爱华网【提要】人性问题是人们认识人类自身或人类社会的一个基本性问题。在“轴心时代”，无论是中国的先哲还是古希腊的智者都各自把人性论问题提出来了，形成了两种不同的范式。儒家有关人性论的研究缺乏科学的认识论为其基础，但儒家在人性的自然属性和社会属性关系的处理上也有比西方哲学更优越的地方；西方哲学在人性与自由、理性的关系方面意见分歧大。过份强调理性未必能完全揭示人性的善恶问题。
儒家和西方哲学强调“人性本善”的学者都重视教育；强调“人性本恶”的学者都重视法制建设。由于现实中，人性恶或“根本恶”现象普遍存在，因此，对自然人、各种组织团体，国家机关和政府部门都需要法律来约束。
一、引言
无论在中国还是在西方，人性论争论了几千年并没有形成一种让人广泛接受的论述。但人性与一切科学总是或多或少地有些关系（休谟，1991.pp.6-7），尤其是社会科学，不研究人性，很难构成一门理论或学说。
在“轴心时代”（公元前800年至公元前200年间），古代中国和古希腊学者都是对人性问题进行了探讨。
在古代中国，儒家对人性问题进行了多视角的研究。孟子提出了“性本善”的观点，荀子提出了“性本恶”的观点，告子提出了“性无善无不善”的观点。这些观点在两汉时期得到了进一步的研究，并对中国传统的政治思想和道德伦理思想的发展产生了巨大的影响。
在古希腊，学者们对人性问题进行了研究。在17世纪至18世纪法国大革命之间的一个新思维不断涌现的启蒙时代，人性问题得到了进一步的深入研究。英国哲学家休谟用经验实证的方法对人性问题进行了比较全面的研究，德国的哲学家康德用理性主义方法对人性问题进行了论述。
因此，本文就康德的人性论与儒家的人性论进行一些比较。
二、儒家的人性论
(一)孔子与人性论
关于儒家的人性论，不能不论及孔子。孔子有关人性问题的讲话的记录很少。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）在《论语》中，明确记载孔子谈论人性问题的语录只有一句，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。孔子认为人的性情大都是可以改变的，只有上等的聪明人与下等的愚笨的人才是不可改变的，即“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）；“中人以上,可以语上也；中人以下,不可以语上也。”（《论语·雍也》）。也就是说，中等资质以上的人，可以告诉他深奥的道理；中等资质以下的人就很难让他了解深奥的道理了。这些语录对后世儒家人性论的形成影响巨大。
(二)孟子的“性本善”论
孟子(约公元前372年-约公元前289年)被称为“亚圣”。根据王充的说法，“孟子作《性善》之篇，以为人性皆善。”（王充《论衡·本性篇》）但目前孟子关于人性问题的观点主要见于《孟子·告子》。告子，有的说其名叫不害，与孟子同时代的思想家，曾受教于墨子。赵岐在《孟子注》中说，告子“兼治儒墨之道”。孟子持性善论，告子持不善不恶说。这种说法的依据主要是孟子与告子的几段对话。
1．孟子认为人的本性是自然的。告子认为，人的本性好比柜柳树，义理好比用柜柳做成的杯盘。把人的本性纳于仁义，正好比用柜柳树来制成杯盘。孟子反驳说，您是顺着柜柳树的本性来制成杯盘呢，还是毁伤柜柳树的本性来制成杯盘呢?如果要毁伤柜柳树的本性而后制成杯盘，那不也要毁伤人的本性然后纳之于仁义吗?率领天下的人来损害仁义的，一定是您这种学说吧!”（《孟子·告子上》） 朱熹认为：“告子言人性本无仁义，必持矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”（《孟子集注·告子章句上》）
2．孟子认为合乎自然的就是“善”。告子认为，人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流，缺口在西便向西方流。人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流向西流一样（《孟子·告子上》）。孟子反驳说：水的确无所谓向东流向西流，但是，也无所谓向上流向下流吗?人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗?形势迫使它如此的。人之可以胁迫他做坏事，本性的改变也像这样（《孟子·告子上》）。在孟子看来，顺应自然的，就是善的。“本无恶，故反之而后为恶。非本无定体，而可以无所不为也。”（《孟子集注·告子章句上》）
3．孟子认为，善是人性的禀赋。告子说：“生之谓性。”这里的“生”指的是人物知觉运动（朱熹《孟子集注·告子章句上》）。孟子反驳说，狗、牛与人一样，都有知觉，都能运动，但他们的“性”是不同的。对此，告子不能回答。
