牧经济结构之上建立了以传统习俗，习惯禁忌和汗令为渊源的各种法律制度。其中有关保护草场、保护动物、保护水源等有关条文可以视作比较原始的环境保护法的萌芽形态。
具体来说古代蒙古社会有关生态保护的这种法律散见于“约孙”（习惯法）、《大扎撒》（成吉思汗法典）、《元朝典章制度》、《图们汗法典》、《阿勒坦汗法典》、《喀尔喀七旗法典》、《卫拉特法典》等法律法规中。
（一）草场
草场是牲畜赖以生存的根本，在蒙古诸多法典法规中都规定着严禁挖地、锄地、破坏草原植被和严禁放火烧荒等条款。
《黑鞑事略》中记载：“草生所劚地者，遗火而熟草者，诛其家[27]”古代蒙古社会对此制定了十分严厉的处罚条例。《阿拉坛汗法典》规定：“失荒火之死亡者，罚三九，以一人或一驼赔偿顶替。”，“烧伤断人手足，罚二九，烧伤眼睛，罚一九，烧伤面容，杖一，罚五畜”“因报复而恶意纵火者，杖一次，罚九九” [28]”
《卫拉特法典》中规定：“失放草原荒火者，罚一五。荒火致死人命，以人命案惩处”，“别人搬走的窝子上灭火者，奖绵羊一只，搬迁者，罚绵羊一只”、“搬迁着必须熄灭并处理好火盆里的火，防止火灾的发生，违者重的抄家，轻的罚羊一只[29]”1942年日本学者后藤十三雄著《蒙古游牧社会》中说：“极为了解土壤荒芜结果的蒙古人，为保全牧场付出很多心血。例如怕秋季野火烧毁牧场而警戒，不耕土地或挖坑穴，结果确实是避免了牧场的荒芜化。[30]”
蒙古人把保护草场放在首位，在没有遮挡、四季风吹的大草原上很容易引发草原荒火。草原牧民在长期的草原生活实践中认识到了火对草场的危害性，制定的这一系列的法律法规，对草场的保护起到了积极地作用。这种把草场保护纳入法制化轨道，是蒙古人保护草原生态环境的一种明智之举。
（二）水源
水是生命之源。特别是“逐水草而居”的游牧经济方式中，河流湖泊泉水不仅滋润着动植物，还是人畜饮水唯一来源。在北方草原，水源奇缺，牧民倍加珍惜水资源、防止水源污染。
在成吉思汗的《大扎撒》中规定：“春夏两季人们不可以在白昼入水，或者在河流中洗手，或者用金银器皿汲水，也不得在原野上晒洗衣服”[31]。一般情况下，古代蒙古草原人畜饮水尚不足，如果引用水被污染，人畜很容易得病。13世纪的《长春真人西游记》中记载：“为了不冒渎水神，国人确不浴河，其衣至损不解浣濯[32]”。鲁木鲁乞也记载道：“冬季缺水时，他们就到有积雪的地方放牧，雪可以为人畜提供丰富的水源[33]。”
蒙古人认为水是纯洁的神灵，草原干旱缺水，无水则无法生存，保护水源，爱护水流是关系到他们生存的大事情，人们也认识到水的重要性。所以蒙古人选择营盘时不能选在离河流、泉、溪太近的地方，垃圾不能扔在水源附近的地方，不能随意破坏河边、泉水旁的树木等，这些都是为了保护水源而形成的科学态度。从表面上看，这是生活习俗的制度化、法制化或是对自然崇拜，但从深层上却对水能源的保护起到了良好的规范作用。充分表达了对自然资源的珍惜之情，体现了他们爱护自然的生态观。
（三）动物
蒙古族具有保护野生动物的习俗，并且产生了相关的法律条文。
按蒙古族习惯法“春不合围，夏不群搜”，入冬之前，春季雪融之后，禁止狩猎。《元典章》记载：大德元年（1297）二月十八日，元成宗铁穆耳下旨：“在前正月为怀羔儿时分，至七月二十日休打捕者，打捕呵，肉瘦皮子不成用，可惜了生命…如今正月初一日为头至七月二十日，不棟是谁休捕者，打捕者每有罪过者[34]。”这么做其用意在于保证野生动物交配繁殖，让每种猎物能够在春夏秋季最大限度地繁殖起来。
1251年蒙哥汗发布登基诏书说：“不要让各种各样的生灵和非生灵遭受苦难，不要使那些按照公正的法典可以用作食物的（牲畜）流血，要让有羽毛的或四条腿的，水里游的或草上生活的禽兽免受猎人的箭和套索的威胁，自由自在地飞翔或遨游；让大地不为庄子和马蹄的敲打所骚扰，流水不为肮脏不洁之物所玷污。[35]”古代皇帝登基有赦免人犯的大有所在，但针对动植物采取法律保护的却很少，这是中世纪蒙古人向世界发布的生态保护宣言。
元朝忽必烈皇汗向全国颁布命令，严格规定了禁猎区和禁猎种类，禁止捕杀野猪、鹿、獐等动物，保护天鹅、鸭、鹤、鹧鸪秃鹫等飞禽[36]。16世纪以后，陆续出台了一系列成文法，对野生动物的保护制定了更具体的条例。比如《阿拉坛汗法典》规定：“偷猎野驴、野马者，以马为首罚五畜；偷猎黄羊、雌雄狍子者，罚绵羊等五畜；偷猎雌雄鹰、鹿、野猪者，罚牛等五畜”[37]。