4．孟子认为，从天生的性情来说，人都可以使之为善。告子说：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”由于告子把人的知觉运动视为“性”，因而，甘食悦色也是“性”。同时，告子认为仁爱之心生于内，事物之宜由乎外，学习者只须用于仁而不必求合于义。孟子反驳说，至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。同情心、羞耻心、恭敬心、是非心，人人都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭敬心属于礼；是非心属于智。这仁义礼智都不是由外在的因素加给我的，而是我本身固有的，只不过平时没有去想它因而不觉得罢了（《孟子·告子上》）。
总体上讲，孟子讲人性本善，只是强调人性中有善良的禀赋。实际上，善与恶是一种道德判断。人的行为的善恶是由人的选择所决定的。孟子认为“人皆可以为尧、舜”。在孟子看来，尧、舜之道，只是讲究孝悌而已。如果你穿尧一样的衣服，说尧所说的话，像尧那样行为，就能成为尧那样的人；如果你穿桀一样的衣服，说桀所说的话，像桀那样行为，就能成为桀那样的人（《孟子·告子下》）也就是说，你选择向好人学习，就会成为好人，向坏人学习，就会成为坏人。但是，既然人天生具有善的禀赋，人本性的善就象水从高向低流那样自然，恶是逆自然的，为什么成为“善”那么难而成为“恶”那么容易？对此，孟子没有讲清楚也讲不清楚。孟子的人性本善论遭到后世的批判。
(三)荀子的“性本恶”论
荀子（前313年－前238年）名况，时人尊而号为“卿”；因“荀”与“孙”二字古音相通，为避忌讳而又称孙卿。战国时期赵国人。荀子至少晚于孟子半个世纪。在人性论问题上，荀子与孟子是针锋相对的，并全面否定孟子的人性论。由于荀子持性恶论，遭到众多攻击。荀子关于人性论的观点主要有：
1．“人之性恶，其善者伪。”
“伪，为也，矫也，矫其本性也，凡非天性而人作为者，皆谓之伪。”（《荀子集解·性恶篇》）。荀子认为，人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，顺着这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；人一生下来就有妒忌憎恨的心理，顺着这种人性，残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；人一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，顺着这种人性，淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。因此，放纵人的本性，顺着人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以，一定要有师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。因此，在荀子看来，人的本性是邪恶的，人类的那些善良的行为则是人为的。同时，荀子批驳了孟子的“今人之性善，将皆失丧其性故也。”的观点。按照孟子的观点，人的本性是善良的，他们的作恶一定都是丧失了他们的本性的缘故。荀子反驳说，孟子所谓本性善，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的资质而觉得他很好。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系就像那可以看东西的视力离不开眼睛、可以听声音的听力离不开耳朵一样罢了。所以说资质的美和心意的善良就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的。
2．人的本性是天生的东西，不可以通过学习得到，不可以经过努力从事而形成。荀子针对孟子的“人之学者，其性善”的观点进行了批判，并提出了人的本性是天生的观点。荀子认为，大凡人的本性，是天然造就的，是不可能学到的，是不可能人为造作的。礼义才是圣人创建的，是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西，叫做本性；人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的，叫做人为。这就是先天本性和后天人为的区别。（《荀子·性恶篇》）
3．人的本性是与生俱来的，在人事方面有各种具体名称。荀子认为，人生下来之所以这样叫做天性。天性的和气所产生的、精神接触外物感受的反应、不经人为努力而自然形成的东西叫做本性。本性中的爱好、厌恶、喜悦、愤怒、悲哀、快乐叫做感情。感情是这样，而心灵给它进行选择，叫做思虑。心灵思虑后，官能为之而行动，叫做人为。思虑不断积累，官能反复练习，而后形成一种常规，也叫做人为。为了功利去做叫做事业。为了道义去做叫做德行。在人身上所具有的、用来认识事物的能力叫做知觉。知觉和所认识的事物有所符合叫做智慧。在人身上所具有的用来处置事物的能力叫做本能。本能和处置的事物相适合叫做才能。天性受到伤害叫做疾病。制约人生的遭遇叫做命运（《荀子·正名篇》）。荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”和“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”（《荀子·荣辱篇》）而“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
4．人之所以为人，就在于人与其他万物有区别，其区别就在于人有上下亲疏之分，而上下亲疏是由礼来规定的，礼则是圣王制定的。荀子认为，人之所以为人，就在于人与其他万物有区别，其区别就在于人有上下亲疏之分，而上下亲疏是由礼来规定的，礼则是圣王制定的。荀子认为后王之所以可学，是因为他们的业绩最显著。尽管妄诞之人有不同说法，但圣人不会被迷惑，他们有着“以己度人”的良好的观察方法（《荀子·非相篇》）。
5．人的本性是可以改变的。针对“人之性恶，则礼义恶生？”之问题，荀子的解释是：制作陶器的人搅拌揉打粘土而制作出瓦器，显然瓦器不是制陶人的本性；木工砍削木材而造出器具，这些器具不是木工的本性。圣人制定礼义与制陶器人和木工制作器具是一样的，因而，“礼义恶生”是不对的。荀子认为：“凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《荀子·性恶篇》），意思是说，人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性，能作出人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义。同时，荀子在回答“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？”时的解释是：禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。仁义法度具有可以了解、可以做到的性质，而路上的普通人，也都具有可以了解仁义法度的资质，都具有可以做到仁义法度的才具。因而，他们可以成为禹（《荀子·性恶篇》）。这似乎前后矛盾。前面讲人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性；后面讲路上人能成为禹那样的人是因为仁义法度具有可以了解、可以做到的性质。前者讲禹之所以成为禹，是因为禹能改变本性；后者把人的品性的变化归因于外部因素。
总体上讲，荀子论学论治，都以“礼”为宗。荀子指出：“国无礼则不正”（《荀子·王霸篇》）。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《荀子·性恶篇》）。荀子从制定和施行礼制的目的出发，持人性本恶论也是顺理成章的。如果人性本善，制定和施行礼制就没有必要。但是，如果认为人性本恶是天生的，是与生俱来的，通过教育来树立礼义观念就是逆反天性的人为，并且以此对圣人之所以成为圣人的解释必然矛盾百出。与孟子相比，荀子的人性本恶论遭到的批判更加强烈。
(三)“人性有善有恶”论
持这种观点的有：周代的世硕、密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒（王充《论衡·本性篇》），告子（朱熹《孟子集注·告子章句上》）、董仲舒（前179～前104年）、杨雄（前53一后18年）、王充(27-约97年)等人。
董仲舒不同意孟子的人性本善论，也不同意荀子的人性本恶论。董仲舒认为人性和善是两个既相联系，又相区别的概念。“生之自然之资，谓之性”（《春秋繁露·深察名号》）。善是人性的一种属性（《春秋繁露· 保位权》），善是人性的善，谈论性善不能离开人性。董仲舒认为，天的常道，是有阴有阳；人的常道，是有情有性。人性生于阳，人情生于阴。阴气卑劣，阳气仁义。说人性善的，只看见它阳的一面；说人性恶的，又只看见它阴的一面。而孟子只见到它阳的一面，荀子只见到它阴的一面。分析他们两家各有所见，是对的；而不分析人的情性有善有恶，是不对的（王充《论衡·本性篇》）。董仲舒受孔子“唯上知与下愚不移。”观点的影响，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。董仲舒认为为数极少的“圣人之性”和“斗筲之性”这两种人性是稳定的、后天不会改变的，不具有代表性，因此也可以不叫做性。而“中民之性”为数最多，它处在其中、能善能恶，可以经过教化成为善性，具有代表性，因此可以叫做性，董仲舒指出：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）。