蒙古族保护自然的优良传统，保证了蒙古族具有深厚基础的自然保护习俗，当这一古老的习俗通过法律被有意识地制度化后最大力度地保护了草原环境、促进了人与自然的和谐发展。蒙古族生态保护法，内容丰富，条款具体、便于操作，而且奖罚分明、量刑合理，是当时全民生态保护法。
蒙古族传统生态文化的实质就是人与自然和谐相处，是倡导一种尊重自然、善待自然的伦理之道。因此在蒙古人的伦理关怀中大自然始终是不可获缺的部分，这充分体现在他们的生命观、自然观、人与自然和谐共处观中。而蒙古族传统生态文化不仅是蒙古族的宝贵文化遗产，也是中华文化宝库中一颗摧残的明珠。
注释
[1]葛根高娃，赛音湖，蒙古生态文化的物质层面解读J，内蒙古社会科学，2002年1期
[2]道森编，《出使蒙古记》M,北京：中国社会科学出版社，1983年，111-112页
[3] 冯承均译：《马可波罗行纪》，中华出版社1957年版，第238页
[4]陈寿明，《草原文化的生态魂》，人民出版社，2007.36—37页
[5]釜炳镐：《民族理论政策概论》，中央民族大学出版社1994年版，第314页
[6]孙懿：《从萨满教到喇嘛教》，中央民族大学出版社2002年版，第38页
[7]盖山林，蒙古族文物与考古研究M，沈阳：辽宁民族出版社，1999年版139页
[8]《多桑蒙古史》M，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1988，60页.
[9]韩非学位论文，《蒙古族游牧生态伦理观的哲学分析》2006年6月15日18页
[10]海希西著，耿升译：《蒙古宗教》，天津古籍出版社1989年，第30页
[11]额尔敦哈达的博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_5e6175e50100h60t.html
[12] [14] [20] [22][30]转引自宝力高编《蒙古族传统生态文化研究》，内蒙古教育出版社，2007年版53，8，27，28，3页
[13]彭大雅，徐霆：《黑鞑事略笺证》，《王国维遗书》，上海古籍书店1983年版，第29页
[15]转引自田艳秋，现代蒙古人深层意识中的萨满教宗教观念初探，解放军外国语学院学报，2003年第三期
[16]《大地的引力》，巴布林贝赫诗选，人民文学出版社，1982年，85页
[17]余大钧译注，蒙古秘史M，石家庄：河北人民出版社，2001，第一节，第5页
[18]荣苏赫等：《蒙古族文学史》第1卷，内蒙古人民出版社2000年版，第79页
[19]《蒙古族文学史》第一卷M，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，61页
[21]黑勒，丁师浩译，浩·巴岱校订，江格尔M,乌鲁木齐：新疆人民出版社，1993年365—366
[23]图力古尔学位论文，蒙古民歌中的生态文化研究，2005年5月20日11页
[24]苏荣赫、赵永铣等编《蒙古族文学史》（一卷），呼和浩特：内蒙古人民出版社2000年版，567页
[25]乌兰杰著，《蒙古族音乐史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社1995年版，第154页
[26]包淑梅、钢特木尔转写，《蒙古长调民歌》，呼和浩特：内蒙古教育出版社1997年版，第340页
[27] 宋，徐霆《黑鞑事略》，第六页
[28] 苏鲁克：《阿勒坦汗法典》J，《蒙古学信息》，1996年第2期
[29]俄国，戈尔通斯基著，罗致平译：《1640年蒙古卫拉特法典》，中国社会科学院民族研究所历史室油印本1978年，第93页
[31]纳古单夫：《台湾蒙古学学作者哈斯勤楚伦及其“大扎撒”研究》J，《蒙古学资料与情报》，1991年第一期
[32]赖秀兰，《成吉思汗_大札撒_中生态法探析》，安徽农业科学，2008，36（28）
[33]英，道森编，吕蒲译：《出使蒙古记》M，北京：中国社会科学出版社，1983，107页
[34][37]奇格著，《古代蒙古法制史》，沈阳：辽宁民族出版社1999版，第61-62，94页
[35]拉施特著、余大钧，周建奇译，史集（第二卷）M，北京商务印书馆，1985年243页
[36]元典章，三十八