杨雄在综合前代人性学说的基础上，提出性善恶混的观点。扬雄说:“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与?”(《法言·修身》)善恶混并非善恶不分，而是善恶混杂，即人性中既有善的因素，又有恶的因素，其发展有成为善人或成为恶人的两种可能性，如何发展则完全取决于后天之所“修”。他指出“习非”可以“胜是”，“习是”可以“胜非”，“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。师哉！师哉！桐子之命也。务学不如务求师。师者，人之模范也。”(《法言·学行》)。可见拜师学习对人的发展具有决定作用。杨雄的人性论直接继承孔子“性相近也，习相远也”的观点，也综合了孟子性善论和荀子性恶论，却不同于董仲舒的“性三品”说，认为善恶是兼承于人性中的对立因素，人人皆有善有恶，人人皆可为善为恶，承认转化的可能，强调环境和教育的决定性作用。
(四)宋明理学的人性论
宋明理学是一种将道、佛融入儒家学说的新儒学又称新儒家。著名的理学家有：周敦颐（公元1016-1073年）、程颢（公元1032-1085年）、程颐（公元1033-1107年）、张载（公元1020-1077年）、朱熹（公元1130-1200年）、陆九渊（公元1139-1193年）、王守仁（公元1472-1528年）。
宋明理学家的人性论是建立在他们的宇宙论或本体论基础之上的。张载以“气”为核心范畴，提出了一个“虚气相即”的宇宙论或本体论，程颢、程颐和朱熹建立了以“天理”为核心的理本体系，陆九渊、王守仁建立了以“心”为本的理论体系等，以此重建了儒学天道本体。
张载用气的真实无妄和聚散变化批判了佛、道二教否定人生真实性，分别追求寂灭与长生的人性论。张载将人性的立足点落在“天道之性”上。并认为“天道之性”是无所谓善恶的，人性又是以“天道之性”为根基契合于天道的，所以是“志仁则无恶矣”（《正蒙·中正篇》）。
张载、程颐（伊川）和朱熹等人的人性论都是二元人性论。张载提出的天地之性与气质之性，程颢、程颐讲天命之性与气禀之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。“天地之性”“天命之性”、“本然之性”、“义理之性”都是天赋的、纯善无恶的，“气质之性”、“气禀之性”是人的自然生理本能，是有善有恶。“气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个人在道德根性上的差别。显然，“天地之性”纯善无恶的，是对孟子人性本善论继承；荀子性恶论、杨雄的性善恶相混论则为“气质之性”。朱熹指出：“性即理也。当然之理，无有不善。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子曰：性相近也，兼气质而言。”（《朱子语录辑略》）要恢复人性的原善，就必须“存天理，灭人欲”。
陆九渊（象山）将宇宙完全融入一“心”之中，提出“心”即“理”的思想。他认为宇宙与人心为一体，即“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。他虽然也主张性善说，但他反对把“人心”比作人欲，把“道心”比作天理的二分法，反对朱熹的“存天理，灭人欲”。陆象山认为，人心只是凡人之心，人有善有恶，天也有善有恶，不能仅把善都归天，而把恶归于人。因此，他强调人的道德操作，即“辨志”（分辨义利）和“剥落病心”。而“剥落病心”可以恢复人本所具有的道德本心。陆象山对人能反本至善，抱有着极大乐观，他的心学思想到了王守仁（阳明）发展到了极至。
王阳明认为“心外无物，心外无理”，人性即理，人性即在心中认为善恶只是一物同体。王阳明说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。在这“四言教”中的第一句“无善无恶是心之体”。王阳明明确指出：“至善是心之本体”（《传习录》卷上），因而，“无善无恶，是为至善”。这是孟子人性本善论的翻版。关键是第二句“有善有恶是意之动”，其中：“意”是由心所发，本皆只有善而没有恶，但因私欲萌动之后才产生“恶”。因为“意”的落脚点是“物”。这个物是人所关注的东西。这与杨雄的人性有善有恶论是相同的。第三、四句的意思是：“良知”知善知恶，并通过“格物”来“为善去恶”。显然，在认识论，五阳明的人性论并没有多少新意。
综上可见，虽然宋明理学总体上是倾向于孟子的性本善论的，但也吸收了荀子、杨雄的人性论。宋明理学家将人性论建立在本体论基础上，把“人性”与“天道”结合起来，但他们用“太虚”或“理”和气来解释人性，仍旧未摆脱以性情之分说明性善情恶的窠臼，甚而使性、情完全割裂为“理”与“欲”、精神与肉体的二元对立。故要恢复人的善良本性，就要遏制“恶”，朱熹甚至提出了“存天理，灭人欲”的观点。从而导致对人性的极度压抑和扭曲。最终也未能解决荀子和孟子遗留下来的问题。
（未完待续）
（2016年3月11日）
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